*宗教與全球治理: 一個跨宗教的比較視角* 文: 劉義, 博士
(上海大學歷史系講師、宗教與社會研究中心常務副主任)
宗教與全球治理的關係是當今國際政治的一個重要命題。從宗教觀念自身來看, 宗教在和平與衝突中的角色是矛盾的。具體說來, 每種宗教都包含和平的因素, 同時卻又常常成為衝突的動力。然而, 這一矛盾的角色卻促成了宗教與全球治理的關鍵機制。這其中的核心在於全球公民社會的建構, 公民宗教是具體的表現形式。其具體的步驟包括: 全球民主的機制、國家與社會關係的重構、宗教人權、宗教對話等。治理概念的引入標誌著與孔漢思的全球倫理不同的路徑以及理解當今宗教與全球秩序之間關係的新視角。
隨著全球宗教復興和宗教政治化的趨勢, 宗教在國際政治中扮演著越來越重要的角色。尤其是宗教在和平與衝突中的地位, 更是值得人們密切關注。傳統的宗教學者總是傾向於強調宗教中有利於和平的因素, 國際關係研究者則經常將宗教視為暴力和衝突的根源。這就造成了宗教在全球治理中的矛盾角色。特別是“911”以來, 宗教恐怖主義作為一個新名詞的出現, 再次激起了學界關於宗教與社會秩序關係的研究。宗教由此也成為全球政治的一項重要議題。到目前為 止, 宗教與全球治理已經成為一個重要的研究命題, 公民社會則是這一討論中的重要仲介因素。在和平與衝突的問題上, 宗教的角色是矛盾的。矛盾性是事實, 也是解決問題的出路。關鍵就在於, 如何促進宗教在積極方面的功能, 抵制消極功能, 從而推動宗教在矛盾角色中的功能轉換。 公民宗教則是解決這一問題的一個重要方式。
一、宗教、公民社會與治理
1981 年, 作為阿斯本人文研究所 ( Aspen Institute fo r Humanistic Studies) 關於治理的系列出版物之一, 威廉姆斯 ( Colin W. Williams) 的道德、宗教和治理( Ethics, Relig io n and Go ver nance) 一文提出了以下幾個重要的命題和結論:
( 1) 我們社會同一意見的消失是當前治理 危機的一個重要基本因素。
( 2) 從根本上說, 這一消失既是道德的 ( 缺乏基本道德的共識) , 也 是宗教的 ( 缺乏一種共同的意義或目的感) 。這影響了我們公共生活的所有方面, 包括政治和經濟。
( 3) 這一共同目的和意義感的缺失是基要主義興起的主要基礎。它是為了重新確立我們文化 中原始宗教基礎的權威。
( 4) 現代化和多元主義的雙重力量使得基要主義的努力不僅是不可能 的, 而且是危險的。
對傳統的重新發掘是需要的, 但不是恢復 ( restoration) , 而是重述 ( re2 statement) 。威廉姆斯指出, 公民宗教作為多元社會中的一種形式, 或許可以作為解決目前治理 危機的一條路徑。作為關於宗教與治理問題較早的系統論述, 威廉姆斯的觀點無疑對我們有著深 遠的啟發意義, 同時, 這也開闢了一個新的研究命題 ))) 宗教、公民社會以及治理之間的關 系。然而, 這一問題並沒有引起人們的足夠注意, 最起碼在 20 世紀 80 年代是這樣。直到 1990 年關於全球化和全球治理的問題興起後, 尤其是鑒於宗教在冷戰後的國際關係中的突出地位, 理 論家們才重新開始談論這一問題。1998 年, 在布魯塞爾召開的關於治理和文明0 的研討會上, 克裏夫蘭 ( Harlan Cleveland) 和路易克斯 ( Marc Luyckx ) 發表了關於宗教和治理的專門文章。
他們提出了一個超現代思想轉型( transmodern mindshift) 的概念。如果說在前現代社會宗 教是社會的神聖基礎, 現代社會則以二者的分離為特徵。這突出地表現為政教分離的原則以及公 共領域和私人領域的區分。隨著全球化和後現代主義的發展, 我們似乎正在邁入一個超現代的時 期。這對於當今的治理問題有著重大的影響: 超現代的思想轉型) )) 即便已經引起人們的注意, 卻遠不是主導性的 ))) 對於 21 世紀 早期的宗教及其對治理的影響有著重要的意義。其中之一在於, 組織化的宗教將同無組織 的神性( unorg anized spirituality) 共同分享他們的地盤。
其次, 傳統上由男人獨佔的領導 權也將逐漸地同女人共用。再次, 在正在浮現的世界觀中, 我們與其他信仰的人之間的 嚴格區分, 將不再是暢銷的教義或可行的政治; 對多樣性的認可, 對多元化的保護, 以及寬 容的原則, 對生存和安全似乎越來越重要。超現代思想轉型的第四個結果則在於: 那些從文化變遷邊緣提出新思想0 的人對全球化的逐漸認可, 加強了全球化對每一項人類活動的普 遍和持續影響。 在這樣的背景下, 治理已經不再是政府的專門事務, 而是為多樣化的社會機構所代替, 如公民社會、非政府組織等。為此, 傳統意義上的政教分離也將逐步被打破, 宗教將在治理領域 發揮更多積極的功能。911之後, 宗教更是成為全球治理中的熱門話題, 引起了廣泛的注意。
2002 年 9 月 20 日至 23 日, 一個國際非政府組織宗教及國家間世界和平聯盟( Interr elig io us and Internation2 al Federation for W orld Peace) 在紐約舉行聚會。會議的主題為:治理與宗教在和平與安全中的地位( Governance and the Role of Religion in Peace and Security) 。會議要求強調宗教在維護國際和平與安全的重要作用, 確立宗教在全球治理中的關鍵地位, 並希望在聯合國內設置專門的宗教對話機構, 以推動這一理想的實施。這集中體現在會後形成的紐約宣言( New York De2 claration) 中。其基本方案為:
( 1) 上帝是我們存在的基礎, 是我們的本質、價值和真正尊嚴的來源, 是全人類的本原和父母。
