工夫理論與境界哲學─禪宗功夫哲學的方法檢討(下) *杜保瑞*教授
五、禪門公案中接引活動的境界調升法是壇經風格的真實把捉
我們所討論的禪宗功夫理論與實踐的第二個重點，即是表現在各則供暗中的接引活動，南宗禪的整個風格就從壇經的背境中開啟，所開啟的是一個在教學活動中的當下接引，禪師家在任何一次師弟子間的問答來回中都直接進行功夫的操作，他們從此不再注重知識的交代，而是進行當下的處理，當下把發問者本人的心念思慮的情狀當作對治的對象，直接解消，直接讓發問者體會般若性空的智慧運用發行在自身的感知，所以這個被處理的發問者本人，在問答的來回之際，當場經驗了自我境界的調升轉進的經歷，而就禪師家這位操作者的觀點中來看，沒有所謂的佛學的知識性問題，只有眾生的學佛問題，也就是只有發問者個人的境界不夠的問題，所以必須要刺激發問者自己展開功夫的作用，所以當場就拿出功夫的情境來要求對應，因此整個的南宗公案禪的文字工作是一次次的功夫活動的記錄，而不是一篇篇的功夫理論的發表，意即不再是佛學知識的一遍又一遍的交代，而是所有僧俗學佛者的個人成長經驗的示現，每個人在自己執著著的問題中被當場打擊，雖然所有的問題在表達的開始時是多麼地像一個知識的發問，但是強調做功夫的楞伽師門發展到南宗禪以後，他們乾脆只管功夫，只管功夫操作，不管功夫理論的知識性建構的理性認知活動，他們使所有的活動都是持守在功夫狀態中的活動，這就是「知識往功夫上說、功夫往境界上說、境界在最高證悟狀態中談」的通行本壇經風格的最真實寫照，南宗禪正是實踐著壇經精神的佛教運動團體。
經過南宗禪師修飾後的禪宗史料中的達摩為慧可安心的故事，就是一個以操作來回答問題的例子，意即達摩不是以一個知識來回答一個問題，而是以一個操作來解消一個狀態。而且在這類的禪門師弟子對答來往的例子中，在進行中的功夫內容，則都是般若智慧的情境印證，由於般若性空是一個要求修行者要真實具有的境界，所以問答之際的答案本身永遠不能以知識的客觀性取得被印可的地位，所以問答間的是不是、對不對的問題，從來都是交給師父們來自由運用，所以不是答案本身的對錯，而是發問者境界的高下虛實決定了語言文字的意義確認結果。
六、制式性方法建構的知解趣味是悖離禪門功夫修持的
我們所討論的禪宗功夫理論與實踐的第三個重點，即是類型分析學。南宗禪的先期發展在諸多禪師接引後學的實際活動中豐富地開展了一段時間後，由於累積了足夠的師弟子間功夫操持、境界調升的經驗記錄，一些聰明孤詣的禪師們，不安於老實功夫的平淡無奇，開啟了評比排列接引活動的類型分析學，他們又將功夫活動轉向拼命思辨的抽象理性理解活動中去了。臨濟宗的四料揀、四賓主，曹洞宗的五位說，若以《金剛經》的觀念來看，這是極為墮落的一種活動了。然而就哲學理論的研究趣味而言，這一套套東西又是極富思維解析性的哲學活動。
以下我們將以大珠慧海禪師的文字解讀作為討論禪宗功夫哲學的實際，我們所解讀的只是禪師的一小部份的內容，而且是屬於第一類的功夫理論的建構部份。
七、大珠慧海頓悟入道要門論的功夫哲學
以下我們將以大珠慧海所著《頓悟入道要門論》為討論的對象，我們所將討論的問題是關於禪宗哲學的功夫理論，我們是把對於大珠慧海的作品解讀的工作放在作為解說禪宗功夫哲學的一個實例，企圖透過這個實例來展現一個我們所欲表達的禪宗功夫哲學的義理型態。我們對於「禪宗功夫哲學」這個哲學議題有一些基本的看法：一、整個禪宗哲學的理論與實踐活動的重心點就是一個「做工夫」。二、功夫活動必然成就修持者的成就境界，所以自達摩以降至南能北秀繼而五家七宗則皆各有其禪門風格，所有的風格都展現修證者境界，充滿了被詮釋理解的趣味。宇宙不曾經因為人類知識的限制而改變了它自己，就像地球不因地平說而就不是圓的，所以，我想，佛法的真諦大概也不是只是一些知識史上的資訊而已，它是有道理的，這個道理是在人的頭腦的活動裡的，而這個頭腦的活動是許多人的真功夫中做出來的，「能除一切苦，真實不虛！」因此，我們何須吝於詮釋它們。
