一、引言
近年以來，一由於中國大陸經濟起飛，帶動世界性政經板塊之移動；二由於911事件後啟動美國國力中落，2008年後兩次金融風暴更顯示出西方文化開始衰落的危機。全世界遂掀起一股中文熱、中國熱乃至中國文化熱之風潮。
其實早在七、八十年前已有二十一世紀是中華文化世紀之說，以當時環境言之，幾近癡人說夢；但於今看來，卻大有可能成真。1918年，德國史學家史賓格勒（Oswald Spengler）出版《西方的沒落》一書，預言西方近代文明將於二十世紀沒落，於今看來，其衰敗迹象也真歷歷在目。當代金融怪傑索羅斯（George Soros）在1997年亞洲金融風暴後之次年出版《全球資本主義》一書，也預言全球資本主義體系必將崩潰而且很可能正在崩潰當中。其原因則一在於此體系的脆弱本質（從兩次金融風暴可知），二在於它是一不道德的體系（他觀察到愈不道德的人愈能賺到錢，亦即此體系鼓勵人不道德。）但他也悲觀地說，他不知道此體系若崩潰，有什麼體系可以取代。其實我們可以代為回答：足以取代者應該就是以道德為核心關懷的中華文化體系。所以，中華文化以及其主要代表者儒學，其對未來全世界的可能貢獻是不可忽視的。
但，一個核心問題出現了：儒學是什麼？目前的中文熱、中國熱、中國文化熱，乃至到處出現的孔子書院，或打著孔子、儒學名號而舉辦的各種活動，其內涵就是儒學了嗎？在這些龐雜的表象中，如何釐析出儒學的本質成分，以為衡定真儒偽儒的標準，是非常重要的。因為精神不失、方向正確，才談得上推廣儒學，包括儒學的生活化、普及化、精深化、國際化。所謂開新必先反本，有體而後有用。歷代儒學的一再更新而有新儒學之名，皆無非如此，在當代自亦不能例外。本文即擬據此抒論，以供當代有志復興儒學者之參考。
二、儒學的本質釐定
要釐定儒學的本質，當然要追溯到為儒學定性、定位的至聖先師孔子。
孔子當時處身的春秋戰國，是一標準的亂世，所謂禮壞樂崩。為何如此優美的周文也不免崩壞？遂激起諸子的深切反省。就中最為一時主流的厥為道墨兩家（孟子所謂「天下之言不歸楊則歸墨」），但兩家對周文的反省，都直接針對其結構面之禮（宗法制度，基於尊尊原則）。墨家批評周文的禮結構不夠客觀、嚴謹、有效，認為當以更客觀嚴謹有效的法結構來取代（此實近於西方文化之思維）。道家則更徹底地認為不論禮結構抑法結構，皆不免傷生害性，而主張盡皆廢棄，以回歸生命之自然渾樸。只有孔子清楚看到問題並不出在周文的結構面（尊尊原則）。周文郁郁，鬆緊得宜（過緊則傷生，過鬆則不能涵氣），故子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」問題乃是出在動力面之親親原則。原來推動周文運作的動力是來自血緣親情（據血緣之親疏分封諸侯），但自然血氣之情未經人心自覺之護持，本不可久，日久玩生，私心漸起，諸候放恣，遂有平王東遷之禍。因此孔子深思其故，而在周公創制禮傳統之後，開創經心靈自覺、人格修持而成立的仁傳統，且以此為禮之本。然後儒學規模，才算大定。
據此，我們簡直可以說，是孔子規定了儒學以及中華文化的基本性格，乃是一以動力(仁)為本的文化，此動力貫注於禮文之中，予禮文以道德的貞定，包括順利的運作、適時的損益，不斷的活化，終使中華文化生生不息，日新又新，成為舉世連續型文化的唯一例證。
