一、序論：何謂儒家觀點？
本題既名為〈從儒家觀點談心靈修養〉，首先當然應釐定何謂儒家觀點，才能據此準確地演繹出儒家的靈修之道。尤其因為所謂「儒家觀點」是一個非常模糊乃至弔詭的概念，非常容易引生誤解，所以更須要準確釐清。
原來一般以為的儒家，其概念內涵都不是指涉儒家的本質（仁教），而只是指涉儒家在某一時空下呈現出來的形龤]例如孝道、忠君、守貞、三從四德等等，可總稱為禮教），遂有「儒家總為統治者服務」、「威權」乃至「禮教吃人」等印象。卻不知那都是俗化的儒家、政治化的儒家，而非正宗的儒家。那麼正宗的儒家及準確的儒家觀點是什麼呢？以下試一一釐析之。
1、儒家不是一家，儒家觀點不是一固定的觀點，而是指「人性常道」
首先會令人感到意外的是：儒從來就不是諸子百家中的一家，所以也無所謂特定的儒家觀點。早在《莊子‧天下篇》批判各家派的是非之時，其中就沒有孔子。原來孔子是被置放在超越各家的「內聖外王之道」的層次，各家派則是「道術遂為天下裂」之後才分化出來的。
既如此，我們應當如何理解所謂儒家呢？或如何理解所謂內聖外王之道呢？首先我們當跳脫分化的觀點而直取總合的觀點，而說儒家所宗的是「普遍的人性常道」。亦即：是凡人都具備的人性共同本質。這當然是指最內在最根源的部分（於此稱「本」或「體」），而非發展出來的枝節表相（於此稱「末」或「用」）。
那麼這人性的本體是什麼呢？總的來說就是孟子所謂「性善」，分解為兩端來說，就是「主體性」（孟子稱為心、良心、本心）與道德性（孟子稱為性或仁義）。主體性的核心要義在自由、自主的肯定，道德性的核心要義在意義、價值的創造。而二義合為一義，即「道德主體性」，即「能創造生命存在意義的自我」或「不斷在創造生命存在意義的自我」。
2、時與集大成，自由與道德創造
這樣說有點太哲學、太抽象，換用孟子的另一種說法可能比較容易了解，就是「聖之時者」與「集大成」。
孟子曾分判伯夷、伊尹與柳下惠為三種偏至的人格典範，即「聖之清者」、「聖之任者」與「聖之和者」，但表白自己的志願卻是想學孔子，而孔子是「聖之時者」，也就是該清時清、該任時任、該和時和。這表示出一個自由活潑，不被任一形態套牢而反過來能自由活用任何形態的人格，這才是最真實的自我或主體性，對這樣的純主體性，我們因此不宜援用任何人格內容（如清、任、和）去界定，而只能用「自由」（時）這樣的消極概念去表示。
其次，孟子也曾定孔子的人格為「集大成」，這則是涉及人格內容的釐定了。既然主體自由不能用任何有限內容去限定，那要如何表述一人格的內容才不致與主體自由相矛盾呢？孟子巧妙地用「集大成」來表示。集大成是什麼意思呢？表面來看就是「我的人格沒有任何特定內容，而是以一切他人創造出來的文化內容為我的內容」。中國文化的確因此是一個兼容並蓄，善於接納融合異文化的民族。但集大成還有另一個更重要的意思，就是將散列乃至矛盾的各文化元素分別置放在最恰當的位置，讓他們不相矛盾而且整合為一圓融的整體（這才配稱為「大成」）。若用《中庸》的兩句話來表示，就是「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。這重要的整合工作就稱為「判教」（分判各家思想的異同與應居的位置）。儒家正是以此為其核心要務的，這使儒家有了一個非常特殊的使命與概念內涵，此即：他不以創造每一人文業績為主（這由各家各派各文化體去做），而以欣賞、接納、學習各家派創造出來的文化業績，並予以整合為圓融的一體為主。於是，若說儒家有什麼異於別家的文化內涵或概念內涵，那不是一個實內涵（一一真實的文化業績）而是一個虛內涵，也就是「統整」、「圓融」、「和諧」等不指涉實質只指點境界的虛概念。而儒家就直以一、圓、和為他的內容特質，當然是和其他所有家派之具有確定概念內涵者大不相同。
