諸緣來去何增減？笑擁斜陽照海天。。。 短暫人生幾番風雨情。 匆匆走過幾度回眸戀。 心坎鑲著足痕淚光影。 誰悟得無生法忍行去。 *幻羽*捻題一*悟行* 2023/01/03/18:34:58

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阿彌陀佛淨土的信仰，出現在印度佛教史上，應是紀元前後的時候。其經緯，是因釋迦世尊涅槃後，以佛塔為追思的地方，而形成了崇拜佛陀的佛塔信仰，之後，由此逐漸浮現見佛的思想。因此，約在孔雀王朝阿育王在位（紀元前268～232年），或至遲到紀元前二世紀時，由四聖諦苦集滅道的道諦，即八正道，也就是所謂古仙人道的教義，產生了過去七佛的觀念。接著紀元前二世紀末葉，未來彌勒佛的概念也成立了，自此至西曆紀元的時候，現在賢劫的觀念也出現了。

 

原本在原始佛教的時代，是一時一世界無二佛的，但現在賢劫的觀念出現後，現在此娑婆世界雖是無佛存在，但十方世界有無數的現在佛，則被肯定。因此在此娑婆世界無佛之世，欲求覺悟，遂發展出二種成佛之道。此二種，即（一）、信仰現在十方諸佛；（二）、獲得般若波羅蜜。前者以阿彌陀佛為現在十方諸佛的代表之一，後者則發展成見法者見我的法身佛見佛的般若思想。如此這兩股思想、信仰在紀元120年至150年間結合在一起，形成《般舟三昧經》〈行品〉的形態，而且在《無量壽經》中，也蘊含了般若中觀的思想。

 

如此的思想信仰，在支婁迦讖等西北印度僧侶、佛教信徒，因西北印度貴霜王朝胡為色迦王的毀佛，而往東遷移，來到洛陽。由於如此的因緣，般若系統及彌陀淨土教的經典，可以說同時傳入了洛陽，也因此漢人知識份子，即漢儒接觸到了如此的思想信仰。從東晉慧遠大師於東晉安帝元興元年（紀元402）7月28日，與劉遺民等一百二十三位名賢高僧，於廬山之陰般若臺精舍阿彌陀佛像前，依據《般舟三昧經》結社修念佛三昧起，至清朝彭際清、魏源、楊仁山諸居士等的時代為止，阿彌陀佛的淨土教，對他們，即漢人的知識份子的心靈，應有相當的滋潤作用，也就是說在他們的內心世界裡，阿彌陀佛的淨土思想，應具有相當的影響力。

 

以憶念阿彌陀佛為方法，使能進入現前三昧或稱念佛三昧，現在諸佛悉在前立三昧，菩薩思惟諸佛現前三昧、現在佛面住定意，達到現世定中見佛，或夢中見佛為目的。在這當中，蘊含了見佛思想及阿彌陀佛的信仰。就如筆者在序文中，引學界的說法，見佛思想產生於紀元前二世紀，源自於佛塔的信仰，而阿彌陀佛的信仰，則是在現在賢劫千佛的概念成立時，也就是至遲在西曆紀元的時候。

 

從《般舟三昧經》上看到的阿彌陀佛，是離我們這娑婆世界千億萬剎的極樂世界的教主，如此的敘述在《阿彌陀經》及《無量壽經》都是一致的，而如此的敘述，正是告訴我們，阿彌陀佛是屬於他方現在佛。他方現在佛的崇拜，就是前述信仰現在十方諸佛的事，信仰他方現在佛可以得到解脫，其中間的過程，有著固定的形式，而這形式，是以阿彌陀佛的形式作為典型。此阿彌陀佛的形式，首先是作為菩薩，而在修行中願解救眾生而立誓願，再以無量劫的時間修行，累積功德，而開悟，莊嚴淨土，因此之故，眾生實踐所定的淨業者，可以往生淨土，於是在淨土可以得到佛的指導，而達到不退轉。如此的典型，我們可以確認菩薩的行為有二種方向，一是立誓願而成佛，解救眾生，因此眾生成為被解救者；二是我們自身必須是菩薩，而立誓願，進行淨佛國土的修行工作。

 

般若思想的主旨，在於「欲見十方諸佛者，宜學般若波羅蜜」，可以說堅守著原始佛教「見法者見我」的思想，不過這二種方向相異的思想信仰，何以能結合在一起呢？這我們必須從最早結合此二種方向的《般舟三昧經》〈行品〉說起。正如〈行品〉的經文，明示了阿彌陀佛的極樂國，及思念阿彌陀佛可以往生淨土，且以憶念阿彌陀佛，也就是說將精神集中於阿彌陀佛的方法，達到直接見佛的目的。而如果不能直接見佛，也就是定中見佛的話，夢中見佛，雖是差一等，也能差強人意。但是見佛之後，心裏該如何自處呢？《般舟三昧經》的主調是般若空的思想。而我們都知道空是般若思想的主旨，而空者，是說真理用語言和概念是不能把握的，又事物萬象不具有，如語言概念所規定的實体，故說「般若性空」，當然這空的思想，是繼承原始佛教無我的思想而來。如眾所知，無我的思想，目的在破除我執，不用說，空的思想，亦在破除執著，而其方法則一貫用否定的方式來表達，所謂不生不滅、不增不減、不垢不淨、非一非異等的方式。