因此，吾人理解與掌握中華文化，便當知完整的中華文化，應有結構面的禮學、禮教、禮傳統與動力面的仁學、仁教、仁傳統，且以後者為本。亦即中華文化傳統實有心傳與文統兩面，合心傳與文統，才是完整的傳統。文統一面，由周公開創，孔子繼承，故並稱周孔。心傳一面，由孔子開創，孟子繼承，故並稱孔孟。孔孟心傳，實為中華文化精神血脈所寄，故自韓愈起，另立道統一詞以表之，即所謂堯舜禹湯文武周公孔孟，孟軻之死不得其傳焉的心傳也。有此根本精神血脈之復甦重振，才有禮樂文統之創造性繼承可言，即所謂反本開新也。
三、據此標準以鑑別儒學之真偽
據上節所論，我們乃可得出一簡要的判準，即：價值之根源在內，蓋即孟子義內之說也。同樣，判別儒學之真偽其判準亦在內。此即：判別儒學之真偽，不能僅據活動之表相，而須體察從事此活動之人，其存心如何？即孔子所謂「君子喻於義，小人喻於利」也。由此義利之辨，延申而有王霸之辨、華夷之辨、人禽之辨，皆是以存心動機為優先判準者，而與其人之才學無關（非專研論、孟、宋明儒學即為真儒者），亦與其事之顯赫與否無關（非關事功之力量，實關其事之方向）。故可有不識字之真儒（如明代泰州學派之農夫、漁父、陶匠），亦可有名聞於世之偽儒，其明辨殊不易也。
但吾人仍可就理論而言，點出偽儒學之大致類型，以供明辨之參考。
偽儒之第一類即知識化之儒家。此在古代，即徒務博聞而不能行己有恥，深研經典而不能驗諸身心，精於考據而不知深思義理之謂。而在當代，則屬長於將傳統義理化為現代學術理論而實無生活之實踐，善於分析語言而無意於謀道之學者。當然，並非凡專研一端之學者皆非真儒，其是否有身心之體驗、生活之實踐？或體驗實踐之品質、程度若何？亦實無客觀之標準可依，最後仍須每人之真誠反省，捫心自問，他人之批評質疑，亦頂多只有提醒參考之作用。乃因既然價值標準在內，即只能由每人當行有不得之時，反求諸己以自證。規過勸善之友道，畢竟只屬輔助工夫。但即使如此，吾人純理論地提出此一真偽之分判，仍有其觀念釐清與實際惕勉之義。
偽儒之第二類即世俗化之儒家。此即只知有禮教而不知有仁教之士。其人或對儒家既有之禮樂與社會家庭秩序懷有敬慕服膺之情，願為維護此理想、此秩序而奮鬥；或事實上深深依賴此禮教秩序而生活，視之為不可離棄之母體；或隨順現實潮流、社會習氣而口頭擁戴種種禮教規範，實言行不一乃至利用此名義以遂私利。此三者雖格調或有高下，要之皆屬為僵固之意識型態所束縛，而不能超越禮教限制，卓然有所自立者。其人雖或有維持現實秩序之功，但對生生不息、長治久安、保合太和之儒學理想，實反有抱殘守缺、堵塞生機、妨碍演進之罪。
當然，自覺地委屈求全與盲目地抱殘守缺，亦只差一間，真偽之判，仍不在表相而在存心，明眼人或可一窺便知，所謂「有真人而後有真知」，但仍無客觀必然之證明。吾人立此理論上之判分，亦仍屬道德層次之惕勵而已。
最後，偽儒之第三類即政治化之儒家。此即放棄道德良心之堅持而甘心為統治者服務之儒家；或統治者直接假借儒家之名，利用儒家之徒，扭曲儒學以為統治或思想控制之工具。前者如孔子責冉求為季氏聚歛，曰：「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。」後者之最顯例厥為清廷以高壓懷柔待漢人，明為提倡四書五經，實則利用之以牢籠控制。乃至歷代帝王，真有行道之心者幾何？多不過是對儒者假意附和，以換取儒者為朝廷效命而已。
