輔「仁」心理學當如何實踐地展開？
◎ 楔子：仁是很好的起點，但仍有待展開
作為一個中國傳統心性學（生命哲學）的研究者與實踐者，同時也長期以心性學中的師友之道（以友輔仁之道）去為學生排難解紛的輔導者，我在看到以輔大心理系為核心的這麼多心理學者如此努力地嘗試將西方心理學與中國或東方文化傳統結合，以期發展出一種人文社會心理學的新典範，心中著實非常感動與敬佩。因此，當然也非常樂意就在仁學的相互主體性精神之下，對以翁開誠教授的大文為主的這一期主題進行心光相映、互通有無的對話。
長久以來，我就主張有中國式的心理學（合陸王心學與程朱理學而言），也有中國式的輔導學（合「以友輔仁」之「輔」與「道之以德」之「道（導）」而言），甚至有中國式的心理分析之學（實指以陽明之良知為主體動力，去進行的朱子格物活動）。在此，重心當然在何謂「中國式的」？這不是單用「實踐的」一詞概括就夠，更須逐步發展出更細膩周到的心性構成論、實踐方法論、輔導工夫論才行。
翁教授選取陽明心學與孔子之仁來作為建立理論的核心與起點，是非常正確的；因為這一點性善本質的肯定與根本自信的建立，是人在生活世界中進行辯證對話與價值創造的根源性動力與所以可能的基礎。在此我不同意袁信愛教授視性善論為一主觀信念的看法。因為無法（以言說）論證也無法否證的不止是主觀信念，也是生命哲學中之「道」。而道只是無法（以言說）論證罷了！它仍可以透過體證、印證等方式而被証成為普遍的人性常道，此所以為具體的普遍（由具體實存的人自我反思而得）而非抽象的普遍。其實荀學是孟學的應有延申（由本而末、由內而外），宋明儒輕忽了荀學固然屬實，袁教授卻無須為爭荀子而硬將孟荀學的本末關係拉下來成為並列關係。
現在話說回來：翁教授取陽明良知與孔子之仁為輔仁心理學的理論起點當然是正確的，但卻不能僅止於此，因為若然則不足以發展出更細膩周到的理論。
◎關於心性構成論
首先，在心性構成論上（當然這不是靜態結構的成分概念，而是動態實踐的變化概念，如所謂「一心開二門」），其實不妨將心更展開為仁心——智心——識心，以有效說明反思之可能與界線（順便也可以解決在反思中主體是否會無窮後退或自我取消之疑惑）。在此，仁心是指心的本然狀態，此時純指創造動力，並無經驗內容，亦僅依創造性而說之為價值根源或性善。識心（借用佛家唯識學）是指人的經驗內容，這則是仁心因離開自己涉入生活世界而生成，卻也因此自我異化為可觀察的對象，這大體是西方主流心理學（套用自然科學典範）所研究的領域。智心則居於仁心與識心之間，一方面與識心構成主客關係而為觀察認知的主體（此時稱認知心），一方面則與仁心構成體用關係而屬仁心的當幾發用，這時可因發用的不同機緣，顯現不同的功能而分別稱為虛靜心（道家與禪宗，顯觀照境界之功能）、寂滅心（佛家，顯止息虛妄造作之功能）與認知心（荀子與科學家，顯概念思維之功能）。這些功能當它們直發於仁心（稱體起用），是自然會受到仁心的節制而行其當行，止其當止的（所以沒有無窮後退、過度延申的問題），所以是真實的功能（心之正用）。但如果仁心昏昧，這些功能便改從識心據其儲存的經驗內容與慣性運作而發，這時便會失去節制而氾濫為私欲，且自我反覆制約而凝為習氣、情識、情結、種子（依唯識學），也就是識心的新內容。這樣會反而束縛人心、危害生命的功能當然不是心的真實功能，而是虛妄造作，也是須加以矯正、治療、濾除的部分。