禪宗根本上是作功夫的，即所謂不立文字直指人心見性成佛的，那麼又為什麼有這許多禪師家的文字作品呢？表面上這是一個弔詭，實則不然，禪師家的文字作品還是一種功夫，還是與功夫脫離不了關係，這有兩層的意思。首先，有些文字就是在說要直接做功夫的理由，是對做功夫的知識性交代，其次，有些文字是本身就是功夫的活動，是功夫活動的文字記錄。對功夫活動的記載就是公案，對功夫知識的交代就是語錄論著等文字。大珠慧海的上下兩卷文字，同時包含了這兩種文字活動的型態，裡裡外外都是功夫。我們讀者在閱讀理解的過程，本身也是在做功夫。我們必須進入禪師家的思維狀態中，進入禪悟的境界中，進入佛教知識系統的理解狀態中，這樣我們才有可能有相應體貼的理解，所以我們也是在一種禪修活動的功夫境界中來解讀禪師家的文字般若的。
大珠慧海禪師首先言說：
「稽首和南，十方諸佛、諸大菩薩眾，弟子今作此論，恐不會聖心，願賜懺悔；若會聖理，盡將回施一切有情，願於來世，盡得成佛。」
這一段文字顯現的是禪師家自己內心的境界，一種宗教家虔誠寬懷平和的意味，因為在宗教活動的態度上，禪宗是講當下是佛、即心是佛的，當然這是語言的操作性使用的情況，所以禪師家講的「恐不會聖心，願賜懺悔；若會聖理，盡將回施一切有情，願於來世，盡得成佛。」的這句話，顯然是自己的心境的表露，不是對眾施教的強悍自恃，而是自我持修的內在虔敬，所以才祈使回施有情來世成佛，因恐自己證境不及力有不殆，故而回施之後成於來世，如果這是禪師家對師弟子求道者的答話的話，那麼他的語言就不會是這樣子的了。
本文中使用著「十方」、「有情」、「來世」、「成佛」諸概念，前三者在佛教哲學中是可以先放在宇宙論知識系統中來認識它們的概念，「成佛」則是一個綜合語言，既是本體復是宇宙更是功夫以及境界，「十方諸佛」顯現佛教世界觀的多重性，「有情（眾生）」又是宇宙論知識中三世間概念之一，而將眾生賦予情字，則又是一個本體論意義上的貞定，是要連著十二因緣中的愛取有以及四聖諦中的苦諦的義涵來設定的本體判定，眾生有情，情來自愛取，愛取在緣中，全緣是苦，緣是宇宙生滅的實際，本意是空，空才是實相，而非情，情轉苦，實非情，故應以空破愛取執，進行本體義涵的內在修證功夫，從宇宙論進路中言說超輪迴，轉識成智，境界調昇，來世成佛。
「問：欲修何法，即得解脫？答：唯有頓悟一門，即得解脫。云何為頓悟？答：頓者頓除妄念，悟者悟無所得。」
這是一段開宗明義的文字，觀念上提出「頓除妄念，悟無所得」的主張，但這是一個在禪門境界中的觀念主張，所以知識上的交代已經結束了，上士聞道勤行之，這就是一切了。而之後的所有文字，可以不必再進行寫作及解讀。不過禪師寫作了，但是後文中的所有文字都不是在我們今天學術研究意義下的理論交代，這個理論交代的知識性舖陳工作，是我們的責任，禪師家後文中的所有看似理論交代的文字，其實都仍是站在同樣的禪境中所說的功夫語言，都是在一種境界狀態中的名相解譯，完全不遵守知識史脈絡義的佛教哲學一般知識系統的觀念推演，而是以禪修功夫的意識蘄向，來決斷名相的使用義涵，是一種在使用狀態中的功夫活動，是使用名相來做功夫，而不是解釋名相來交代知識，所以我們隨後的解讀，也將在兩種層次上交錯進行，一者為站在佛教知識系統的理論舖陳，忠實地將禪師家的功夫文字之理論義涵，架設在符合佛教哲學的知識間架中交代他的觀念的成立根據，二者為進入禪師家的語言使用的功夫境界之中，解明他的思維脈絡的操作義涵。就以本文而論，禪師家的文字進行實只為禪悟活動的蘄向貞定，一破題即要求做頓悟的功夫，而且不管文字客觀義涵的解析，任意將頓悟二字拆開解譯，極盡聯想之能事，而實非僅為聯想，而乃是禪修的要求，要求「頓除妄念悟無所得」，如此即得解脫。這是第一序的詮解。