按上述三類當中，此一類最複雜，真偽亦最難辨。蓋統治者既掌握大權，儒者為顧惜民命，常亦不得不對統治者敷衍妥協，以換取假借其權以行道之機會，結果遂與統治者構成互相利用的局面。此即在行道之中勢不免摻有喻利之雜，而漸為統治者所乘，以致枉道失身。故孔子過衛，遇衛出公之亂，冉有子貢皆忍不住躍躍欲試，但質諸孔子，始知夫子不為。於以知孔子辨義之精，明白不合於義的機會不是機會。但冉有子貢便差一間，冉有且終不免為季氏聚歛。但凡此之士，難道都無行道之志，在現實格局中都無無奈之情嗎？則應否妥協，亦實有存在之兩難，而真儒偽儒，亦更為難辨。如五代之馮道，抗日時期之汪精衛，乃蓋棺亦難論定之人也。
本節縷列偽儒之三類型，並非妄圖作客觀之分辨，而實意在回應本文之主題：儒學處當今之世，如何反本開新。論列偽儒，實意在對照真儒，即須有仁學或心性修養之本，然後為真儒，然後可據此內聖之質，推擴之以成外王之業。原來知識化、社會化、政治化，皆儒家外王事業之一環也，又豈可輕忽乎？只是每往外跨一步，都有異化變質之危險，故須一方面誠意正心以確立根本，一方面更須戒慎恐懼以行推擴之事。即《易‧乾‧九三》所謂「乾乾夕惕」，然後能「若厲无咎」也。
以下即據此進論儒學反本開新之道。
四、歷代儒學反本開新之回顧
儒學能生生不息，日新又新，都是因每當其體制（禮教）老化之時，能由禮反仁，秉內在心靈自覺，湧現創造性動能以再開新局。這些事蹟在歷史上是斑斑可考的。
按在中華文化史上，有過兩次大規模的禮壞樂崩，也兩次引發儒學的反本開新。第一次就是周文明的崩潰，結果促成以孔子為首的儒學改革，建立以仁為本的儒學規模，是為先秦儒學。第二次則是漢文明的崩潰（內因是奔赴儒家外王理想失敗，外因是佛學思想的衝擊），結果促成儒佛兩家的融合。第一步是佛、道的會通而出現禪宗，第二步是以佛老為一體再與儒會通結合而形成宋明理學，是為第一代新儒學。
但，這兩次波瀾壯闊的儒學運動是如何進行的呢？若不務其迹而舉其要，實都是通過一辯證互動的歷程而完成的。此參與辯證的兩端，其一即是新環境（包括舊禮崩壞、時代與環境變遷、外來文化思想之衝激等）之刺激與考驗，其二即是根本精神之回歸與再肯定。
原來所謂反本，並非回到老家找尋依托慰藉，而是復甦其文化創造的動力（所謂「即用見體」），而文化創造非憑空進行，而是須針對新環境之刺激，而有效回應。所以動力的復甦重振，是要以充分了解此新環境新時代之實存情境，體察其中之問題何在為基礎，然後才能予以有效的創造性回應或實踐性回應的。亦即：若不能知新，即無法反本；同樣若不能反本，即不足以開新。反本與開新，根本就是一體之兩面，廻環而相生。
我們試先據此以理解先秦儒學第一度之反本開新運動。當時儒者，實皆有此一致的心路歷程，即「泛濫百家，歸宗六經」。所謂泛濫百家，實義即在廣泛了解當時的社會情況，如孔子轉益多師，孟子衡定楊墨，荀子平章諸子。蓋如此才能對身處之世有如實了解也。至所謂歸宗六經，實義則是反求此內在之價值根源，包括肯定人性之善，豁醒內在之仁，建立根本自信（如孟子所謂「自反而縮，雖千萬人吾往矣」），湧現創造動能（如孟子所謂養氣）。