( 2) 家庭是人類社會的基礎。通過建立真愛和真正父母的家庭, 提高人們的優秀品格, 我們將掃清社區、機構和國家和平的道路。
( 3) 真正統一的世界和平的希望, 需要我們通過與普遍原則一致的方式, 在通向生活與和平建設的實際和宗教路徑之間創造建 設性的關係。
( 4) 我們分裂世界的和平, 將通過私人和公共領域中利他主義的實踐而實現。
孔漢思 ( H ans K ng) 在世界倫理構想( Pr ojekt Weltethos) 中提出:沒有世界倫理, 則人類無法生存。沒有宗教之間的和平則沒有世界和平。沒有宗教之間的對話則沒有宗教和平。其主筆起草的全球倫理: 世界宗教議會宣言( A Global Ethic: T he Declaration of the Parliament of the World. s Religio ns) 中, 堅持一個基本的原則:每一個人都應該受到人道的對待。這可以具體化為四個方面的內容:
( 1) 堅持一種非暴力的、尊重生命的文化;
( 2) 堅持 一種團結的文化以及一種公正的經濟秩序;
( 3) 堅持一種寬容的文化以及一種信賴的生活;
( 4) 堅持一種關於平等權利和夥伴關係的文化。
孔漢思強調宗教在世界經濟和政治倫理中的特殊意義。這主要表現在: ( 1) 宗教能表達特別深層的東西, 展示一種遼闊的意義視野。這既包括正面的東西, 也包括負面的東西。( 2) 不是倫理本身, 而是宗教, 才能無條件地保證價值、規範和理念, 並使之具體化。 ( 3) 不是普遍的倫理, 而是宗教, 才能通過共同的禮儀和象徵, 通過歷史的畫面和對將來的展望, 建立精神上安全的、信任的和希望的家園。( 4) 不是普遍的倫理, 而是宗教, 才能動員我們去抗議和抵制不公正的境遇, 即使當這樣的抗議和抵制是無結果的, 或顯然是要失敗的。
現在, 宗教與衝突解決 ( co nflict resolutio n) 已經變成了一門專門的學問。論者指出, 探討宗教與衝突解決之間的關係有兩大重要的好處: ( 1) 在宗教的經典文本中, 有大量關於衝突與締造和平 ( peacemaking) 的資訊。( 2) 宗教在人類的個人生活和行為中扮演著核心角色, 包括目 前正積極投身於暴力衝突中的人。儘管宗教可能並不是衝突的本質因素, 但常常是衝突的一個重要表現形式。因此, 通過宗教的途徑來解決衝突也必將成為一個有利的方式。
這大概可以包括幾個方面的內容: ( 1) 研究宗教的文本和傳統: 這一方面可以防止某些別有用心的人通過對經典的曲解來矇騙大眾, 另一方面, 從積極的角度講, 人們也可以從中學習關於和平共處和理想社會的思想。( 2) 開發宗教中有利於衝突解決的價值觀, 比如移情、非暴力和和平主義、生命的聖潔、 內省、佛教的同情等。( 3) 宗教間的對話和理解。( 4) 宗教的處境倫理。( 5) 宗教法律研究等。 當然, 強調宗教與衝突解決之間的關係, 也需要同時注意, 宗教本身也經常是衝突發生的原因, 從而不能過高估計其對於和平的貢獻。
宗教的和平建設( religious peacebuilding) 是思考的原則。所謂宗教的和平建設是指宗教行為者和機構為了解決和轉化致命的衝突, 希望建立以寬容和非暴力為特徵的社會關係和政治制度的努力。它不僅包括當下的管理和解決衝突的行為, 還包括那些遠離直接衝突現場的人們的努力, 比如宗教人權的法律宣導者、研究跨文化和宗教對話的學者, 以及推進非暴力傳統的神學家和倫理道德家。
具體說來, 宗教的和平建設分為三個不同層次的內容:
( 1) 衝突管理 ( con2 flict manag ement) : 主要指避免衝突的暴力化或擴充到其他領域, 宗教行動者在其中主要扮演預報者 ( heralds) 、觀察者 ( observers) 及和平維護者 ( peacekeepers) 的角色。
( 2) 衝突解決 ( co nflict resolutio n) , 或和平締造 ( peacemaking ) : 主要指通過調節、協商以及 ( 或者) 宣導、證明等方式盡可能消除衝突方之間的不平等, 宗教行動者在其中主要扮演宣導者 ( adv ocates) 、 觀察者 ( observers) 和調節者 ( mediators) 的角色。
( 3) 結構改革 ( structural refo rm) : 狹義的宗教和平建設主要即指此。其內容包括建設機構以及培養公民領導權, 從而可以解決衝突的根本原因, 並發展指導和平、非暴力的社會關係的長期行為和制度。
在這一後- 衝突的階段, 宗教行動者主要扮演教育者 ( educators) 和制度建設者 ( institution builders) 的角色。著名治理研究專家福爾科 ( Richar d Falk) 提出人道治理( humane g overnance) 的概念, 以作為對當今主導性治理方案的一種替代性選擇。其主要特徵為:
( 1) 強調對整個地球和全人類 治理的重要性, 這包括憲政、對經濟和政治權力的限制、解決各種生態、和平等問題的能力等。
( 2) 它與地緣政治的行為模式是對立的, 不論其是政府還是市場驅動的, 以及產生於過去、現在 或將來的非人道治理。
( 3) 人道治理的追求、實現和持續改進是正在湧現的全球公民社會的基本目標, 它不僅包括理性和分析的能力, 還包括與希望相聯繫的想像和幻想。
福爾科強調宗教在其中的重要作用。他認為, 早期建立一個民主的全球公民社會的努力, 受 宗教和靈性精神的鼓勵。如果要從政治現實的邊緣以一種更嚴肅的形式來挑戰已確立的權力格局, 就必須包含一些宗教運動的特徵, 包括與各大宗教解放性的方面建立聯繫。沒有宗教特徵, 全球人道治理將缺乏一個可信的社會或政治基礎, 更重要的是, 缺乏一個比市場、世俗理性和各種形式的民族主義更有力的精神動力。