 

淨土三經，敘述阿彌陀佛的誓願，極樂世界的莊嚴及眾生修行以往生極樂國的，是《無量壽經》，而現有漢譯五存的《無量壽經》，各本的成立應有其時代的先後。在這五種漢譯本中，最具原形的，是《大正藏》收錄吳支謙譯的《大阿彌陀經》，原名《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，它是紀元二、三世紀的譯本，但梵文本成立於紀元前後。此經中，看不到《道行般若經》空的思想，而且傳述著非常素樸的初期阿彌陀佛信仰的形態，但是康僧鎧譯本的《無量壽經》，則明顯地受到了空思想的影響。空者，是說一切的存在是空的；無相者，意思是無特別的特徵；無願者，是對對象無特定的願望，它也含有無作無起的意義在內。至於無所有，則是超越煩惱的範圍，是無所得、空的異名。而不起不滅，無非是不生不滅之意，是用來說明空理的，由此看來《無量壽經》中含有般若空的思想，已是很清楚。

 

如眾所知，《大智度論》是龍樹用來註解六百卷的《般若經》，因此，此句「如是等佛土莊嚴，名為淨佛國土，如阿彌陀等諸經中說」，不正是告訴我們淨佛國土，與彌陀淨土教的關係密切嗎？《摩訶般若波羅蜜經》的淨佛國土思想，其所描述的國土相特色，我們也可從上述《無量壽經》中看到，由此更能了解《無量壽經》與般若空思想的關係。

 

東晉慧遠在他二十一歲，即354年時開始親近東晉道安。相信出生於位在山西省大同和太原之間，有紫府之稱的五台山山麓的樓煩（代州崞縣）的慧遠，必然成為般若空的思想家才對。因為東晉道安是該時代的般若學大家，在這個時代有所謂竺法蘊的心無義、支遁的即色義及道安的本無義三派，或說有六家七宗之說。而慧遠跟隨道安於360年進入襄陽，一直到379年苻堅發動襄陽之役，道安北去長安，慧遠南下廬山為止，前後十餘年間，是過著安定的生活，道安在此新建檀溪寺安置大眾（363年），道安僧團儼然成型。

 

道安在這十餘年間，每年講《放光般若經》二次，且無中斷過，而慧遠也是聞道安講《般若經》而豁然有悟，感歎「儒道九流皆糠秕」，由此歸投在道安座下，學「無生實相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，緣門寂觀之要」。爾後，鳩摩羅什於401年來到長安，慧遠以書信往返的方式，就教於羅什，使得慧遠的般若學造詣，就如謝靈運在〈廬山法師碑〉中說的「無不窮究，心本無二即色三家之談，而著《法性論》」。如此，般若學大家的慧遠，為何會在402年迴心淨土呢？這要從慧遠南下廬山的部份說起。慧遠於379年與師道安分開後，於381年來到潯陽，385年進入廬山，住進東林寺之後，終其一生沒離開過廬山一步，在廬山三十多年的歲月中結社念佛。

 

慧遠是在402年4月28日，與劉遺民等一百二十三位名賢高僧，於盧山之陰的般若台精舍阿彌陀佛像前，依《般舟三昧經》修念佛三昧。這從《大乘大義章》卷中〈次問念佛三昧并答〉所載，就可知道，今將其內容列述於下：

 

遠問曰：念佛三昧般舟經念佛章中說，多引夢為喻，夢是凡夫之境，惑之與解，皆自捱已還理了，而經說念佛三昧見佛，則問云，則答云，則決其疑網。若佛同夢中所見，則是我相之所矚想相。專則成定，定則見佛，所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專，理會大聞，於夢了疑大我，或或不出，境佛不來，而云何有解？解其安從乎？若真茲外應，則不得以夢為喻，神通之會，自非實相，則有往來。往則是經表之談，非三昧意，復何以為通？

 

什答：見佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網。二者雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑。三者學習念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身（指色身），或見過去未來現在諸佛，是三種定，皆名念佛三昧。其實不同者，得神通見十方佛，餘者最下，統名念佛三昧。……又學般舟三昧者，離憶想分別而非虛妄，所以者何？釋迦文佛所說眾經，明阿彌陀佛身相具足，是如來之至言。又《般舟經》種種設教，當念分別阿彌陀佛在於西方，過十萬佛土，彼佛以無量光明，常照十方世界。若行如經所說，能見佛者，則有本末，非徒虛妄憶想分別而已。以人不信不知行禪定法，作是念：未得神通，何能遠見諸佛也。是故佛以夢為喻耳。如人以夢力故，雖有遠事，能到能見。行般舟三昧菩薩亦復如是，以此定力故，遠見諸佛，不以山林等為礙也。以人信夢故，以之為喻。又夢是不然之法，無所施作，尚能如是，何況施其功用而不見也。