如此由百家回歸，是即用見體，由心源開新，是稱體起用。若以《易》之義理言之，知社會實況即坤德也，立中心主宰即乾德也。而陽入陰中，化陰為陽，庶幾陰陽合體，乾坤合德，即兩端之互動，辯證以合一，以成其大易者也。
至於唐宋明之時，儒學第二度之反本開新運動。時儒亦皆有類似之心路歷程，即所謂「出入佛老，折衷孔子」。蓋其時佛老之言盈天下，駸駸然成為國人思想之主宰。韓愈首先意識到問題之嚴重，自覺地以排佛為職志。然所謂排佛，實義乃是在儒佛之間，爭本末、主賓之位而已。而欲扭轉此賓主之位，自當深入佛老，知其利弊而後可，此即知時代環境實況之事也。然後知人生正道，仍在以孔子所代表之仁道為本，然後能充分吸納異方之文化思想，以為我用。即所謂折衷孔子，亦即再立自家主宰之事也。
這一波先後一千六百年的新儒學運動，結果真的是將印度之佛學消融，並創造出獨有的中國佛學，使佛學完全成為中華文化之一部分，與儒、道全無扞格。這不得不說是中華文化之一偉大成就。至今世上最高明成熟的佛教是在中國而不在印度，印度甚且連小乘佛教都已式微幾近絕滅。即可證此一波新儒學反本開新之功，誠非虛言也。綜合歷史上這兩次實踐之經驗，吾人可有如此領悟與肯定：其一是原來儒學之本質即是動態地自強不息，日新又新。所以所有儒學都是新儒學，何止宋明儒是新儒學，孔孟之儒亦然。儒學即是不斷的面對新時代之衝擊，要在每一度反本開新中自證其為儒學者也。
其二則是所謂真偽之辨，判斷之要點不在是否抱殘守缺之執舊，亦不在是否一味變化求新，而在承先啟後，執兩用中，亦即必然是一兩端一致之辯證歷程也。
而本節歷述過去兩次儒學反本開新之事蹟，其目的實在於為當今再一次之新儒學運動張本。此新一代儒學反本開新之道當如何？即請於下一節述之。
五、當代新儒學的反本開新之道
如同前兩次儒學運動皆有「泛濫百家，歸宗六經」、「出入佛老，折衷孔子」之心路歷程，當代儒者亦自不例外，然則此共通之心路歷程在當代應如何表述？筆者認為應即是「浸淫西學，反求諸己」。
就中，「反求諸己」一語，與「歸宗六經」、「折衷孔子」語義是完全一樣的，都是表示須回歸意義價值的創造性動源而已。此大本可純形式地以「天」、「道」來表示，也可以道所寄託的「六經」、道所顯發的「孔子」來表示，更可以普遍之天道內在於人而為「真我」、「真心」來表示。所謂反求諸己，即內證人之真我真心之謂也。此語首發於孟子，朱子收之於白鹿洞書院學規，至於今，已成為心性學之常用語，本文因此即引此語以為反本一義之同樣表示。
就中真成為當代新儒學反本開新課題的討論重心的，實在「浸淫西學」一句，乃因它與先秦時的「泛濫百家」、宋明時的「出入佛老」，涵有不同的新內涵故。
在此，浸淫西學應有兩層面，其一是知西學之體，此時之知是理性認知義。其二是知西學之用，此時之知是參與實踐義。
就知西學之體而言，即知西方近代文明之根本原理也。西方近代文化要項在科學與民主法治，吾人當然不必一一知其技術細節，但對科學民主之本質與性格卻應有如份之了解，才能為科學民主在人之道德生活中安排適當的位置。而科學民主之本質與性格若何？即由人所創造設計之知識系統也。此系統客觀、抽象、純理，不涉感情、價值中立。其在道德生活中之地位，乃屬假（假借義）而非真（價值實現義），亦純屬系統操作而非道德實踐。其所能提供者乃安全與秩序之保障維持（所謂基本人權）；而非意義之創造、德性之成長。而人處於此人為設計之中性系統中，其身份亦屬角色扮演而非實存主體，人與人間之接觸亦屬利益之交換、權利義務之平衡，而非生命與愛之交流……。
