程朱、陸王之學, 素為今人推崇, 然而清代學者諸如王夫之、戴震、顏元等皆對理學作出嚴厲的批判, 其中顏元之學更被梁啟超譽為「對二千年來思想界極猛烈極誠摯的大革命運動」, 本文即檢討其對理學之批評, 並略論其學說之得失.
顏元(1635—1740), 字易直, 號習齋, 著有《四存篇》. 眾多理學家中, 顏元最不滿的是程朱一派, 他對後者的形而上學、倫理學、認識論, 都一一加以反駁.
形而上學方面, 二程及朱子均主張宇宙的本體是抽象、無形的「理」,「理」產生有形的「氣」, 萬物皆稟氣而後有形, 稟理而後有性. 原則上,「性即理也」, 人都具有「理」的本質, 因此本性應是善的. 然而氣有清濁二種, 「才稟於氣, 氣有清濁. 稟其清者為賢, 稟其濁者為愚」, 進而有「義理之性」(本然之性, 即理)與「氣質之性」的分別, 前者善而後者惡, 人欲成聖成賢, 則須去後者而存前者.
顏元認為程朱「謂性無惡, 而氣質偏有惡」 是不合邏輯的, 他指出「若謂氣惡, 則理亦惡; 若謂理善, 則氣亦善. 蓋氣即理之氣, 理即氣之理, 烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉!」. 在顏氏的概念裡, 理與氣是統一的, 故不可能一者善而另一者惡. 人有氣質, 正好讓理藉此存於人中, 否則「若無氣質, 理將安附?」. 他復以眼為例:「譬之目矣, 眶、疱、晴, 氣質也, 其中光明能見物者, 性也. 將謂光明之理專視正色, 眶、疱、晴乃視邪色乎?……其視之也, 則情之善, 其視之詳略遠近則才之强弱, 皆不可惡言.」 視覺乃眼之性, 至於看正色邪色, 則跟視覺的本質無關. 顏氏由此推論人的本性皆為善, 惡與本性無關, 而是由於後天的「引蔽習染」. 他針對程顥氣質有善有惡就像水有清有濁的比喻, 舉出水本身是清淨的, 後來夾雜了本無的土才會變濁的比喻.
乍看下, 彼等之分歧似基於不同的形而上論, 其實並不盡然, 顏元認為程朱都知道理氣不應二分, 不過受佛老迷惑而已. 誠然, 程朱先以「性即理」確立性善, 朱熹更嘗謂:「心、性、理, 拈著一個, 則都貫穿」、「性便是心之所有之理」, 這跟顏氏並無二致. 唯其後程朱將性分為兩類, 卻沒有清楚交代「氣質之性」中的惡從何而來. 若其惡從外來, 則無異於顏氏後天習染之說, 不能稱為「性」; 若惡是本有的, 則性並非全善. 大概程朱提倡性善, 無法解釋惡的來源, 方強將性一分為二以自圓其說.
顏元整合理氣, 將惡歸因於性以外的後天因素, 解決了程朱學說的矛盾. 有學者批評程朱的二分法固然不對, 但顏元的性善論同樣不正確, 因為這「離開了人的社會性來談人性」, 言下之意, 人為善為惡受後天的社會環境影響, 故不應脫離社會談人性. 筆者以為, 這種說法也是把人性(人的本性)跟後天影響(社會環境)混淆了. 實際上, 從心理學的角度看, 性善論是較合符科學的. 外國的發展心理學家透過研究發現, 三歲半以下的孩子人我之分的觀念未完全成熟, 故有很強的「同理心」(empathy), 看到別人痛苦時感同身受, 並懂得安慰、幫助別人. 直至他們明白痛苦是別人時, 同理心便會減退, 其後才可能有惡的出現(因為惡都是缺乏同理心的後果). 由此看來, 人性本來是偏向善的, 所以顏元的學說比程朱高明多了.