宗教對全球人道治理的貢獻, 體現在以下幾個方面:
( 1) 對苦難的同情: 宗教的動力是與對最下層階級的同情聯繫在一起的, 並具有一種救贖他們的責任和擔當。
( 2) 文明的共鳴: 宗教的革命性語言和精神在大眾文化中有著深厚的根基, 一旦關鍵人物出現就有著強大的動員能力。
( 3) 團結的氣質: 宗教人類一家的思想促進了人類的團結, 以及一種人類一體和個人尊嚴感。
( 4) 規範視域: 宗教具有一種規範視域, 使人們在面臨苦難時能以一種積極的、超越現實的精神面對問題。
( 5) 信仰與力量: 一種精神力量, 促使人們以非暴力的鬥爭和犧牲精神挑戰世俗的力 量。
( 6) 限制: 一種關於人類的不足和缺陷的感覺, 從而使人們得以保持一種開放的精神, 不致走向迷狂。
( 7) 認同: 宗教能夠提供比民族國家更強的認同力量, 使人們緊密地聯繫在一起。
( 8) 調和一致: 各種關於人類有限性的觀點, 有利於克服科學、理性和精神走向一致的障礙。
從人道治理的角度看, 宗教復興的影響是兩方面的:
一方面, 這預示了超越經濟世俗主義的局限的可能和必要, 它已經變成了晚期現代性和思鄉的後現代性之間衝突的標誌; 另一方面, 這也同時揭示了一系列非人道治理的極端因素的回歸。在一些例子中, 它使對世俗主義的否定淪為政治極端主義, 從而成為了壓迫和暴力的前奏。全球世界的複雜性和不穩定性日益引起了全球治理空前的程度。這種治理的形式不是參照聯合國, 而是市場力量在地方和全球的基礎上鞏固其合作和穩定的結果。這種全球治理的擴張正在威脅人類的生活狀況, 以及社會和政治生活的質 量。宗教的挑戰在於, 將人的存在置於人們爭取民主、平等和可持續的鬥爭中。它以人為中心, 同時意識到超越於理性和機械的神聖和神秘的救贖。
福爾科宣導一種以宗教為基礎的人道的全球治理。其形象的描述為重建性的後現代主義0 ( reconstructive postmoder nism) 。詹姆斯 ( Helen James) 主編的公民社會、宗教與全球治理( Civil So ciety , Religion and Global Gov2 ernance) 指出: 世俗國家對制度性暴力的壟斷, 已經使現代主義的政教分離原則引起了人們的質疑, 從而促使人們尋求對濫用暴力進行制度性的限制。公民社會被看作是調節二者之間關係的一個重要因素。同時, 公民社會的概念也有被誤讀的可能, 所以, 它同樣也是被反思的物件。
二、宗教與全球秩序
比較的視角宗教對於全球治理的貢獻, 既有所有宗教的一致性問題, 又有不同傳統的多樣性問題。 從全球化的角度看, 印度教一個最重要的貢獻即其文化綜合能力和多元主義的觀點。對於印度教來說, 天和地都是神聖的, 它們是不可分割的一體。因此, 印度教反對目前以經濟為主導的全球化所導致的各種後果, 比如消費主義、環境污染等。由於近代印度的經歷, 印度教徒也常常 將全球化看作殖民主義的代名詞。近代著名的印度教領袖甘地即反對全球化, 而堅持本土文化的發展。
他的抵制英貨運動是一個鮮明的例子。當然, 印度教同樣受惠於全球化的發展, 尤其是歐 美社會的年輕人對印度教精神古魯的崇拜。一個突出的例子即國際克裏希那精神協會 ( Interna2 tional Society for Krishna Consciousness) 的發展。作為一種文明, 印度教從一開始就面臨多種文化的調和與統一問題。這也直接培養了其文化整合的突出能力。
印度教提倡一種秩序文化。 這主要體現於法( dhar ma) 的觀念。它參照宇宙秩序而形成, 並衍生為統治世間萬物的秩序。在現實生活中, 這主要延伸為兩種等級體系: 種姓與輪回。前者主要協調不同的階級身份, 後者則是個體生命的輪回。印度教關於秩序的這種觀念卻成為制止暴力、維護和平的主要觀念基 礎。
根據印度教的觀點, 個體在精神上是沒有意義的, 每個個體都是整體的一部分。因此, 印度教從根本上說即體現了一種全球的形象, 一種基於多樣性的整體和諧。它堅持人類作為一個整體 的觀點。同時, 自然也是這一整體的必要部分。一種終極的狀態則是所有生命的和諧。法是生活的基礎。這是一個義務和責任的體系。一個人的幸福是與其他人的幸福緊密相連的。人類必須與自然世界保持一種積極、健康的相互關係。
從一個印度教的觀點來看, 全球倫理的基礎是一個責任和義務的體系。它超越了個人的幸福, 而普及到所有人的幸福當中。這也包括對自然本身的愛, 因為自然同樣是有靈魂的。印度教並不排斥現世, 認為現世同樣是法所規定的義務。人們 必須堅持所有生物之間的相互依賴關係, 從而維持一個完整的世界。
佛教關於全球化的一個基本觀點在於, 天底下所有的生物都是相互聯繫的, 屬於一個統一的體系。這可被看作全球化的一個原始機制。對於佛教徒來說, 全球化最大的弊端即鼓勵競爭。同西方宗教對公共福利的重視不同, 佛教更講究一種個人的同情和施捨。佛教提倡慈悲, 用自己的心體會他人的困難, 並給予必要的幫助。當然, 隨著全球化的進程, 佛教也得到了全球化的發展。這特別體現在一些西方年輕人對佛教教義的喜好, 以及佛教在歐美國家的擴張。
另一方面,參與佛教( Eng ag ed Buddhism) 也成為目前佛教發展的一個重要動向。這突出地體現在佛教組織的跨國發展, 寺廟在泰國等地方社區中的重要作用, 佛教對辦學和福利的支援, 佛教在和平與衝突中的重要作用等。佛教大概是最和平的宗教。所有的佛教徒都相信, 最終的、持久的和平只有在涅槃中才能實現。然而, 宗教生活的一個真正含義即要克服暴力根源, 維護和平, 使人們 遠離災難。對於激進的佛教和平主義者來說, 無論在任何情況下, 因為任何理由, 暴力都是不可取的。只有非暴力的方法才是對付暴力的合理途徑。