當然，西方人亦是人，豈能無感情與價值之需求？但落於西方近代文明之大格局中，此需求卻是不得充暢發展、如其性地實現的，此即在全球化（實即西方化）浪潮下現代人所以普遍孤寂煩悶之故，而有待專以暢通心源、實現人性之善的儒學去予以活化者也。
當然，此知識之體（認知心），亦正是西方文化之精采而為專凸出道德之體（道德心）之儒學傳統之弱點。如何合兩體為一體，合二心為一心，融知識於道德，導價值以入於科學民主？則正是未來新儒學反本開新之一課題，亦即於體上或學理上求其會通之課題也。
其次，就西學之用而言，即指親身參與西方近代之公民社會生活，浸淫其氛圍，探索其意蘊，養成其人格；亦承擔其壓力，品嘗其病痛，體驗其存在；庶幾對西方文化生活，有一親切之感受、如實之領會，並進而有利弊之釐析、問題之洞見。然後，吾人將可秉持在中華文化氛圍下熏陶養成之人格（吾人雖處此傳統崩壞之世，去古已遠，但其實餘韻猶存，復甦不難），在生活實踐中尋求與西方文化之相融，此則非體上或學理上之會通，而為用上或生活上之會通也。
近年以來，台灣在觀光客眼中愈被視為美地，而最美者即在人之品質云云。試問台灣人民之美美在何處？豈不即在又有中華傳統文化之熏陶（如樸實善良，此點尤為西方遊客所讚賞），又有現代公民社會之素養（如街道整潔、治安良好、守法排隊，此則尤為陸客所驚豔）嗎？筆者常云台灣人是中國人中最了解西方文化之一群，又是中國大陸以外最了解中國文化之一群（乃至比大陸之中國人更了解）。若未來世紀是一中西文化會通之主題，則台灣正是一最好的實驗場所也。
以上分就體用兩端論西方近代文化之特質及中西會通之道。其實體用分說為二，而實互動相連為一，蓋學理指引實踐，實踐充實學理也。此亦即當代新儒學又一度反本開新以自證其為真儒之具體課題所在也。
六、結語
據上所論，吾人若回應本次研討會之主題：儒學之生活化、普及化、精深化、國際化，則皆可套於前述之義理之中而為之進一解：
儒學之生活化者，即一在於從現代西方化之生活情境中探知人生之新問題何在，以刺激本心之覺醒也。二在於導此本心良知於現代生活中，以活化其滯碍、以實現其道德理想也。
儒學之普及化者，即一在於化儒學之學術語言為日常語言，以貼近人情也。二在於將此本來即屬人性之普遍常道，真正如實地在人人心中皆獲得啟發，而使人人皆能由西方式之公民進而為儒家式之君子也。
儒學之精深化者，即一在於接受西方知識之學之刺激啟導，努力於將儒學之可說部分予以學術化、系統知識化也。二在於重新接上儒家心性學之傳統，將儒學之不可說部分回歸於心性之內求、良知之自證，以掌握此價值之創造性動源也。
儒學之國際化者，即一在於將表相層面之知識、資訊、器物、生活經驗付諸廣泛之國際交流，以相互觀摩，增進認識。二在於將當代儒學反本開新之新體悟、新創造之心得，亦即將當代中西文化會通而成之新文化、新典範，己立立人、己達達人地推擴至全世界也。
試問：這是一種一廂情願的癡人說夢嗎？還是一種可據以歷史，可驗諸身心的人類新文化的宏觀前景呢？這則只能期諸每一位讀者的自作判斷了！
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