倫理學方面, 程朱主張「存天理, 滅人欲」, 顏元認為彼等是受了佛家「六識皆賊」之說的影響(按: 佛家認為眼耳鼻舌身意六識, 終日攀緣外物, 執妄為實, 故為賊害自性者), 欲滅絕人類的一切慾望. 他承接自己的形而上論, 主張氣質皆善, 由氣質形成的人身也是靈秀的:「耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛髮, 俱秀而且備者, 人之氣質也.」, 感官之欲是正常的, 這正是氣質之用, 無須抑壓:「性之善, 而耳目口鼻皆奉令而盡職」;「目轍四方之色, 適以大吾目性之用……耳達四邊之境, 正以宣吾耳性之用, 推之口鼻手足心意咸若是.」 他甚至大膽地承認性欲, 提出:「人為萬物之靈, 而獨無情乎? 故男女者人之大欲也, 亦人之真性情也.」 另外, 他曾向一名僧人說明, 聖人如釋迦、韓愈均需要女性才能出生, 暗示男女之事的重要.
正如前述眼睛的比喻, 若把眼之視邪色歸咎於其本然氣質, 是否代表「無此目而後可全目之性」 ? 那恐怕人得去掉各種器官才能「存天理」了. 自告子言「食色性也」以還, 二千年來中國知識份子雖不致禁絕男女之事, 卻也無不視性欲為污穢, 儒者尤為如此. 顏氏此番論調不受傳統觀念所囿, 可謂巨眼, 蓋以現代的倫理學看, 天賦性器性欲予人, 自有其作用(生育、繁衍需要), 且性事乃完善美滿的夫妻關係所不可或缺者. 性欲實為一種腺體衝動, 是自然而生物性(biological)的. 滿足性欲本質上跟肚餓吃飯、頭癢瘙頭沒分別, 也沒有所謂善惡, 有善惡的只是滿足它的手法. 因此, 顏氏的觀點是十分進步的.
話說回來, 他的此番理論本為針對程朱而發, 然而後者其實並無完全絕情禁欲的意圖. 曾有人問朱子「飲食之間, 孰為天理, 孰為人欲?」朱子答道:「飲食者, 天理也; 要求美味, 人欲也」. 可見朱子認為正常的慾望可以接受,「人欲中自有天理」就是指正常的慾望; 應該去除的「人欲」是指過量的慾望. 大抵程朱之末流矯枉過正, 方令顏氏有此誤會.
顏氏嘗言:「孔孟以前責之習, 使人去其所本無; 程朱以後責之氣, 使人憎其所本有. 是以人多以氣質自諉, 竟有『山河易改, 本性難移』之諺矣, 其誤世豈淺哉!」 這顯示了其學說較程朱優勝之處, 他繼承孔孟的性善說, 將惡歸咎於後天習染, 因此人亦可以透過後天努力改過遷善; 程朱將惡歸咎於與生俱來的氣質, 則可能出現令人厭惡自身, 或以之為藉口而放任行惡的反效果.
既然惡是「引蔽習染」的結果, 那有何方法去除惡習呢? 答案是實踐學問道德及行禮樂, 而這又牽涉到認識論.
程朱的為學方法主要有二: 一是讀書以「格物致知」、「即物窮理」, 二是靜坐. 顏元則認為「明道不在詩書章句, 學不在穎悟誦讀」, 讀書與明理無關, 反之, 知識只會束搏人心,「讀書愈多愈惑」. 而且專注讀書更會令人「耗盡身心氣力, 作弱人、病人、無用人」, 中國自宋以來一直積弱, 正因人人只顧讀書. 為匡正宋儒之弊, 他把「格物致知」釋為實踐技藝:「格字乃手格猛獸之格, 格物謂犯手實做其事, 及孔門六藝是也」. 他認為只有透過實踐, 人方可以明白事物的道理. 否則「心中醒, 口中說, 紙上作, 不從身上習過, 皆無用也」
正如習禮者不能光看書, 需要親自行禮; 學琴者不能光看琴譜, 需要親自彈奏. 也只有透過實踐, 所學方能有益於世, 正如習醫者研讀醫書只是明白醫理, 行醫才算是療疾救世. 因此他主張「學之要也, 心有事則存, 身有事則修. 家之齊, 國之治, 皆有事也, 無事則治與道俱廢. 顧正德、利用、厚生曰事……德、行、藝曰物」這正針對了宋儒末流及佛道二家不事生產, 空談玄理之弊.