既如此，所謂儒家觀點也就不是某一有特定角度、特定內涵的固定觀點，而是指自由隨幾卻又無不恰當，足以與每一存在時空貼切相應的動態觀點了。
這意思仍可藉著將「時」（主體自由）與「集大成」（道德全理）加以綜合來表示。此即：集大成是靜態的眾理兼具，儲以待用（形態、功能完全建檔），時是針對眼前當下這一特殊的存在情境，從資料庫中選出最恰當相應的某一義理來加以應用。若無恰當的成品，就選取相關相近的某一或某一些加以修改、組合；甚至也不排除為當下情境量身打造一義理成品來加以應用。以上種種都可稱為是主體性的發用、活用與創造。若單就創造而言，則包括選擇性的創造、重組性的創造、獨創性的創造乃至認可性的創造（當命運加諸我身而無可選擇時，即毅然選此唯一選項）。但不管是那一種，本質上都屬道德創造；其義則在：要如何選擇才能熨貼當下情境而使自我呈現出存在的意義？亦即：道德創造並不重在創造實品而重在創造生命的存在意義，而所謂存在意義即指向於統整、圓融、和諧，或說人我合一、物我合一、身心合一、主客合一而總名曰天人合一。而能促成此合一情境呈現的行動即是一種創造性行動，此即稱為道德創造。
3、儒家觀點是一種實踐觀點
到此我們才能夠比較清楚地來表達何謂儒家觀點了。原來儒家觀點是要落到當下實存的情境中，經過恰當選取之後才出現的觀點。而每一當下的情境之變動，也造成吾人觀點的隨時變動，只是無論如何變動都仍算是我的觀點。於是這不斷變動而仍系屬於主體的觀點遂可總名曰「主體觀點」。（這種動態的主體觀點亦可從觀賞中國水墨山水畫得到印證。山水畫取消透視法，遂可從觀點的不斷轉移而觀賞到其中重疊變幻的風光。）
主體觀點當然是凸顯出主體之自由自主的，但會不會因此被質疑為自私任性呢？當然不會，理由就在除了凸顯自由的主體觀點，還有凸顯圓融、和諧、主客合一的道德觀點或合理觀點。亦即：他於每一存在情境的選擇，既是自由的，也是合理的，因他同時也照顧到當下所遇的對象而要求與之溝通融合為一體，此所以說「仁者以天地萬物為一體」，或說「仁者愛人」。
當然，這一全出於自由意願，又指向與每一對象溝通合一的觀點，不是一在紙上作業、僅從事抽象思考的選擇，而是必須就在眼前當下的實存情境中去作的選擇。這選擇既依於我的自由意願（願與之溝通合為一體），又須依於對對象的尊重、了解，才能找到一條彼此間的相通之路去相融為一。所以選擇的過程就是溝通的過程，也就是尋求了解的學習過程。此其中雖難免有過與不及，也須時時反省、改過、修正、調整，最後才終底於成。這樣在實存的情境中摸索前行的擇義（義者宜也）歷程，就稱為實踐。所以，所謂實踐觀點，就是表示所謂儒家觀點（在每一實存情境中呈現出來的相應觀點），是要通過一實踐歷程而得到的，此之謂「事上磨鍊」。
總合以上所論，我們乃可以說：儒家觀點是一種自由觀點或主體觀點，是一種道德觀點或一體觀點，是一種實踐觀點或溝通觀點。但不管怎麼說，他本質上都不是一種實觀點或定型的觀點，而是一種虛觀點或在動態中隨機呈現的觀點。要準確理解這種觀點特質，才能相應地了解在儒家觀點下人須要從事那些心靈修養？以及應當如何從事這些心靈修養。
二、儒家觀點下的心靈修養
1、儒家真正要修的就是這觀點本身
因為儒家觀點本質上都是虛觀點，他隨機呈現出來的某一事實觀點則是隨機變化，並不確定，所以並不能順這虛觀點去修養那些變動不居的龐雜內容。因此，與其說要順著儒家觀點去修養什麼德目，不如反過來說：我們要通過如何修養才能實際獲得這所謂的儒家觀點？原來，真正須要修養的根本就是主體觀點、道德觀點本身，此之謂實踐觀點。