我們從理論建立的角度來追問，這樣就可以解脫嗎？這時候就是我們必須拋開禪師家的學佛功課的功夫操作型態，而需以一般學術意義的理論活動來予以解說的時候了。當然我們所要進行的理論解釋可以是一個無窮盡的佛教哲學的舖陳，這就又像是以前人講經的一個字講了一天的樣子，這也不適合本文的進行，而且佛教哲理就是一套，直指核心的觀念抓攝就是幾組核心命題，以下所有的文字解譯都是要面對佛理解析的，所以我們也就簡單提綱地掌握一下。佛教解脫論乃終極於成佛，意即功夫以達佛境為的，佛境是經離緣起證般若的本體宇宙功夫的結果，然而禪宗是唯論本體解悟的心行功夫系統，宇宙論意義的禪坐功夫是過程中的必然歷程，相對而言是解脫的客觀面結構意義，解脫是主體的活動，最終的境界是一個心靈意識的狀態，所以主體的活動應為以心攝體的心法修持為要目，所以是本體論進路的一超直入的功夫型態，所以除妄「念」與「悟」無所得兩事都從本體論進路的心法功夫處發言，而唯識哲學的發展，也是整體地將佛教世界觀定位在意識性的本體論義涵中，所以從本體論的進路來言說功夫，是禪宗哲學為成佛功夫抓攝的根本要害之地。至於為何是除妄念及悟無所得為其心法的內容呢？這就要由佛學本體論的最高境界範疇是一個般若義的自性清淨狀態中言，本體既是清淨，而存有者又是五蘊積聚而有，故而功夫即是放捨即是除，本體是般若義的自性空，故所悟者乃以無所得為悟。
我們的第二序的詮釋工作是對禪師家的詮釋的再詮釋，這兩者都是離開了功夫操作的主軸的思維活動，都是功夫的知識性解說活動，都不是功夫的直接操作性行為，都是餘食贅行，但這就是理論的活動，是對一個全體是功夫的修持活動的理論性解說。和尚言：
「問：從何而修？答：從根本修。云何從根本修？答：心為根本。云何知心為根本？答：《楞伽經》云：“心生即種種法生，心滅即種種法滅。”《維摩經》云：“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，即佛土淨。”《遺教經》云：“但制心一處，無事不辦。”經云：“聖人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人調心不調身，愚人調身不調心。”《佛名經》云：“罪從心生，還從心滅，故知善惡一切，皆由自心，所以心為根本也。若求解脫者，先須識根本。若不達此理，虛費功勞；於外相求，無有是處。《禪門經》云：“於外相求，雖經劫數，終不能成；於內覺觀，如一念頃，即證菩提。”」
禪宗自認為他們所進行的修持活動是成佛功夫的根本關鍵要害之地，所以直接表明修持活動要從根本修，事實上，任一宗教哲學的修持功夫包括佛教教內各系的修證體系都是以掌握世界真理而進行的終極性追求真理的活動，只當在知識舖陳的工作中，顯現了多重的活動層面，禪宗宗門之內則特別攝取佛教宗教活動的修持活動層面，並且直接以本體實相的般若智慧之領會境界，作為功夫修持的心法進路，本體實相是理性活動的終境，因此是本體論進路的功夫活動的根本，所以禪師家直接說要從根本修。至於其以心為根本，就是再次明指功夫活動即是處理自己心性境界的活動，自己心性境界是在於自己存在主體放達於宇宙天地間的整體意義，是將自我鍵入於宇宙天地整體的根本實相中的狀態，是以本體論的真實來作為自性境界的內涵，所以功夫的操作以心法為先，根本上就是心法而已，肉體的修煉在萬法唯心的本體論命題中，已被全福收攝進來，在根本的意義上那只是一些歷程中的情狀，所以禪定的等次性知識，是修證的第二序知解，然其仍為必然，但是不是論究的終點，終點是本體境界與自性境界的情狀，所以要從心上說，所以要從心上修念上斷悟中來成佛去。故云心為根本。文後復引諸經文以明其說，則顯示了禪門功夫理論的基於佛教哲學內部義理而開展的本質，並不是禪師家們的孤詣獨發，是絕對能從經文涵義裡提領而出的東西，是從經文中的若干要項裡旋動粹提的精華。
引《楞伽經》經文云：這天地宇宙的根本真相是一個意義的結構，也就是一個萬法唯心的講法，落實在人存有者的意識知覺中而言的話，世界的情狀乃隨念而顯也由心而變，對於人存有者要追求的那個世界實相的絕對意義境界而言，也就是那個入道的佛境而言，所應該做的努力就是去除所有因妄念邪迷而執住的妄境，妄境既除則自心所開顯的意境就是入佛之境了。所以心法的修持是第一要務。