若單看最後這一部份，似乎就是西方傳統心理學與輔導學之所為。但在此須點出的一個關鍵就是：那認知者、輔導者是誰？僅只是由研究、輔導對象反映回來的、單薄的主體概念嗎？或只是套在自然科學理論中的一個理論執行者或機構操作者而已嗎？若然則難怪心理學會遇到瓶頸乃至走入絕境了！在此一個最要緊的環節是：這功能必須發自仁心（這時其功能總稱為愛，所謂仁者愛人），這主體必須連回到仁心，亦即那真實的主體（而非逕將認知功能視為主體）。於是認知活動才有所本（是由道德主體或仁心發用而暫顯的客觀認知、抽象分析功能），才能適可而止（當認知使命達成，即回報給仁心參考，猶如參謀作業），才不會僭居主體，擅作價值判斷（科學家本有此自制，故宣稱科學活動是客觀中立且不涉主觀感情）。亦即：當真正的輔導行為（即輔「仁」之學）開始（原來認知活動只是愛人助人行為的前置作業），是由仁心或道德主體親自進行的，這時便不是一既定計畫的照表執行（輔導不是遵法定程序而行），而是以生命對生命，以心即心，以愛啟發愛。這樣，輔導者才能進入到被輔導者的生命之中，體貼到生命的特殊情境與微妙變化，而給予準確的引導。而且這引導並非強者帶領弱者的模式，而是先知覺後知，好讓被輔導者因心靈覺悟而自我蛻變復原的模式。於是輔導者以仁心發用為智心去進入被輔導者的識心之中，去觀照他的生命存在情狀、分析他的可能癥結、提出止息虛妄的建議（這是仁心的第二序發用），最終是以他的真誠與愛去感格啟發被輔導者而促成他的自覺（這是仁心的第一序發用）。於是被輔導者的識心遂亦自我蛻變為智心（也能夠自我觀照、自我分析、自我治療），最終復原為仁心。這才是仁心、智心、識心一而三、三而一，動態地迴環相生的心性構成論。
翁教授已從陽明學得到啟發而取良知仁學為輔「仁」心理學的起點，下一階段是否可以更進一步去對仁心之開展進行思考與實踐呢？
◎ 關於實踐方法論
關於實踐途徑，翁教授提到「故事」，亦即由抽象理論的世界回到生活世界，且鍾注於每個人獨特的故事經歷，且經由故事的分享去通人我（成己之美、成人之美），這也是非常正確的第一步。乃因故事不止是現象的紀錄，而更是中涵主體仁心的躍動，亦即「具體的普遍」，所以反而比抽象的知識更能傳達愛與印證道。原來知識或抽象之理雖與道（物自身、上帝心中的Idea）有相似的關係，卻也永遠與道有落差。但生命經驗（故事、物、言）中的某一有仁心躍動之頃，卻是即言即道、即故事即愛的一體默會，這時道與物反而有一完美的結合而無落差的，此即謂之「體道的經驗」，也可說是一種美感體驗，且是最真實、最高峰的美感體驗。
因此，所謂說故事便不能是泛泛而說，而須是第一：所說的是曾有仁心在其中躍動的故事。第二：在說此曾有仁心在其中躍動的故事之時，說者的仁心也是在躍動的。換言之，說者的真誠與愛須重新貫注到故事中；充實了故事中曾有仁心躍動但如今只剩虛位的部分，才能讓故事在講說的過程中充滿熱情 Passion），而奇妙地感動了聽者，也讓聽者昏昧迷失的心（識心）甦醒（逐漸恢復為智心仁心）。
但問題來了，這所謂熱情(Passion)到底是什麼東西？它又從何而來呢？（這也涉及了劉惠琴教授大文的論題）而答案顯然：它不能只是血氣（因為那只有短期的熱度，而且只能鼓動情緒，難以觸及生命的深層），而當發自人深刻的體道經驗。而弔詭的是：發自體道經驗的熱情反而不一定是興奮的，但卻堅定睿智、深沈有力，足以穿透人心。
因此，落到實踐地輔「仁」心理學研究，研究者是否有（包括有多少？有得深或淺？）類似於陽明龍場一悟的體道經驗是十分重要的。因為這仁心的躍動（稱體起用）是一切研究活動、輔導行為所以有意義、有效（效度）、足以自信信人（信度）的關鍵要素或源頭活水。但這種體道經驗或修養工夫卻是不能（至少是不適宜）在研究室中進行，而得在真實的生活世界中磨練的（陽明稱為「事上磨練」）。換言之，仁心須得從智心的向外發用中反求諸己，徹底回到體上以自證（老子叫人為道日損、佛家叫人回頭轉腦、孟子說求其放心、陽明說致良知）。然後從仁心的源頭再出發，智心才會是清明靈活、行止皆宜，而不致沈墮為識心流轉、慣性盲動。然後，再說起故事或寫起論文就會奇妙地不一樣起來。
從翁教授的文章中，我其實已感受到這種熱情的躍動，但在論說中還是嫌不夠豁顯（很期盼有機會聽到翁教授最動人的體道故事），所以很願意提供一己心得，與翁教授相期於道。
◎ 關於輔導工夫論