佛教的現實主義政治觀點也堅持, 人們應該盡可能少地使用暴力, 而儘量採取非暴力的方法。從整體上來講, 作為東方宗教的一支重要傳統, 佛教相對於西方宗教來說, 沒有那種二元對立的秩序觀, 而更強調一種整體的和諧。而且, 從歷史的角度講, 佛教所引發的衝突相對于西方宗教傳統來說要少得多。而佛教徒在柬埔寨的和平建設努力實際上也成為當代宗教和平建設的一個重要典範。
綜合起來講, 佛教對於全球治理 的貢獻可以歸結為:
( 1) 慈悲是佛教的核心教義。佛教的終極目標在於實現苦難的解除。慈悲同 時服務於個人和社會。這就超越了自我和群體之間的矛盾, 而為一種共同的全球倫理奠定了思想 的基礎。
( 2) 從佛教的觀點來看, 人與人、國家與國家之間的安全或和諧來自於個人內心的和 諧。貪、欲等是個人思想中腐化的部分。只要克服了這些貪欲, 人與人之間的和諧, 國家與民族 之間的和諧就能夠實現。人權破壞的一個重要原因在於對他人災難的忽視。從這一方面來看, 佛 教的慈悲觀念恰好構成了人權的一個基本觀念基礎。慈悲的觀念將個人拯救和群體的幸福聯繫起 來, 從而也讓人們感受到彼此之間的相互依賴關係。這種關係是通過一種心靈之間的慈悲與溝通 聯繫起來的。
( 3) 針對經濟全球化導致的消費主義, 佛教強調社區作為社會、經濟和政治實體的 重要地位。這是全球公共領域發展的一個重要基礎。只有通過這樣的公共領域, 人們才能認識到自己在社會中的責任和義務, 認識到人與人、人與自然、人與社會之間的相互依賴。這同消費主義所導致的極端個人主義是相對立的。目前, 這主要體現在參與佛教運動中。
( 4) 另外, 佛教對生命的重視也是生態主義的一個觀念基礎。佛教堅持所有的動植物都是有生命的。不可殺生是佛教的一條基本戒律。
( 5) 最後, 當代的佛教也強調教育的重要性, 使人們在追逐經濟利益的同時明白精神生活的重要性。這都構成了與以經濟為主導的全球化不同的秩序, 從而為現實中的人們提供了另一條選擇。
猶太教的全球化是一個事實, 也是猶太群體生存的重要因素。從猶太教本身的角度來講, 它 並不是完全支持全球化, 或者說是目前以經濟和消費主義為主導的全球化。猶太教批評全球化的黑暗方面, 尤其是消費主義和社會不平等。這與猶太教的教義是相對立的。在哈拉卡 ( halacha) 的記載中, 猶太人以信譽為基礎, 開創了不同于現代市場體系的另一種模式。
另外, 對於目前的 全球化來說, 猶太教的兩個重要意義, 一是體現在對安息日的提倡上; 一則是國際免債年。這都可以被看作是平衡社會分配的重要方式。在猶太教看來, 全球化絕不僅僅是一個經濟的全球化過程, 而是代表了上天創造的永恆和希望。全球化需要一個精神的層面, 即上天創造的希望。
猶太教對於全球治理的貢獻可以歸結為:
( 1) 猶太教強調和平的重要性。對和平的追求, 始終是先知、拉比和猶太社區追求的目標。人們每天的祈禱也都充滿了對和平的渴望。
( 2) 根據猶太教的教義, 人類在地球上的生活是上帝的賜予。地球只是上帝借給人類的居住地, 所以人們必須好好愛護。環境是重要的, 即便是在戰爭的時候土地也必須受到尊重, 結果實的樹必須受到保護。這被拉比們解釋為一條必須的指令: 我們不能隨意破壞上帝賜給我們的東西。即便是個人的財產, 也不能沒緣由地毀壞。每一件事物的產生都有其特殊的目的。沒有任何事物是沒用的。所以, 我 們必須維持一個整體的生態環境。不僅如此, 我們還必須美化它, 促使它健康地發展。污染是不可接受的。另外, 動物必須受到保護。所有的生命都是上帝創造的一部分。人類有責任保護好上 帝的創造, 並促使它們健康、良好地發展。
( 3) 猶太教堅持慈善的重要性。照顧鄰居和親人是一項基本的道德義務。富人需要給窮人必要的施捨。然而, 慈善必須是全心全意的, 必須照顧到被施捨者的尊嚴和人格。猶太教強調工作和教育的重要性, 猶太社區以及猶太人政府有責任和義務 給予人們工作和受教育的機會。自我、人格和尊嚴是這一切工作的核心目標。
基督教是一個全球性的宗教。從天主教的一方面來講, 自梵二會議後, 教皇採取了一種普世主義的開放態度, 積極參與到各種全球事務中, 如勞工、環保、債務免除等。教皇對於天主教的巨大號召力量使得這些指令具有強力的社會效應, 從而成為一支重要的全球批判力量。一些具有個人魅力的人物, 如特雷莎修女, 也成為天主教在全球化中重要作用的突出表現。
從新教的一方面講, 福音派運動, 尤其是其中靈恩運動的一支在非洲和拉丁美洲等地的發展, 更是成為基督教全球化的重要動力。從很大程度上講, 由於跟歐美社會的緊密聯繫, 基督教在很大程度上是全球化的一個主要受益者。基督教關於和平的看法, 吸收了三個重要文化資源:
一是希伯來聖經中的 和平概念 ( shalom) , 意指一種完滿的和諧狀態;
二是希臘語中的eir ene, 意指戰爭的消失;
三是pax Roman, 意指用政治和武力消除戰爭。
另外, 基督教還發明了正義戰爭的理論, 這可謂對和平建設的另一點貢獻。
在漫長的歷史河流中, 基督徒們竭力尋求耶穌的和平訊息。有的通過武力的合法化使用建立了政權, 有的則認為武力是完全錯誤的; 相應地, 有些基督徒承認殺 戮的必要性, 有些則堅決反對任何形式的殺戮。在當代, 基督教則更多地通過一種參與式( eng ag ed) 的形式介入各種類型的衝突, 通過宗教領袖的能力以及教會的組織網路, 來化解沖 突。
基督教對於全球治理的貢獻可以概括為:
( 1) 神學本身即被看作對人類存在意義和創造的宇宙之本質的主要反思。基督教神學將上帝在耶穌基督中的啟示作為一個基礎。這記錄於聖經中, 與教會的歷史經驗互動, 並與當代的人類處境以及其他信仰和世界觀互動。作為一種全球性的倫理, 基督教思想最核心的即對於社群( koinonia or community) 的理解。上帝之間的內在統一, 在創造的秩序中上帝與被創造者走向一體, 這是基督教關於世界性社群的基礎。