而這主體觀點（或說主體性）與道德觀點（或說道德性）既然成為修養欲達致的標的，於是它們在儒學上就被置定為「體」或「本體」，即一切散殊現象的價值根源，相對的一切欲達到此的修養便稱為「用」或「工夫」。所以依儒家觀點（體）而起的工夫修養（稱體起用、即本體即工夫），便不是為了訓練瑣碎的德目，而是為了「證體」（即用見體、即工夫即本體），即：為了真實獲得這觀點，也就是為了掌握到價值創造的根源，以便因此可以在每一實存情境中創造出生命存在的價值或意義來。
而儒家之體既可分為主體性與道德性兩端，或儒家觀點可分為主體觀點與道德觀點兩端，那麼，修養所指向的標的或方向也不妨分為兩途，就是：如何證主體性與如何證道德性。換言之，也就是如何證主體自由與如何證人我合一。
當然這二者畢竟是一（道德主體性），所以也可以總持地說而稱為「為仁」（孔子）、「求放心」（孟子）、「致良知」（王陽明）。其次，不管總持地說還是分別地說，其工夫都必須在當下的生活世界、實存情境去做，而不是憑抽象的思考、計算去做，即所謂實踐，所謂「道在邇」（孟子），所謂「不下帶而道存」（孟子），所謂「事上磨鍊」（王陽明），所謂「日用尋常」（宋明儒）。
對此交代完畢，我們在下文便可分就主體自由與人我合一兩端略作討論。
2、如何證主體自由
（1）問題的緣起：自我的受傷
在討論修證主體性、體現主體自由之前，應當先有一點交代，就是廣義的儒家其實包涵道家，或說儒道兩家其實是一體的兩面。這一體就是道德主體性，這兩面就是主體性與道德性。我們當然可以說儒家是兩面兼證（直證道德主體性），也可以說儒家更重在證道德性（反正道德創造必根於主體自由，所以證道德性已預設證主體性）。但道家則的確是暫時擱置道德性（所謂「絕仁棄義」）而單證主體自由的。所以此節既專論如何證主體自由，不免就據道家的老子莊子立言會顯得更多了。
其次，當開始討論如何證主體自由的時候，其實應當先問：為什麼要去體證主體自由？而答案應當是：因為我失去了主體自由，並為此感到壓抑、受傷、痛苦。換言之，這是一個生命實存的問題而不是抽象知識的問題；是實存的苦痛逼我去尋找生命的出路與解答。
然後，從此延申的問題乃是：我的主體自由是因何受傷的呢？必須找到病因才能對症下藥解除病痛啊！
為了解析病痛的來源，我們必須回到實存的道德生活，亦即：在每一個眼前當下的生活中，要求活得有意義的人性常道。而於此問：意義是怎麼產生的？
總的來說：無非是當我本質自由的心（主體性），遇到生活中的一一對象（人或物或事），都能與之相融為一體。
但這是不是必然會實現的願望呢？當然不是，而是有成或敗的兩種可能。為何有此兩可？簡單說是因我心以自由故本質屬無限性，而所遇的外物以概屬結構故而為有限性。其實人心所遇的第一層外物還不是他人他物，而就是自己的形軀結構，孟子因此對人的生命有大體（心官）與小體（耳目之官）之分。當無限性遇到有限性，就有依無限性作主而化除了有限性的阻礙（孟子稱為「小體從大體」），與依有限性作主而限制了無限性的自由（孟子稱為「大體從小體」）的兩種可能。在前者，就是心物的合一、自我的申張、意義的實現。在後者，就是心物的相妨、自我的創傷、意義創造的失敗。自由既然是主體性的核心本質，自我的創傷、受限、不得申張，當然就意味著自由的失落。
所以證主體自由的要求，其實是受傷生命尋求自我療癒的表現。
（2）療癒之道：以自覺力化除虛妄