引《維摩經》經文云：宇宙論意義的客觀世界存在也是以意識存在的意義為它的存在的根本道理，所以一個極為理想的客觀的存在界的出現是可以預期的，然而我們對於這樣的一種極為理想的客觀世界的祈求是要如何進行呢？那當然就是在一個本體進路的功夫修持中來由主觀的意境的開顯而同一合匯於那個客觀的理想意境的世界之中，於是這個主客合匯的活動的根本道理，原來是植基於作為修行主體的人存有者的意境狀態之中的，隨著主體功夫的精純，客觀的世界意境的融取之途即已顯明，這就是關鍵地，所以先論心法為要。
引《遺教經文》云：我們所有的學佛拜佛禮佛坐禪布施早課晚課的林林總總，就是為求成佛之道而已，這個根本的目標不能錯置折扣歧出弱化，既為成佛，則是自己成佛，非為他人成佛，所以是自己要下功夫努力的事業，功夫的關鍵就在心地上的般若智慧的通達開透而已，所以我們所有的佛事活動的要緊，就在處理自心，心地功夫進準了，所有佛事活動的主軸就抓住了，所謂該怎麼辦就怎麼辦的絕對性理念就可以操存自若了。是故，理解了佛學義理系統中的最高智慧概念的修行者，便把追求最終理想境界的活動永恆地制定在自我心性的功夫處理上，而不會誤以為有任何理想的外在境界或理想的存有對象可以企想，以為透過他在存有的協助即可使自我主體得獲理想境界的成就。而這卻正是愚昧的人的作法。同樣地，追求理想境界的修行者，知道功夫的要緊是在本體論進路的心意識的鍛鍊功課上，而不在於宇宙論進路的身體修煉之活動中。所以一直努力進行著的是在念慮心志意識狀態的處理，而不會真正用力於氣血筋脈魂魄的調弄上。
引《佛名經》云：人身我體的存在，是一個五蘊積聚的結構，除了肉體色身以外，其餘四蘊都是一種意識意義的存在結合體，可以說人存有者的人體宇宙學的結構問題，佛家是交給心色二法的共構而成來說明的，而佛家講無我，即是對這個五蘊積聚的存在我體的實體性存在義涵之否定，一方面它是以聚而有，無聚則無，聚因緣起，輾轉糾結，方纔人我燦然，故而根本無我；二方面它不清淨，緣起起於無明，愛執輾轉，業力牽引，聚而不散，迷復又迷，並非一個理想的存有境界，故應離迷趣智離此無我趣入法體真我，這個罪的活動正就是五蘊聚業為我的過程與實際，所以是一個執取的意識為先導，一個五蘊的業體為結果，所以罪的來源根本在心，修證清淨的功夫活動的根本義因也在心，故為由心滅罪，實為滅其再聚為業之實際，所以有懺悔的修門，是功夫做在自心上的功課，而不是社會意義的有罪無罪，亦非社會意義的是善是惡，從成佛之道唯是眾生自度之義而言，功夫根本皆在自心境界的清淨覺醒上，永遠與外在社會觀點的賦予攫取認同之事無根本關係。務於此者是徒費虛勞。
引《禪門經》云：在佛教宇宙論哲學中，對於人存有者在整體宇宙中的存在意義，有一個生死輪迴遷流不止難以計數的長時性歷程，但是這個長時性的歷程從人存有者的本體論進路來關懷的話，卻是一個長時性的迷惘的歷程，所以人存有者應該追求自我智慧的覺醒與開發，使自我達致永恆的清醒的境界，而這個追求的功課，正是禪宗家師們所戮力於斯的目標，不斷地提醒功夫力量的正確下手處，乃在自心的境界調整上，假使修行者在成佛功課的操作上，所進行的都是對於外在社會的對待互動，所看重的，都是外在社會的意義賦予，而不是主體自心的境界轉換的功課的話，那麼努力再久，終不得證入最高智慧境界，如果把用力的動向置於自心意境的提昇，清楚明白地定心於般若清淨的智慧覺醒狀態之中，那麼當下的存有者意境即與覺悟者等，當然這是一個本體論進路的狀態言說，人存有者在一個本體論義涵下的覺證狀態之中，是一個準佛意境，而其終成為佛者，則是永時性的在於覺證意境，如此即為已然完成了宇宙論進路意義的同證清淨法體之義涵，所以本體論的功夫進路是其修證活動的起手入徑，已是其修證活動在意義定準上的根本入徑，然後經過永時性的宇宙本體之同構並進的功夫開展，則即有證入佛境的根本實際。所以用功夫於心上自證，是其可能性的準確開展，可能性開展不準確，即若非用功於心上，則永無證及之時，準確的可能性開展的活動本身，當下已與絕對的覺悟境界在本體的義涵上同證為一。