( 2) 基 督教關注人類的和平和安全。基督教的教義關注窮人、守寡者、殘疾者、生病者、無家可歸者的基本需求。
( 3) 基督教關注經濟和社會公義。
( 4) 基督教教義有一種人類中心主義的傳統, 將人類置於其他生物之上。這可謂對人權的一個基本支撐。尤其在近代西方, 基督教教義更是人權立法的一個基本支柱。
( 5) 基督教宣稱, 上帝愛護他的所有創造和整個宇宙, 因此, 任何對它的破壞都是對上帝指令的違犯。這可被看作是對生態持續性發展的一個基本觀念。
( 6) 基督教本身即代表了一種文化身份和認同。尤其在全球化的背景下, 基督教更是得到了全球性的發展, 成為文化整合的一種重要因素。
伊斯蘭是一種世界性的宗教。近代伊斯蘭的整體命運與不平等緊密聯繫在一起, 而成為全球化最突出的受害者。因此, 伊斯蘭主義的興起和跨國發展, 中東動盪的國際效應, 以及伊斯蘭恐怖的全球震撼, 都使得伊斯蘭成為全球化的一支重要另類力量。當然, 也有很多穆斯林移民到歐美社會, 一些自由派穆斯林對全球化持支持態度。然而, 總體來講, 伊斯蘭作為一種重要的文化力量, 形成了對目前以美國為主導的全球化的強烈批判和衝擊。伊斯蘭天生就是一個和平的宗教。伊斯蘭或穆斯林本身就意味著和平的意思。這不僅意味著戰爭和衝突的消失, 更是 一種幸福與和平的狀態。
伊斯蘭對於全球治理的貢獻可以歸納為以下幾點:
( 1) 在伊斯蘭的經濟體系中, 所有的收入都必須來自辛勤勞動或風險性的投資。擔保和抵押回扣是被禁止的。伊斯蘭尊重個人財產, 鼓勵人們通過自己的努力來贏得幸福的生活。政府有職責保護個人的財產和幸福, 防止市場犯罪和剝削。社會公義在伊斯蘭社群中處於核心的地位。社會公義是防止社會動亂 的最好方式。公義的基本原則是平等和公正。
( 2) 伊斯蘭同樣特別強調人權。早在聯合國人權宣言頒佈 14 個世紀之前, 伊斯蘭已經有自己的人權法案。伊斯蘭的個人自由觀念基於以下原則: 人的意識只臣服于安拉; 個人要對自己的行為負責, 包括獎勵、懲罰及其他具體後果。在婦女方面, 伊斯蘭給予他們個人財產、繼承、言論自由、經濟參與等方面的權利。在兒童方面, 父母、 社區和社會擁有維護安全、教育和福利方面的責任。另外, 在伊斯蘭社會中的非穆斯林群體, 同樣享有自由、個人財產等方面的基本權利。
( 3) 伊斯蘭堅持生態的重要性。所有的創造物都來自 安拉, 人類只擁有代行管理權。保護自然世界也是靈性培養的主要方面。先知穆罕默德曾教育人們, 要多多種樹, 合理用水, 保護自然資源等。當然, 平衡與中和是一個基本的原則。
( 4) 伊斯蘭承認多種民族和文化的存在和多樣性, 認為沒有任何一種民族和文化是可以高於其他的。伊斯蘭甚至鼓勵跨宗教的婚姻, 以促進文化的交流和傳播。在社區團結方面, 伊斯蘭的烏瑪 ( um2 ma) 概念可以被看作一個重要的基礎。而各種大大小小的清真寺則成為地方社區的主要組織。
通過上面論述可以看出, 儘管每一種宗教傳統都有各自特殊的內容, 但其在整體上卻表現出一種共同的特徵。在全球化的問題上, 各大宗教既對其經濟主導的模式有所批判, 同時又不同程度地分享了全球化所帶來的好處; 在暴力與和平問題上, 各大宗教的傳統中都可以找到有利於和平建設的內容, 同時, 以宗教為基礎的行為則成為了當代和平建設的重要力量; 在全球秩序的問題上, 各大宗教則都包含有利於全球治理的內容, 如世界和諧、生態等。
總而言之, 各大宗教的 不同主要體現在其具體的傳統上, 其共同性則體現在宗教的普遍性上。然而, 筆者認為, 僅僅分析具體宗教對於全球治理的貢獻是不夠的, 而是必須在一種有效的制度基礎上才能得到有效的實施。全球公民社會將是這一制度建構的主要基礎。
三、全球公民社會中的宗教建構
關於公民宗教( civ il r elig io n) 的概念, 在西方社會主要有兩個傳統: 盧梭 ( Jean- Jac2 ques Rousseau) 與圖爾幹 ( Emile Durkheim) 。前者主要強調宗教在維護國家團結以及培養公民 道德方面的政治功能; 後者則主要強調宗教對於維繫公民社會本身團結的作用以及宗教本身的社會功能。
這同西方學界關於公民社會的兩種理論傳統有著類似的特徵。1960 年代, 貝拉 ( Ro bert N. Bellah) 關於美國公民宗教的文章, 重新引起了人們對於公民宗教問題的關注和討 論。貝拉指出, 在美國存在著一種與具體的教會宗教傳統相關又與其相異的獨特宗教形式) )) 制度化的公民宗教。貝拉借用了盧梭的概念, 卻用來表達不同的含義。在他看來, 公民宗教主要指美國人民在經歷共同歷史的基礎上所享有的一套觀念和象徵體系, 比如民主、自由等。
公民宗教不是一種具體的宗教, 但它與美國的宗教傳統密切相關。這尤其是指美國以基督新教為主的傳統。同時, 公民宗教分享有一般宗教的很多共同特徵, 包括宗教的聖徒、聖地、崇拜場所、儀式、特殊歷史等。根據貝拉的觀點, 公民宗教在美國主要表現為對於美利堅合眾國合法性的維繫作用, 為一種政治宗教的傳統。哈蒙德 ( Philip E. Hammo nd) 認為, 公民宗教實際上是宗教多元主義處境下的一種必然選擇, 是一種通過法律路徑來解決宗教問題的方式, 或者說是宗教問題的法律表達形式。
在此, 宗教已經不僅僅表現為一種個人的信仰, 或者不主要是此, 而是一種重要的社會制度。而且, 宗教的制度性形式, 必然意味著其在公共領域中的重要地位和角色。在一個多元主義的社會中, 或許只有這樣一種制度化的宗教形式, 才能解決因宗教而引起的種種社會和政治問題。而且, 通過宗教的方式來解決與宗教相關的問題, 這也確實是一個便利的路徑。 論者指出, 在實際的層面上, 宗教和公民社會的關係, 更多地在於參與其中的個人以及他們 的自我意識, 而不是通過他們的信仰聲明。
這可以分為三個不同的層次:
( 1) 制度性的 ( insti2 tutional) : 作為制度的宗教並不真正將他們看作公民社會的一部分, 而是特別強調其獨特性。這 尤其體現在其對於宗教特質的聲稱神聖的超越世俗的契約。這往往導致對世俗標準的反對, 或者使它們成為世俗機構的權力競爭者。這些觀點也經常被用作政治的目的, 甚至有導致暴力的 傾向。宗教機構要變為文明的, 至少必須接受人權的原則, 並拋棄暴力作為指導其行為的元素。 要成為公民社會的代理人, 則必須將其看作這一交往過程的一部分。然而, 這對於大多數制度性 的宗教機構來說都是不可能的。
( 2) 組織相關的 ( or ganization- related) : 這主要是指制度性宗 教機構為了處理某些具體的問題而設立的組織。他們的運作相對比較獨立。它們中的一些存在於 教育、健康等領域, 有些則用於辯護和遊說。它們以職業標準為基礎, 同時也採用寬泛的自願參與。它們廣泛活動於國際、地區和本土的層面, 並具有龐大的跨國網路。然而, 由於它們很多都出現于當今的公民社會討論之前, 因此, 並不能想當然地認為它們就是公民社會的一部分。他們中的有些組織比較懷疑公民社會的世俗原則, 但實際上它們之間有著很多的類似性。對於它們來 說, 首先是宗教的參與促使了這些世俗的動機。
( 3) 自願協會 ( voluntary association) : 從自我 意識和所處理的問題而言, 這是宗教和公民社會最為接近的部分。這其中包括人權活動、文明解 決衝突的策略、和平與協調服務、環境和自然保護運動、農村發展和教育項目、健康和性教育、 免除債務運動、反對童工、救濟運動等。很多這類組織都以普世主義和宗教對話為信仰基礎, 並 同世俗的同伴積極合作。它們就好比是公民社會中信仰取向的 ( faith- oriented) 部份既建 立于宗教的根基, 又同世俗組織積極合作。
宗教與公民社會的調適也存在三種主導形式:
( 1) 通過在現代性主導工具系統中的運作, 尤 其是健康和社會福利, 以及私人自願部門, 宗教已經完全適應。
( 2) 宗教象徵和話語已經抽離曆 史的主導機構, 變成了有影響力的交往媒介。這一象徵和話語權力既可以行善, 也可用來作惡。
( 3) 宗教可以成為一種強有力的批判主導性勢力的社會力量。
就全球公民社會來講, 宗教的角色大概可以概括為六種情況:
( 1) 全球化的宗教群體 ( glo2 balized relig ious g roups) : 這主要指宗教群體本身的全球化。隨著全球化和大規模的人口流動, 宗教群體的跨地域流動已經成為當代宗教變遷的一個重要形式, 從而自發地構成了廣義的全球公 民社會的部份。
( 2) 全球文明價值 ( glo bal civil values) : 這主要指宗教有利於維護社會秩序的 一些主要價值, 比如誠實、正義、公平遊戲、寬容、尊重他人等。在一個全球性的規模上, 這些原則同樣適用, 並成為維護全球公民社會的重要價值基礎。
( 3) 全球批判 ( global critics) : 這主要是指作為一種道德批判工具的功能, 用來批判全球化進程中一些不合理、不道德的部份, 比如貧富分化、消費主義、政治暴力等。
( 4) 遊擊性的反全球主義 ( guerilla antig lobalists) : 這通常 指宗教組織反對全球社會的行動, 尤其是宗教基要主義以及作為其極端形式的宗教恐怖主義。
( 5) 替代性的全球方案 ( alternativ e globalizatio n) : 這是指以宗教觀念和價值為基礎形成的不同於主導性意識形態的全球化方案。這常常表現為宗教批判和宗教行動的結合, 從而成為一支重要的社會力量。
( 6) 全球宗教性 ( g lobal religiosity ) : 這通常指不受具體宗教形式限制的彌散性的 宗教含義或道德含義。這很大程度上與世俗化的宗教變遷相聯繫, 也包括一些類宗教的或半宗教 的現象。
宗教究竟在全球公民社會中扮演著一種怎樣的角色呢? 論者指出了兩種基本的形式:
( 1) 全 球公民宗教 ( g lobal civil religion) ;
( 2) 公共神學 ( public theolo gy) 。
前者主要強調以世界政體 ( w orld polity) 為基礎的自上而下的整體宗教形式以及它的政治統一功能; 後者則強調以地方社 會為基礎的自下而上的宗教政治參與方式。
福爾科 ( Richard Falk) 則提出政治參與的宗教性( po litically engaged spirituality) 的概念, 以強調不限於具體形式的宗教特徵和含義。然而, 筆者仍要強調以民族國家為基礎的公民宗教形式。如同民族國家在全球化中的重要地位和作用一樣, 以民族國家為基礎的公民宗教仍將是全球公民社會中宗教的主要形式之一。
或許我們可 以寬泛地界定為四種形式:
( 1) 全球公民宗教;
( 2) 以民族國家為基礎的公民宗教;
( 3) 以地方 社會為基礎的公民宗教;
( 4) 一種公民宗教性。
問題的關鍵不在以怎樣的社會組織為基礎, 而是公民宗教自身的社會和政治特徵問題。這尤其表現在公民宗教如何調節其政治統治和社會團結功能的問題, 同時也是政治體系和公民社會之間的關係問題。如著名社會學家貝格爾 ( Peter Berg er) 所認為的, 公民社會兼具結構和文化的含義: 前者 主要指其與國家的關係; 後者則是所謂的文明性問題。
從結構上講, 宗教在現代社會無疑處在公民社會的領域。但就文明性來講, 宗教的作用則是雙重的, 既可以是文明的, 也可以是不文明的。就宗教在全球公民社會中的角色和地位問題而言, 問題的關鍵或許不在於公民宗教的具體形式, 而是公民宗教如何在一種社會政治制度的基礎上發揮一種文明的特性。需要注意的 是:
第一, 全球民主的制度建構: 公民社會存在的一個前提在於政治的統合基礎。如論者所言,民主能夠而且只能夠產生於一群或一組民主國家和民主社會。或者換句話說, 國家的民主體制如果想在當代得到維持和發展, 就需要一種國際性的世界主義民主。也許不無悖論的是, 民主要 維繫其在未來的實質作用, 就不得不在國家內部與國家之間都進行廣度和深度的發展。全球 公民社會需要一種全球民主的政治基礎。同時, 全球化的進程也必然促使民主的世界主義模式發 展。這是一個相互的過程, 也是全球公民社會的一個主要前提和基礎。
第二, 國家和公民社會關 系的重新建構: 在全球化的背景下, 由於人類一體的觀念和全球處境, 國家和公民社會之間的關 系更多地表現為面對共同問題時的功能聯合, 而不是對立。這可以說是全球公民社會的一大結 構性變動。它意味著對於現代性框架下國家與公民社會關係的一種超越。反映在政教關係上, 依 靠政教分離的原則來解決宗教問題顯得有些簡單化, 從而需要揚棄。這就需要我們重新思考宗教在公共領域的地位, 或者可以說是一個公共宗教的問題。尤其是在全球公民社會的框架下, 如何發揮宗教的積極功能, 克服其消極的功能, 就成為問題的關鍵。
第三, 宗教與法治的問題: 伯爾 曼 ( H ar old J. Berman) 指出, 法律和宗教是兩個不同而彼此相關的方面。儘管這兩方面不容混 淆, 但任何一方的興盛發達都離不開另外的一方。沒有宗教 ( 就我所賦予這個詞的意義而言) 的法律, 會退化成為機械僵死的教條。沒有法律 ( 就我所賦予這個詞的意義而言) 的宗教, 則會 喪失其社會有效性。宗教與法律的雙向互動關係表明了一種社會秩序的必然。在國際社會中則表現為宗教與國際法的關係。法律是解決宗教問題的重要途徑。在當前的語境中, 法律可以將宗教多元化的局面合理化, 從而使不同的宗教身份和價值觀在社會和政治制度的基礎上達成共識。法律是解決宗教衝突的理性途徑。
第四, 宗教自由與國際人權: 目前, 與宗教相關的國際人權條文, 主要包括: 1948 年的人權普遍宣言( Universal Declaration of Human Rights) 、 1959 年的克裏希納斯瓦米研究( T he Krishnasw ami Study ) 、1966 年的人權公約( Con2 v ents on Human Rights) 、1981 年 5聯合國關於消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不寬容和 歧視宣言6 ( UN Declaration on Intolerance and Discrimination Based on Religion or Belief) 、 1992 年關於少數派問題的宣言( U N Declar ation on Minorities) 等。從法治的角度來看, 宗教自由就是一項基本的人權。同時, 人權也是對宗教行為的法律界定。法治和人權是宗教行為 合理化的主要制度性工具, 是宗教的公民性得以確立的主要制度基礎。
第五, 多元主義與宗教 對話: 希克 ( John Hick) 曾列舉宗教間的三種關係: 排斥主義 ( ex clusivism) 、包容主義 ( in2 clusivism) 和多元主義 ( plur alism) 。由於每一種宗教傳統都是理解最高實在的一種方式, 從而註定了多元宗教共同存在的局面。因此, 宗教間的對話和互動也就成為必然。放到現實的處境中, 這意味著放棄對各自宗教身份的固著, 在互相理解、互相尊重的基礎上進行對話與共存。這 恰好是全球公民社會的重要美德。不同宗教在多元主義基礎上的對話, 就構成了處理宗教間關係 的基本原則, 也是實現宗教和平的具體方式。最後, 全球治理的關鍵, 說到底是如何建立一個公平、正義的社會秩序問題。
論者區分兩種不同的正義論: ( 1) 理性主義的 ( r ationalistic) , 主 要以人的理性作為社會公義的判斷標準; ( 2) 形而上 ))) 宗教的 ( metaphysical- religious) , 主 要以某種絕對的觀念或上帝的價值作為判斷的標準。這兩種正義論是互相對立的。如果說前者是 以效率和程式分配為主要特徵, 後者則強調價值和實質的平等。
因此, 在以自由主義的正義論 為基礎的社會裏, 宗教的作用將表現為: 給這個以物欲、金錢和權力為基本規則的社會以某種道 德的因素, 從而使其顯得比較人性化。它批判極端的個人主義和消費主義, 強調善、愛和寬容。宗教公義是理性社會的道德因素。同時, 它也是對資本主義無條件擴張的批判和補充。如此, 全球公民社會的秩序是理性正義和宗教正義共同合作的結果。如果說理性正義是全球公民社會的結構性基礎, 宗教正義則是其道德性價值。二者的良性互動方能推動一種真正的全球正義的實現。啟蒙時代的思想家, 鑒於中世紀宗教戰爭的殘酷經驗, 認為最好的辦法就是將宗教隔離在政治之外。然而, 這一想法未免過於簡單了。製造衝突因素的消除並不意味著和平的實現。而且, 政治制度上的政教分離規定並不能避免社會層面上宗教的實際地位。作為近代思想詮釋的產物, 公民宗教的概念表達了宗教在現代社會不同於中世紀的社會形式。其基本的含義在於, 宗教不再是統治的合法性工具, 而是公民個人的信仰。
然而, 這並不能否定宗教本身的公共角色和地位。公民宗教即是宗教公共性的現代表達方式。它包含了對宗教多元主義處境的認可、宗教的法律規定以及宗教的公民性角色。這同現代人在公民社會中的角色是相符的。在全球化的背景下, 我們則更多集中於宗教在全球公民社會中的地位和角色問題。公民宗教可以成為社群團結的工具, 同樣也可以演變為促成暴力的政治宗教。這是由宗教本身的社會性和政治性所決定的。既然是公共的, 就必然具有矛盾的角色。體現在全球治理的問題上, 公民宗教的價值正在於實現一種矛盾的自我轉化, 即將宗教從排他性的抵抗 ( protest) 關係引向制度性的參與 ( participation) 關係, 從而使不同的宗教身份和價值觀在一個多元主義的基礎上和平共處。這同全球公民社會的理想也是一致的。