那麼，當如何療癒這種創傷，以期主體能恢復他的健康與自由呢？當務之急就是暫時擱置與外物相遇而與之相融為一體的意義欲求。但這不是人性中的普遍常道、道德願望嗎？怎麼可以放棄呢？這原則上固然不錯，但須知若此願果真而且動力充沛，又怎麼會所願不遂，徒為有限性所限？既然事實上有此挫敗，便很可能是此心非正，此願不純，動力不足，亦即大體並未能真正作主，遂從其小體而為有限性所限，甚至還因此*生失望受傷之感。總之受傷的主體是無能去潤物愛人以創造其存在意義的，受傷生命所發出的貌似潤物愛人的行動其實是些假行動，所謂與外物相融為一體的願望其實是個假願望。順此假願望而生的假行動，其實不會產生彼此相融的道德結果，反而只會傷人傷己。所以，既然自我已事實上受傷而證明了其願望行動為假，當然應該立刻擱置放下，讓主體從這互相傷害糾纏的負面關係中脫開，以圖恢復自我的健康與自由。
這立刻擱置放下的決定，老子即稱為「無為」（不要繼續糾纏傷害），想要恢復的主體健康與自由，老子即稱為「自然」（自我的本來存在狀態）。在這自然狀態下人所發出的願望行動才是真（所謂「任真」），在創傷狀態下的一切思想言行則概屬假。所以道家總要人放下妄念假相，去修成為真人。
我們若回到前文所謂儒家觀點（主體觀點、道德觀點），說這就是儒家要修養的標的，便知所以會如此說，正是要人回到生命的健康自由狀態，才有資格興發一切願望行動（此稱為主體觀點），而且所興發的願望行動才會合理有效，足以實現心物合一、人我合一的意義創造理想（此稱為道德觀點）。換言之，儒家修養不是在枝節下游處頭痛醫頭、腳痛醫腳，只作症狀緩解；而是要人真回到根源處作治本的工夫。
針對這種行有不得，即時放下的工夫，當生命健康之時都仍是難免，因為外境既變動不居，每一當前所遇之物都可能因陌生無知而為其所限。既事實上有了不順，就仍當第一時間放下，以免陷於執著受傷。於此第一時間未雨綢繆的工夫，可以用莊子的「心齋」、「坐忘」（當下就放空）來表示。但人多半是舊傷未癒，新創又生，重重疊疊，積成頑疾，這樣受傷嚴重，一點兒也不自由的生命，坦白說是完全無法掌握主體觀點與道德觀點的。於是，恢復主體自由便可能會成為他日常修養的常態。這時，修養工夫便會顯現出他的艱難與歷程，須得漸磨漸修，才能慢慢恢復健康。這便適合用老子的說法來表示，如《老子‧四十八章》：
為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。
為學要用加法，恢復生命的健康自然卻要用減法。要將生命內部長期沉積下來的舊傷隱痛、成見執著、防衛機轉不斷化除一直到絲毫不存（無為），生命存在的自然狀態才算恢復，主體自由才能重現，主體觀點才又被重新掌握，這時人才有資格有能力重新去與外物相接相融（無不為）。
但試問：這損之又損的工夫是如何持續進行的呢？並不是排定日程，照表操練，那又成為人心構畫、機構運作的不自然了。應該是仍回到生活中，在物我相遇的存在情境中，因相遇不諧（無限性為有限性所限）而使人心警覺到那當機浮現的未癒舊創，從而趁此機會，加以察知、化除的。
再請問：這化除舊創的力量是什麼呢？基本上就是「覺察」，「覺察」就是一種力量，當人覺察某一虛妄，此虛妄即化除。即使是沉積已久的頑垢，不能因一次覺察而化淨，也會一次化除一分，積多次察覺而全行化除（此之謂「損之又損」）。所以根本的自療之方就是持續的自覺而已。
當然，在自覺心的照察之下，人也未嘗不能設計一些方法去加速頑垢的磨除，如靜坐、念佛（持咒）、持戒、參禪、運動等等。道家之後的佛家於此有更多法門的開發設計。但這些都只是輔助，根本的化除力量仍是自覺。
以上所述，便是針對人因道德創造的行動失敗，不但不能實現物我相融的願望，反被有限性所限而形成生命的虛妄、創傷，而進行的身心修養、自我療癒之道。方法是持續警覺、不斷放下化除；藉心靈警覺化除虛妄，也藉化除虛妄以恢復心靈的自覺，二者實繻菪矷A互為因果。目的則是恢復生命的健康與主體的自由，好讓我們重新掌握主體觀點，有資格再出發去及物潤物。
