歷史散步：符號、神入與文史哲（上）
Keith Jenkins《歷史的再思考》第二、三章書評
◎關於符號
Keith Jenkins繼續對歷來的歷史觀念作檢討，他提出幾點說法，一：在日常用語裡，空洞的隱喻和老朽的比喻，充斥在我們的字彙與文法裡，此話怎講？我們都知道哥白尼與伽利略推翻了地球中心說，但直至現在我們仍在說「日出」「日落」，這種「語言」與「事實」不符的情況，比比皆是，那麼我們所看到的史料，這種語言文法式的組織，有沒有問題呢？
再者，Keith Jenkins又提出「文字」與「世界」的問題，文字，就是符號，符號與實體，往往沒有必然相應的關係，就好像桌子，桌子的名稱與意義是我們賦予的，從來沒人規定「桌子」一定要叫「桌子」，為何不能叫「椅子」「馬子」「龜兒子」？桌子變成一種語文、符號，是經過約定俗成、經過時間認同的，桌子絕不是自然而然就長得那般、也不是自然而然就叫桌子，符號、語文都是我們發明的，都是人為的，都是造作的。
這兩點質疑，非常有道理，很能讓我們懷疑所謂的「歷史」，但也別忘了， 語文可以說明語文，既然符號是人為，那就更需要符號，符號的目的，不外別的，就是要給人看的。沒有符號，便無以描述；沒有符號，人類就只能回去茹毛飲血了。由種種符號組成的歷史論述，當然不等於「全部的過去」，但它屬於過去的一份子、一個面相，是無庸置疑的。
至於文字與世界，我們可能要從索緒爾（Saussure）說起，索緒爾《普通語言學教程》認為語言與文字是兩種不同的符號工具，文字表現的意義，就是語言，語言是主，文字是輔。語言的意義，不是它的獨立，而是它的區別與比較，像我們語言的「長」，並非「長」有單獨意義，而是經由「短」「中」互相比較區分而來，掌握其它數種（長、中、短、特長、很短…等等）的關係，事物的意義便顯現出來了。這種情形下，我們把文字寫成「長」或「短」，只要是約定成俗，否則的話其實沒有太大意義。總之，語言的意義不在於實體、亦非文字，而是同一類型的比較。
除此之外，他又提出「意旨」（概念）與「意符」（聲音之意象），兩者合一，便有示意作用，重要的是，兩者並無必然關係，符號的約定俗成，由此可見。
當然，索緒爾講的是語言學，在我們看來，並非放諸四海皆準，最好的比較，就是漢字，就是中國文字學。與西方語言學相比，漢字的歧義多義固不必說（這還是指字而已，詞就更多了），漢字以表意為主，表音為次，文字符號顯現的是語意而非語音，例如「書」，甲骨文是以線串竹簡方式來表達（冊）其象徵意義，冊是表義而不表音。
語言學、文字學、乃至於符號學，都很複雜，不管如何，從結繩成冊到語言文字，其形成是多元的，其與世界實體的對應，亦非固定獨存，文字塑成，某部分由語言發展而來，某部分由圖畫術數而來，另一些，也可能由結繩刻契而來，或用其它符號誌之記之，以表其量性與質性……。【補遺】
因此，我們或許可以說，「文字」「語言」與「世界」或許沒有必然關係，但是，在整個人類文化上，哲理、歷史、文學藝術與符號根本是息息相關，分不開的。這就是維科（Vico）所一再強調：人類世界產生的真實，其實是透過語言與觀念製造出來的，語文提供我們認識世界的依據、也是我們說明的憑證，由此來看，我們討論的歷史，不會是「全部的過去」，但往往是有文化意義、有某種論述功能的「符號文化」，此理甚明。這樣的歷史，不會是絕對的事實，但卻可以是說明性的真實、詮釋式的過去。（當然，西方符號學與語言、文字並非一開始就並列、齊頭並進，由索緒爾、德希達（Derrida）說法可知，此屬西方語言學、符號學史，與本題無關，且不必論。但我們論中國歷史，中文系也好，歷史、哲學系也罷，接觸最多的，反而是文字，我們甚至可以說，中國歷史所構成的符號世界，大部分就是文字世界。【注】）
◎關於神入（empathy）
不管是柯林烏（R.G. Collingwood）所言，歷史學家不能只觀察外在的事件，更要注意內外皆具的行動（actions），思想的過程，設身處地，一切的歷史都是思想的歷史；還是英國史家楊格（G.M. Young）研究維多利亞時代，反覆研究，讀書百遍而義自現，終於聽見時代之聲與他對話（read and read till he heard the voices of the age speaking to him）。Keith Jenkins認為都不能成立，原因為何，不難想見，例如「文本傳譯的失真」「今／古人怎能準確對話？」最重要的還是，你不可能擺脫自身因素而毫髮無傷地「神入」某個時代，然後精準地傳達訊息，就好像翻譯絕對會失真一樣（例子太多了，隨便找本翻譯本，比比皆是）試問，在種種限制之下，所謂的「神入」，根本就是「此路不通」，你說，能有多神？