至於靜坐, 顏氏批評此乃佛家之禪法, 非儒家正統,「試觀孔孟曾有『靜坐澄心體認天理』等語否?」 而靜坐令人入於虛無, 其害與讀書相類:「終日兀坐書房中, 萎墮人精神, 使筋骨皆疲軟, 以致天下無不弱之書生, 無不病之書生,」 「為主靜空談之學久, 則必至厭事, 厭事則必至廢事, 遇事即茫然」 顏氏另以「主動」、「習恭」對治之. 所謂「主動」, 即強調工作、勞動, 鼓勵「人生存一日當為生平辦事一日」這與其躬行實踐的「格物」說互相呼應, 且人人藉勞動而強健體魄, 國家自然強大起來. 「習恭」則是「習端坐功, 正冠整衣, 挺身平肱, 手交當心……如此則扶起本心之天理, 天理作主, 則諸忘自退矣.」
顏元此說的可取之處, 在於其指出讀書不等於明理, 明理不等於能行道, 此乃今日讀書人仍有的問題. 而其「手格猛獸」的主張, 將學問導入經世致用之途;「以七字富天下：墾荒、均田、興水利；以六字强天下：人皆兵、官皆將；以九字安天下：舉人才、正大經、興禮樂」的見解及「主動」之說亦能切中時弊. 然而強調實用太過, 即流於功利, 其謂「正宜便謀利, 明道便計功……全不謀利計功, 是空寂, 是腐儒」 正顯出這問題. 復次, 顏元懂得說孔子教學著書乃從事實際事功(為政)不遂的無可奈何之舉, 情有可原, 卻不值得後世尊而效法. 難道程朱沒有嘗試從政嗎? 他們也是仕途失意才專事文教工作, 顏元何以厚此薄彼? 再者, 顏氏有過分排斥讀書的傾向, 沒考慮到其個人的精神境界畢竟不同於實用, 即使其推崇的六藝及利用厚生之學, 無不需要先有理論, 此好比今天之科技產品商需要花費巨款於科技研究. 且其提倡恢復古禮及均田, 不合時宜之餘, 還不是需要書本考據麼?
此外, 其習恭之法亦有可商榷處. 雖然其自謂「靜坐是身心俱不動之謂, 空之別名也; 習恭是吾儒整修九容功夫」 唯此法跟靜坐似無兩樣, 故錢穆批評道: 「習齋於宋儒論教, 亦謂是好字面, 若真如習齋習恭、習端坐功夫, 便已是朱子主敬三法: 伊川之整齊嚴肅……」 筆者以為, 問題並不在於其是否蹈襲程朱之靜坐, 蓋其早已謂「然吾亦非全謂摒此功(靜坐)也, 若不失周孔六藝之學, 即用此功亦無妨. 但專用力於此, 以為學問根本, 而又講說為枝葉, 則全誤矣.」 可見他認為合宜地行靜坐是可以的. 真正的問題在於其習恭之法過於神化, 說只要正襟危坐便能「扶起本心之天理, 天理作主, 則諸忘自退矣」, 這違背了他實踐方能明理的主張.
另一方面, 顏元痛斥理學家(包括程朱及陸王)之靜坐入於佛家之空無, 其言曰:「宋之程朱, 明之陽明, 皆稱吾儒大君子, 然皆有與賊(佛道)相通氣處」「有耳目則不能無視聽……(佛)不能使人無耳目, 安在其能空乎?……(道)不能使耳目不視聽, 安在其能靜乎? …….即使取其願而各遂之, 佛者之心而果入定矣, 空之真而覺之大矣, 洞照萬物矣, 此正如空室懸一明鏡, 並不施之粉黛妝梳, 鏡雖明而奚以為? 曰大覺, 曰智慧, 曰慈悲, 而不施之於子臣弟友, 方且照不及君臣而以為累, 照不及自身之耳目心意而以為賊, 天地間亦何用此洞照也? 且人人而得此空寂之洞照也, 人道滅矣, 天地其空設乎? 道者之心而果死灰矣, 嗜欲不作……正如深山中精怪, 並不可服乘致用, 雖長壽亦兩間一蠹. 曰真人, 曰至人, 曰太上, 而不可推之天下國家, 方且盜天地之氣以長存……乾坤中亦何賴此太上也? 且人人而得此靜極之仙果也, 人道又絕矣, 天地其能容乎?」 若程朱之說果真為「空寂之洞照」, 旨在「使耳目不視聽」, 則顏氏所言甚是, 然而依筆者之見, 這並非事實.