3、如何證人我合一
（1）仍從人我相違，自我受傷說起
上一節論主體自由之體證，設定修養的起點是生命的受傷、自由的失落，而說這是一個生命實存的問題而不是抽象知識的問題。其實何止證主體自由是如此，證人我合一（包括物我合一、身心合一、情境交融，總之是天人合一）的道德理想也是如此，此之謂實踐觀點。
但二者之不同，則在當生命受傷，所遇不諧，既失落了主體自由，也失落了意義呈現之時，前者是聚焦於自由的失落，後者則注目於意義的失落。
此二者事實上當然是一體之兩面，只是重心不同，呈現出來的學問形態或工夫修養形態便亦有異罷了！道家重在主體自由之恢復，但其實也已指向道德創造行動的再度開展（無為而無不為）。所以如牟宗三先生才會訂道家之學為「作用地保存道德」。（雖不直接肯定道德創造，但已先為道德創造清除了種種假道德的阻礙，而實有助於道德創造的再開展。）至於儒家，則是直就道德創造所以失敗之故，予以最相干的反省，以重新啟動再一度的道德創造。但既然道德創造必基於主體自由（同樣，自由之失落亦即蘊涵意義之失落），所以直接要求人我合一理想之實現，便已自然蘊涵主體自由之恢復。所以，儒家的工夫修養只是將自由與意義的兩重失落一併予以恢復罷了！
既然二者可以畢其功於一役，那麼道家為什麼要擱置意義實現、道德創造這一面，而先去求主體自由的恢復呢？大體言之，一是為了避免真道德假道德之混淆，反拖累連主體自由也一起失落。二是因為當人陷溺已深，習氣已重，真道德行動根本無從呈現，凡發為言行者全是假道德，這時的確是適合先擱置道德問題，以便專心去恢復主體自由的。
釐清了以上疑義，我們才好正式討論儒家如何證人我合一的道德創造工夫。
（2）本質工夫：求放心、致良知、重建根本自信
工夫修養的起點既然仍是生命的受傷、道德創造行動的挫折（亦即無限性為有限性所限），那麼就讓我們仍從受傷的生命存在實況考察起。
這時如前所言，既是主體自由的失落；也是意義創造的無法完成，而其共同的原因，便是主體的迷失，創造動力的不足。所以，對應之道，當然就是主體的重新自覺，或說找回迷失的主體（求放心）。只是若聚焦於自由的失落，要找回的就是單純的主體性（道家的虛靜心）若注目於意義的失落，要找回的就是道德主體性（儒家的道德心）罷了！若是前者，會決定暫時放下對他人外物的合一願望，先恢復主體的清靜無為、自由自在。若是後者，則會關懷自我與他人外物所發生的關係到底出了什麼差錯，而尋求相應的調整改善。
這差錯可有內外兩面的考察，當然要以內部的考察為優先，那就是省察自己內心的動機是否純正無私、動力是否專注充沛。這當然和道家的單關懷主體自由是不同的。主體自由要義在不涉外物，故任心無累。而一談到動機動力，則必然是落在人我關係、物我關係上說。要動機純正無私，才是真能溝通人我、相融為一的真愛；否則便只是假借愛的名義，實則只是順自己的習氣，對外物的利用而己。
其次，除了動機純正無私，還要動力專注充沛。動機是方向問題，動力是力量問題。孟子曾用射箭比喻：瞄得準是方向問題，屬智之事（良知之自知）；能將箭送到靶心是力量問題，屬聖之事（意志之自信）。於是自由（無累義）、自主（自定方向義）便當更進一步而說自信（意志果決無疑之義）。
原來，道德創造行動的失敗，有可能是動機不夠純正，亦即根本是因自私並不真愛他人他物，才無法相融為一體的。但也可能是因信心不足，稍遇有限性之阻礙便氣餒自疑，不敢再試。所以內省之道，便當落在存心是否真誠與心力是否剛健之上。