「問：夫修根本，以何法修？答：惟坐禪，禪定即得。《禪門經》云：“求佛聖智，要即禪定；若無禪定，念想喧動，壞其善根。”問：云何為禪，云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者是汝無生心，定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽，稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。何以故？《菩薩戒經》云：“眾生受佛戒，即入諸佛位，得如是者，即名解脫，亦名達彼岸。超六度，越三界。大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。”」
既已明言在心上作根本之修行活動，那麼這個心法要如何操持呢？禪師家以坐禪禪定之名號說之，其實可以以任何名號說之，因為禪師家從來不顧名相的在於佛教知識系統中的客觀使用義涵，從來都是一個在主觀界定的使用需要下當下賦予意義，在一個意義的更抽象向上昇起的思維活動中，如何論禪如何論定如何論禪定都是極為自在的觀念設定之事了，文中對禪定有兩重解說，一為引禪門經語說，二為禪師家自己說。
引《禪門經》語說的要點即在禪定定力之強調。就基本佛教教義系統內的禪定知識而言，禪定是修持的功夫，這種功夫進行是思維念慮的活動，所以禪定之修是一種思維之修，修持是為境界之提昇，境界之提昇在佛教教義中有著基本的知識交代，一種簡明的說法是四禪八定之說，是一個修行主體的意識開發的歷程，歷程中彰顯的是存有境界的開展，是主體的境界的擴展而意識到客觀的世界的擴展，所以四禪八定是一個層層上衝的等級，是一個客觀的世界隨著主觀的活動而顯出化的歷程，歷程中的實際是主觀的思維，禪定的功夫就是在強化這個思維的定力，這個定力的內容就是意識的清醒程度之各種狀態，層層上拾的狀態要保守不失，所以極需定力證量的維護。
禪師家自己設定的謂禪謂定的解說，是以本體論進路的心法功夫為義解，破無明迷執證清淨法身的宇宙本體功夫的操作要點就在自心的當下清淨狀態境界之中，所以是「妄念不生坐見本性」，此禪此定分說合說即便換一名相來說其本意皆仍如此，故而禪師家得自在自如地分合禪定謂義。本性是人存有者的根本境界，人存有者的根本境界也就是宇宙本體的根本境界，這是宗教哲學系統的理論實踐的雙路並行的一貫義涵，所以人存有者的根本境界也就是人存有者的理想境界，理想境界是清淨無染無執的般若意境，所以是「無生心」，無生心是無生情執欲想之心，是心之定著在清淨狀態者，是對於一切外境的遷流變幻都無所動心，所以是「定者對境無心」，言其「八風不能動」者，是以八種人世情境的情欲鉤牽之事來考驗無生心的定力，要有禪定的功夫就是要有制心的能力，禪師家的功夫就是對治己心的能力，心是萬法的根本之意義在此獲得了最真實的檢證，如果修證者在任何一種情緒牽染的外境中動了情緒，那就是以意識存在的力量再度強化自己的業力因緣，於是一個雜染不純的蘊積之我的狀態就再度每況愈下，談何修證！又有何境界提昇之事可言！功夫根本沒有成為意識狀態中的真實，功夫修證事就是要成為日用動靜中的操存力量，此為定，為止，為禪，在八種鉤牽甚至八十八種更至不計其數的細膩的人世心思意境中，修證主體皆能定而不動，這就是清淨體的境界，這就是佛境之證入，實無凡聖之別。