最後，落實到具體的輔導行動，光靠真誠的愛、生命的熱情或美感去感動對方還是不夠的，對於受傷生命（充滿不善種子、虛妄情結的識心，那也是個無比凶險的地獄）的分析疏導，好為他理出一條路來，引導他逐步自我還原也十分重要；甚至可以說，這才是輔導上的實務，相對於此立人實務，仁心的反求、道的體驗、熱情的抒發只是輔導者為自己所作的自立準備罷了！
因此，在陽明良知之外，在引進朱子的格物學是非常必要的。原來陽明致良知之學是立本之學（陽明之格物，是格正念頭之意，即生心動念若有絲毫虛妄疑似，立時自我察覺、自我矯正），朱子格物之學則是稱體起用、由本貫末之學。
當然，朱子的由本貫末還不是積極地秉仁心去創造一個美善的人文生活世界（這時識心是取勝義，即符合知識系統的經驗結構），這有待於船山（王夫之）學。朱子所面對的依然是氣禀之雜（受傷生命，此時識心取劣義，即創傷經驗、虛妄情識、自我防衛機構的集合體）如何治療以恢復良善的問題（即所謂「變化氣質」的問題）。所以朱子學才是中國式輔導學（以友輔仁、道之以德）的重心所在。
現代儒學學者對朱子學的理解，一般都採用牟宗三認知心靜態橫攝的說法，其實這是不充分的。牟先生對朱子學的詮釋，只是初步的性格定位（理氣二分、心性情三分，以心格物以知性裡，並秉性理以矯治情）。我們該據此基礎，進一步將朱子學放回到生活世界，去了解朱子學在道德實踐（即助人事業）中的動態歷程，這其實就是對自我以及他人實踐的心理分析歷程。
原來朱子之格物，不是指端正念頭（如陽明學），而是指分析既往（已成歷史陳跡）的道德經驗。而這過往的道德經驗更主要是指犯過受傷的經驗，因此一定有受傷感如不安、憂懼、惶惑、痛苦等等伴隨而生。這些受傷感也是發自主體（仁心）的存在感，相對於正面的存在感如悅樂（來自健康暢旺的生命），這些則可稱為負面的存在感。
本來，負面的存在感是一個生命存在的當下警訊，理當提醒及促使主體當下覺知他的存在實況，並在第一時間進行自我調整，以解除傷病、回復健康；即所謂「才過便覺，才覺便化」，這也就是陽明學的領域。但由於仁心昏昧（為過去未癒的創傷及由此衍生的自我防衛機構所蔽），未能即時察覺，遂使這受傷感須等到事過境遷，自我防衛機構自然卸除，亦即回到安全的狀態之後，才漸漸浮現（好比是一個延後爆炸信管）。這於是須要以智心去追溯歷史、重建現場，摸索尋找到那導致生命受傷的發生點（即不安感的真實發生點），才能以真實的改過行動（我知道我錯在那裏了，如果再來一遍，我一定不會再犯同樣的錯），去解除這傷痛以及由此傷痛而衍生的心理防衛機構，以恢復主體的自信與生命的開放。換言之，才能成功地完成一次心理分析與生命療癒。
當然這樣的分析不能只是認知心的模式化操作，而必須連到仁心的由末反本、自我回歸活動（就自我分析而言），或稱體起用以喚醒對方仁心的活動（就輔導他人而言）。於是在心性情三分識心的格局而言，遂出現一種情（生命目前陷於受傷的不如理狀態）逐漸回歸於性（生命健康悅樂的應然狀態），終至性情統一的動態蛻變歷程。心也同樣有一連串由識心（無名盲動以自我傷害）而智心（自我分析自我校正）而仁心的自我復位歷程。換言之，理氣二分、心性情三分只是暫時的狀態；理氣一體、心性情一體才是生命自我實踐、自我治療、自我回歸的終極方向。
這種直根於仁心之發用而能實踐地帶動生命療癒的心理分析，遂可名之曰「本體詮釋學」或「本體治療學」或「本體輔導學」。也就是融陽明學與朱子學為一爐的心性學。根據這種本體輔導學去進行輔導，遂不僅止是單純的陪伴與分享，還有對對方生命存在實況的有效分析與引導（不是只完全尊重對方的主體）；但又不是專家式的引導與威權式的籠罩，而仍是歸宿於啟發對方的自覺，讓他逐漸恢復自我察覺、自我分析、自我療癒的能力。
◎ 結語
由於篇幅的限制，我無法在結語中多說什麼。我最想說的只是：我非常樂意分享我的實踐心得與體道經驗。但無奈紙短情長，言難盡意，我只好說：如果以後有機緣，我願更深入地和各位進行生命與學術的對話。這一篇只能算點到為止的蕪文，就聊當是一塊敲門磚罷！
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