就前者而言，關鍵就在一個「誠」字，例如《中庸》後半篇全講一個誠字。誠者，認真面對己心的本性本願（要自由、願愛他人外物以與之為一體），不逃避、不遮掩、不歪曲、不自欺的意思。所以起心動念，一定「思誠」（孟子曰：「思誠者人之道也」），或一定志於仁義（孟子曰：「士尚志」，而所尚者則「仁義而已矣」）。所以孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所放失的，其實不是指主體性，而是指道德性。所以要通過良心（主體性）的自覺，去重新覺知其本來有而不慎放失的道德性。孟子曰：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」（要讓良心充分自覺，以掌握其道德性，如此合主體性道德性為一的道德主體性，才是天賦的真實人性。）像這樣通過自覺、思誠以不斷將己心真實化的工夫，《大學》就稱為「誠意、正心」。
像這樣誠實面對自己，難嗎？孔子孟子都認為這是人人都做得到的，所謂做不到，只是不做罷了！（孔子說：「吾未見力不足者」，孟子說：「非不能也，是不為也。」）王陽明也將致良知說之為簡捷的工夫，牟宗三則將這層工夫釐定為儒家心性修養的本質工夫，即良心自覺反求，求則得之，直截了當，毫無假借的意思。
不過，依我看，本質工夫除了動機上的自求端正無私之外，還應該包涵動力上的重建自信。因為扣緊物我相遇不得相融為一這一道德要求的挫敗而言，的確除了可能因存心不誠之外，也可能是因自信不足。自信不屬動機而屬動力，是因它的確有量之多寡問題，但又不是物質或機構運作的力量，而純屬心力，所以跟動機是否純正無私關係更密切卻又不等同。
這一層義理首先是由孟子見出。他把這一層建立根本自信的工夫稱為「養氣」。氣如何能養到至大至剛的浩然程度呢（於此分明有動力充沛的量之問題在）？孟子說得也很簡要明白，首先仍要從動機純正開始，孟子稱為「配義與道，以直養而無害」，也就是前文思誠、志於仁義的意思，只要是這樣，此心本質上就是可以通天的。但這只是本質上的通天，還不是氣量上的充塞於天地之間。怎樣才能呢？孟子說就有賴於「集義所生」。換言之，每一次因配義與道而通天，可有氣量上的一分累積，要匯集一百次的以直養而通天，才能在氣上有一百分的雄厚。當然這氣量不是指體力，仍是指心力，此心力即可表現在遇事不畏挫折，無論遇到多大的障礙都自信我必能跨越它。當然此跨越不是現實上的跨越（所以不是體力），而是意義上的創造與扭轉，亦即任何際遇我都自信能活出存在上的意義來。此之謂心力，或曰「根本自信」、「無條件自信」，即此自信純由內在，不假外在條件支持。所以雖然不是心一覺即至（心之端正無私可一覺即至），但仍是心可完全自由自主地自我累積，所以我主張此剛健心態、根本自信的建立，仍當屬本質工夫之一環。
（3）推擴工夫：權衡、改過、溝通、直諒
基本上，儒家以動力為本，所以相信只要動機純正，動力剛健，事業便水到渠成，一切落實到創造歷程上的問題，都屬由動力面衍生出來的技術問題。所以《大學》八條目，關鍵在修身（修身之要則在格物、致知、誠意、正心），只要身修了，家齊、國治、天下平好像就順理成章了。但事實上良心向外推擴以及物潤物、創造出人我相通合一的存在意義感，每一步都是有其艱難在，也有工夫講求之必要的。尤其當嘗試失敗，反省己心的動機動力都無問題之後，便知問題出在對外物他人（總曰有限性）的無知與誤解，才會為有限性所限，而無法與之相通合一。