朱子云:「其所謂中, 是乃心之所謂體, 而寂然不動者也. 及其動也, 事物交至, 思慮萌然, 則七情迭用, 各有攸主; 其所謂和, 是乃心之所為用, 感而遂通者也. 然性之靜也, 而不能不動, 情之動也, 而必有節焉, 是則心之所以寂然感通, 周流貫徹, 而體用未始相離也」 「敬字通貫動靜, 但未發時仍然是敬之體……既發則隨時而察, 而敬之用行焉」
王陽明亦云:「有事無事, 可以言動靜, 而良知無分於有事無事也……動靜者, 所遇之時, 心之本體故無分於動靜也.」 從上可見, 彼等並無否定思考及情感, 落入空寂之中, 而是發揮「中和」及「主一無適是敬」之說. 心自有一個不隨外境流轉之本體, 即《中庸》所言「喜怒哀樂之未發謂之中」的「中」, 思慮發情而不失此「中」的狀態, 就是宋儒說的「靜」.《大學》提到「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」,「定」和「靜」均不與「慮」和「得」相礙. 因此「靜」並不意味著併絕思考或絕情禁欲, 而是一種不執著的心境, 兩者看似相類而實大相逕庭.
即使深為顏氏厭惡的佛教亦然,《維摩詰經．菩薩行品》曰:「觀於無常, 而不厭善本……觀於無我, 而誨人不倦……觀於遠離, 而身心修善; 觀無所歸, 而歸趣善法……觀於空無, 而不捨大悲」 佛教相信解脫須兩項條件: 慈悲及智慧, 兩者缺一不可. 前者屬道德(按: 悅眾生樂而予之福樂是慈; 憫眾生苦而為之拔苦是悲. 善之種類雖多, 然終不逾此二種, 因此慈悲已包含了一切善心.), 後者則為體證常被儒家批評的「空」.
「空」只是認證萬物無自性(非永恆與獨立自存),《中論．觀四諦品》謂:「眾因緣生法, 我說即是空, 亦為是假名, 亦是中道義. 未曾有一法, 不從因緣生, 是故一切法, 無不是空者.」這顯然不是說萬有俱無, 何況認為虛無乃佛教否定的「邊見」(即錯認萬物完全實有或完全虛假).《中論．觀有無品》也說:「定有則著常, 定無則著斷, 是故有智者, 不應著有無.」佛教講「空」, 僅是說不執著萬物, 而非否定之, 其內涵類於理學家之「靜」. 否則佛菩薩何需大慈大悲, 何需普渡眾生?
色空不二, 並不跟道德牴觸. 是以佛經中有大量倫理教化的內容, 如《佛為勝光天子說王法經》云:「王如父母, 愛念無差; 國人如子, 忠孝並懷」;《大阿彌陀經》云:「君率化, 為善教令天下, 父教其子, 兄教其弟……親屬朋友, 轉向教語, 作善為道」此外, 尚有《善生經》、《玉耶女經》、《父母恩重難報經》等詳說父母子女、夫婦、師徒等各種倫理標準. 這類佛經甚多, 不能盡錄.
顏元以致眾多儒者常斥佛教著空, 一則因彼等對「空」不甚了解(而「空」的確容易令人誤為虛無), 二則儒家素以佛教為競爭對手, 對後者的批評自然帶有揚己抑他的門戶之見, 故我們不應完全依據其立場看待佛教, 該明白儒者的批評純屬一家之見, 決非公論!
綜觀顏元學說, 不無進步之創見及切中時弊之處, 可惜為之太過, 矯枉過正, 且既以理學末流之過加諸程朱、陸王身上, 對彼等乃至佛家之說亦為透徹了解, 自己又常自相矛盾, 致令其學說錯誤叢生. 顏氏之徒王源譽其師「開二千年不能開之口, 下二千年不敢下之筆」, 李塨則謂「先生(顏氏)之力行為今世第一, 而倡明聖學, 則秦後第一人」. 筆者以為前一語甚是, 後一語則言過其實矣.
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