 

上文慧遠所提出的疑問，實是針對《般舟三昧經》〈行品〉而提出的，慧遠所說的念佛章，實際上是〈行品〉的事。由於〈行品〉以夢喻來說明見佛一事，對此，慧遠頗不以為然，同時提出了他自己的見佛觀。他說：「專則成定，定則見佛，所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專，理會大聞」。他強調修禪定以達見佛之境，但所見之佛是無所從來，自已也無所至。如此的見佛觀，實不出上述〈行品〉的見佛思想。

 

又從羅什的回答中，可以知道羅什談到見佛聞法斷疑有三種情況，此三種情況，即是（一）以神通力，（二）依《般舟三昧經》，憶念現在他方佛阿彌陀佛，以阿彌陀佛作為攝心的對象，（三）是屬於觀佛三昧的領域，是觀佛經典中如《觀佛三昧海經》、《思惟略要法》、《觀無量壽佛經》等修行的方式。羅什將之視為見佛三昧，又名之為念佛三昧，可知羅什視見佛三昧與念佛三昧是一体的。又以慧遠時代淨土教經典譯出的情況來看，慧遠所接觸到的淨土教經典，可能只限於《般舟三昧經》三卷本，

及後漢支婁迦讖、東吳支謙二位所譯的《無量壽經》原型本而己。因為直到402年4月為止，譯出的淨土教經典，僅有179年支婁迦讖譯的《般舟三昧經》，178～189年支婁迦讖譯的《佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（通稱《大阿彌陀經》），及308年西晉竺法護譯《無量清淨平等覺經》而已的緣故。或許直到416年慧遠大師往生為止，他曾接觸到鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》（402年譯出）也不一定，但從他與鳩摩羅什的往返書信來看，慧遠的淨土教實踐，應是依據《般舟三昧經》。不過慧遠等的實踐淨土教，是基於什麼目的呢？《高僧傳》卷6〈慧遠傳〉云：

 

既而謹律息心之士，絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳張萊民張秀碩等，並棄世遺榮依遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方，乃令劉遺民著其文曰：惟歲在攝提秋7月戊辰朔28日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前，率以香華敬薦而誓焉。惟斯一會之眾，夫緣化之理既明，則三世之傳顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期功，審三報之相催，知險趣之難拔，此其同志諸賢，所以夕惕宵勤仰思攸濟者也。

 

此〈慧遠傳〉中，劉遺民就慧遠大師帶領緇俗百二十三名集結於廬山之北般若臺精舍阿彌陀佛像前修淨土教的緣起，所撰寫的文章，亦載於《出三藏記集》卷15〈慧遠法師傳〉（《大正藏》冊55，頁109c）。從上述劉遺民撰述的緣起文來看，我們可以看出，他們共期西方的原因，是畏懼三世果報的輪迴。如眾所知，三世輪迴說是來自印度，在此南北朝時代，此說對當時的知識份子，是具有相當震憾性的人生觀，因為中國自古以來的人生哲學，其視野只是局限於今世的緣故。然而慧遠大師本人，應是將淨土教的念佛，作為修禪定的方法而採用之。這從他在〈念佛三昧詩集序〉中說「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」可窺其一二。

 

又《華嚴經》將「淨佛國土」，也時有譯作「嚴淨佛剎」的情形，這與上述《無量壽經》的「嚴淨國土」是一致的，因「佛剎」是佛的剎土、國土的緣故，又上述《無量壽經》中，談及「深入菩薩法藏，得佛華嚴三昧，宣揚演說一切經典，住深定門，悉睹現在無量諸佛」。此中「佛華嚴三昧」，也稱之為華嚴定，是華嚴十定之一，普賢菩薩入的禪定。

 

又《無量壽經》中的十六位正士，也都遵普賢大士之德，在此我們可看到《無量壽經》與華嚴系統經典的結合，《觀無量壽佛經》中「心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛」及「以觀佛身故，亦見佛心」，都是在告訴我們，佛心不在外，而是我們眾生自己的心，這也令我們想起前述《般舟三昧經》中說的「心作佛、心自見，心是佛」及「心佛眾生三無差別」的《華嚴經》名句，在此，華嚴唯心佛陀觀的思想，如何呈現在彌陀淨土教的信仰領域裏，已可明白看出。乾隆39年，際清以華嚴思想作基礎，著作了解釋《無量壽經》的《無量壽經起信論》。彭際清的念佛信仰，成立於華嚴學的基礎上，這依據他的著作《華嚴念佛三昧論》可以察知。(續)