在此，道德心自覺地暫時放下與外物他人相通合一的道德要求，而改用認知的態度（道德心自我轉換為認知心）去對外物他人先進行概略的認識，是有其必要的。關於這一層，傳統儒學多有忽略，自西學東來，造成沖激，已為當代新儒家所重視並謀補足，本文在此暫不予細論。我們還是回到人我相遇的實存情境。此時縱使已對所愛的對象有概略的認識，對實存的、獨一無二的眼前對象而言，知識性的認知仍是遠有不足而僅供參考的。因為知識性的了解僅屬抽象概括，實存的他人外物（尤其是他人）則是一廣義的流動「生命」（此時連物之存在都有其時間性的變化）。而且針對吾人的道德要求，乃是願與之相通合一而非意在利用消費。所以如何相待才能彰顯「我」、「他」以及「我與他」的存在意義，便成為非屬認知而屬道德的考慮。這種存在的斟酌考慮，孟子即稱為「權衡」或「擇義」。這大略有似於西方倫理學的兩難情境卻又不盡相同，差異處即在他不是一利害考慮而是道德考慮。要經過存在的體察，相觸的感受，才能找到兩全合一的相通點而令良心得安，權衡得宜。孟子書中權衡的事例甚多，都有助於讀者了解道德權衡的微意所在。
當然，由於是存在的權衡與選擇，所以試誤是難免的，而改過也就非常必要。孔子因此不強求人無過，而勉人以改過，改過即存在上之嘗試，若心有不安，即時反省調整之謂也。無過既屬存在上之難能，所以最真誠面對存在課題的好學之人，也頂多如顏回之不二過罷了！孟子也說：「人恒過然後能改。」甚至認為一切人生智慧都從道德實踐路上的困頓得來哩！（孟子曰：人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。）
復次，存在上的人我相通，當然更不止是我此一主體的修養問題，也是對方彼一道德主體的問題。所以人我合一是比物我合一更複雜艱難的。以此遂更有人我溝通互勉，以相期於道的工夫當說。這在儒家，可稱為「師友之道」，即曾子所謂「以文會友，以友輔仁」。這當然是一不止獨修更屬同修之道。而友朋相溝通的工夫要點何在？要言之不過是直、諒二字。孔子嘗云：「益者三友，友直、友諒、友多聞。」多聞屬外在知識文制之事，算是道德生活的輔助，直、諒則緊扣在實存的道德生活中人我相待的態度問題。我們要存怎樣的態度才有助於人我溝通呢？不過就是對自己誠實（直）、對他人信任（諒）而已。此二者是互相影響的，你愈坦誠無隱，便愈容易得到對方的信任。同樣，你愈信任對方，對方便也愈敢對你說真話。彼此若能以直諒相待，人我相通合一的道德境界當然也就愈容易實現。
直、諒兩種與人我相待有關的態度，也可別說為「忠信」（忠於己、信於人）或「忠恕」（盡己曰忠、推己曰恕）。孔子說：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」說的其實都是人我相待的工夫。
以上所論，從求放心、致良知、養氣、重建根本自信的本質工夫，到權衡改過、溝通直諒的推擴工夫，可總稱為證人我合一的工夫，或證道德性的工夫。經過這樣的修養，不但主體性得到確立，道德性也獲得有效實現。換言之，也就是終於能充分掌握到主體觀點與道德觀點。當然這不是一種認知觀點而是一種實踐觀點。能掌握到這種實踐觀點，我們當面對眼前當下的實存情境之時，才能朗然見到實踐的方向，湧現剛健的實踐動力，並且在實踐路上真能一一化阻力為助力，化障礙為通道，不被有限性所限而反過來與之相成全為一體，以實現人性中的道德理想。
總之，儒學不是一以知識為本的學問系統，而是一以動力為本的實踐系統。所以不是順一預設的知識觀點去審查所涵蓋的諸事物（科學活動常如此），而是即存在的諸事物去反求其本，疏通其道德態度與觀點，以便能真實與所遇的諸事物相通。這是一種與西方知識之學大異其趣的學問系統，在西學成為強勢主流的現代，是極易為世人所誤解的。如上所論，亦勉為分疏，以祈有助於讀者去重新認識這一已久為國人所遺忘的學術統緒而已。
文章定位：