神入也好、移情也好，請別忽略了，歷史論述的基點不是過去、不是未來，而是當下。當下與歷史的關係，並非對立，既是歷史影響當下、當下也影響歷史，換句話說，兩者是一體的──根本是同一事。
我們對歷史的理解，不能脫去經驗，而此經驗亦非獨自存在，而是一種綿延不絕的歷史存在，換句話說，我們不可能擺脫種種環境、知識體系而創造「完全獨一無二的自我」，自我必與它者有關。我們的意識與創造，亦不能擺脫歷史，詮釋經驗，基本上就是歷史性的經驗，儘管我們活在「當下」，但我們理解自己的存在，卻一定是「歷史」的。
此話怎講？我們並非古人，古人所言所寫，是否真與我們所理解一致？又，我們理解的基點亦非過去，而是由自身知識環境來詮釋，問題來啦，「自身知識環境」是什麼？舉例來說，今天有人請你幫忙一件事情，你完成了，你憑藉的是什麼？泛稱起來，就是經驗，試問，經驗何來？可能是你很久前就會的、或是自己沒做過但模仿的、或是看書自己摸索、從師父他人處經驗傳承……如此種種，構成你「解決問題」的因素條件，詮釋歷史亦如是，你的知識、閱歷、性情、環境、時代…提供你解讀的種種條件，這些因素，不是別的，正是「歷史性的經驗」，換句話說，我們詮釋過去的時空，非那時亦非彼時，而是「當下」，我們通過當下逼進歷史，存在感正也同時讓我們理解歷史，我們存在，所以歷史也存在，「一切的歷史都是當代史」「讀歷史，能更瞭解自己」，這些話的深刻涵義，便在於此。換種方式講，「神入」根本是「歷史」與「當下」的互動。
除此之外，Keith Jenkins又談到「資料與證據」，關於此，我在第一章書評時便已提到：史料不會說話、史料沒有意義，史料經過詮釋才會出現意義，以後設的角度來看，這種亦詮釋亦創造的歷史，豈不可疑？或許真是如此，但與我們一向強調的歷史詮釋路向並不衝突，歷史固然是可疑的，可疑的，是它並沒有「絕對真相」，從反面來看，多元的歷史，史料的多種解釋，如此歷史，實在是很可信的。
史料的多種解釋？很可信？用最通俗例子譬喻，龔鵬程有篇文章叫〈中國文學藝術發展的結構：說「文」解「字」〉，收在《文化符號學》，此書論述宗旨，在於文字、符號與文化意義，但同篇文章、同樣內容，卻同時收在《文學批評的視野》，此書論述宗旨，在建立文學批評的規範與認知。試問，這篇文章同時被兩種書目包括，更甚者，只要解釋得通，收在其它書目如：《思想與文化》《文學與美學》…又有何不可？以上所言，只要把「文章」換成「史料」，就是我要表達的意思。例如一句快被引爛的話，漢宣帝說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教……且俗儒不達時宜…」，光是這句話，就可以被思想史、制度史、政治史、文學史、儒學史等等引用。如此來看，說史料有多種解釋，難道就不真了？說史家製造了歷史，難道就不是歷史了？就不真實了？那麼，說此為歷史的某個面相，不正是如此？一如我們把文章編入某某書目，我們也替文章「歸類」在某領域，難道也要因此說文章是假的？那麼，說文章可屬某種範圍，不正是如此？
後現代主義懷疑文本的本質，可是在我們看來，問題根本不在於文本──有問題的文本也好，作者時代可考的文本也罷，重點在於你的詮釋，只要你解釋合理，你就可以詮釋出歷史的某個面相、你就可以解讀出屬於文本的時代意義。
在〈導言〉書評時曾說過，在歷史的詮釋與理解之間、在規則與主客之間，愈合理它就愈真實。所謂的「規則」，就是時代限制、就是客體解釋空間的上限，我們用文章再舉例：〈中國文學藝術發展的結構：說「文」解「字」〉有它的論述空間，可以經由詮釋後放進相關的領域裡：《文化符號學》可以、《文學批評的視野》也不錯，都很合理，但你絕不會放進《晚清政治史》《唐代邊疆史》《西洋中古文學》的領域，因為完全不搭軋嘛！同樣的，雖然史料是要詮釋的，但客體總有它的容納限度，不可隨便亂解、胡說一氣。
（續）
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