需要注意的是, 一個普遍性的公民宗教的概念也在另一個層面上同宗教自由的概念相衝突。如論者所指出的: 在一個真正全球的層面上建構宗教自由的模式, 對於建構一個公民社會是非常關鍵的。 在其中, 宗教信徒原則上感到, 他們可以在日常生活中實現他們所堅持的信仰。建設這些模式需要歷史的例子, 但沒有一個民族國家的經驗可以運用於全球的層面。政治和宗教精英將負責這大部分的工作。他們所製造的意識形態會影響宗教群體的衝突和政治參與, 反過來又 為其所塑造。無論是大眾運動還是精英論述的宗教, 都必須以特殊的方式構造自身, 或者以建基於個人自由的自願協會, 或者以建基於群體權利的族群形式。如此, 它們以機構的形式體現在全球公民社會中, 制定並影響世界文化的模式。
因此, 所謂宗教與全球公民社會的建構問題, 並不僅僅是從一個抽象的、普遍的全球層面上展開, 而是必須以宗教的族群性和特殊性為基礎。雙方的互動方能實現良善的結果。公民宗教必須是處境性的 ( contex tual) 。只要這樣, 一個抽象的概念才能體現于具體的現實中。
四、結 論
本文主要探討了宗教與全球治理作為一個重要命題的出現, 以及公民社會的概念在其中的關鍵地位; 宗教在和平與衝突中的矛盾角色、宗教與和平建設、宗教在矛盾中的自我轉化; 公民宗教作為一種解決問題的方式等。文章認為, 全球宗教復興和宗教的政治化已經使宗教成為全球治理中的重要問題。這包括兩個方面:
一是傳統的從宗教觀念中尋求其對於全球治理的積極貢獻;
一是宗教本身作為全球治理的問題和物件。
在當今的語境中, 這主要是指宗教在全球衝突與和平中的地位問題, 尤其是宗教基要主義以及作為其極端形式的恐怖主義。從社會科學的角度看, 宗教作為一種社會實在, 本身就決定其在這一問題中的矛盾性。然而, 矛盾本身也是出路, 從而成為解決問題的突破口。這其中的關鍵就在於, 如何推動宗教的積極功能, 抵制消極功能, 從而實現矛盾的自我轉化。
公民社會正是這一過程和機制的關鍵。公民宗教則是解決這一問題的一個重 要形式。其基本含義在於, 通過法治的形式來解決多元社會中的宗教衝突問題。這同樣需要很多方面的相關配置, 包括全球民主的政治建構、國家和社會關係的重新確立、宗教法治、宗教與國際人權等。最後, 筆者則希望強調, 到目前為止, 宗教與全球治理的問題還是一個全新的課題。 ( 責任編輯: 黃夏年)
劉義，上海大學歷史系講師，宗教與中國社會研究常務副主任。
主要研究領域：全球基督教/信仰與全球事務
1998-2002年，山西師範大學，歷史學學士。
2002-2005年，上海大學，歷史學碩士。
2005-2008年，香港中文大學，宗教研究哲學博士。
2010-2011年，喬治城大學伯克利宗教、和平與世界事務中心，博士後研究。
基要之魂——基督教與伊斯蘭原教旨主義的比較研究，教育部人文社科基金青年項目，2010-2013。
全球五旬節運動與當代中國基督教，國家社科基金青年項目，2011-2014。
著作：
《宗教的七種理論》，上海古籍出版社，2005年。（合譯）
《宗教·教育·社會——吳梓明教授榮休紀念文集》，上海：東方出版中心，2009年。（合編）
《全球化背景下的宗教與政治》，上海大學出版社，2011年。
論文：
《基督徒與民初憲法上的信教自由——以定孔教為國教之爭為中心（1912-1917）》，《東嶽論叢》2005年第1期，第141-146頁。（人大複印資料《宗教》2005年第3期）
《清末民初思想與政治實踐中的信教自由——以基督教會的活動為中心（1900-1917）》，收入吳梓明、吳小新主編：《基督教與中國社會》，香港：香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心，2006年，第247-270頁。
《中國大陸宗教社會學研究的現狀與反思》，《輔仁宗教研究》第13期（2006年夏），第131-156頁。（合著，第二作者）
《從基要主義到恐怖主義——全球化時代的宗教政治》，《社會》2007年第5期，第47-65頁。（《中國社會科學文摘》2008年第2期轉載）（合著，第一作者）
《從抵抗運動到公民社會——全球化背景下的宗教治理》，收入徐以驊主編：《宗教與美國社會》第四輯（上），北京：時事出版社，2007年，第162-188頁。
《“伊斯蘭主義”：全球處境、社會運動及意識形態》，《阿拉伯世界研究》2009年第1期，第22-28頁。
《從身份危機到政治暴力——當代宗教恐怖主義的發生機制研究》，《社會科學》2009年第4期，第3-10頁。（人大複印資料《宗教》2009年第4期）
《全球宗教復興與宗教政治——一個宗教社會學理論概述》，《文史哲》2010年第1期，第158-168頁。（人大複印資料《宗教》2010年第3期）
《宗教與全球治理：一個跨宗教的比較視角》，《世界宗教研究》2010年第3期，第12-24頁。
《信仰與暴力——關於宗教恐怖主義的一般理論》，《宗教學研究》2010年第3期，第135-141頁。
“From Christian Aliens to Chinese Citizens: The National Identity of Chinese Christians in the Twentieth Century,” Studies in World Christianity, Vol. 16:2 (July, 2010), pp. 145-168.
獎勵：
2009年，上海市教委及上海教育發展基金會晨光學者。
2011年，上海大學優秀青年教師。
(上海大學)
文章定位：