「問：夫修根本，以何法修？答：惟坐禪，禪定即得。《禪門經》云：“求佛聖智，要即禪定；若無禪定，念想喧動，壞其善根。”問：云何為禪，云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者是汝無生心，定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽，稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。何以故？《菩薩戒經》云：“眾生受佛戒，即入諸佛位，得如是者，即名解脫，亦名達彼岸。超六度，越三界。大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。”」
引《菩薩戒》經語云：「眾生受佛戒即入諸佛位」，則此處之「戒」字是實下語而非知識性之語意言說而已，因為對於一個宗教活動而言，戒就是戒入了，不在身體力行中的親戒則無庸論已，一但戒入真實心境意識狀態中的修行主體自然就是入諸佛位，諸佛位以無為法為真實實際，無為法就是無執無無明的清淨意識活動，戒就是破除五蘊積聚的罪苦之身的清淨活動，是入佛位，是亦即解脫的根本。「彼岸」是說清淨境界的，對比於修行者現在迷執的情狀，清淨是一個主體的境界也是一個客觀的世界存在，故以岸說之，此如以「三界」說之之義實同，三界是欲、色、無色之三界，在以六度來狀謂的修證功夫之通過義下，說此三界之通過，云其修證功夫在守戒之真實之後，在主體的意境上已證得以六度功課為標準的功夫修養境界，則在主體的客觀存在意境上即為境界的開顯提昇，同時從本體論及宇宙論的言說進路上說其越三界之事。戒是定力貫透的成果，故以「大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。」的名號表彰之，佛境是一，名號多型，隨其義涵指謂而自在稱用。
「問：心住何處即住？答：住無住處即住。問：云何是無住處？答：不住一切處，即是住無住處。云何是不住一切處？答：不住一切處者，不住善惡有無內外中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。只個不住一切處，即是住處也。得如是者，即名無住心也。無住心者是佛心。」
本文完全是般若智慧的修持理論，是金剛經型態的觀念展現，修行的功夫既然確定是心法的功夫，那麼這個心法要如何作用呢？所以問如何住的問題。本文的前面兩個問答，在知識上是無所交代的，也就是在論證上是套套邏輯，所以不是一個理論性的文字活動，而是功夫操作的力量加持，其實是禪師家的自我攝受的強力肯認，就是在意識活動的截止眾流，頂住重心的一再而再地持定作用，明確宣斷不住的法門，就是要這麼地修持才是。所以這兩問兩答其實是兩次口號的呼喊，心念的作用為主，觀念的推演是副。就住心功夫的觀念交代是第三個問答以下的事，關於般若智慧的修持活動永遠只是治心一念的功夫，理解到自性清淨的本體命題的真義之後，在修持的活動上就是一個自性清淨的狀態的恆定地持守的動作而已，所以只是一個狀態的持守，而絕對不是任何的概念確定，更不是知識的明確，當然也還不是情感的、心態的型塑，所以一切以意識型態、以智慧真理、以功夫言詮的任何確定性概念知解的行動則都不是學佛的功夫，所以一個徹底的般若功夫便只能是一個永遠地在進行式中的狀態，所以不住是一個動作，一個永遠在住於般若的狀態中的修持活動，這也就正是般若是一種智慧的道理，智慧是主體的能力，是能做工的東西，是活的，禪宗在學佛陣營中的活動特徵就是能做功夫，因而其言說功夫的觀念，就首先顯現為就是功夫的活動本身，其次才表現出對於功夫活動的理論義涵的詮釋，然而就第三段問答中的般若功夫而言，這種功夫似有義理實無義涵，般若豈有義涵，無義涵中透顯智慧的通徹，拈出佛心的境界，在一切心思、念慮、無明盡皆不起的永遠無住狀態之中。
「問：其心似何物？答：其心不青不黃，不赤不白，不長不短，不去不來，非垢非淨，不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也。亦是本身，本身者即佛身也。」
從十二因緣說觀、從蘊界處說中觀，存有者的存在本身就是一件雜染的情事，所以其實只有佛性存有才是真實的存有，佛性存有是一個怎麼樣的狀態呢？這就是關於佛心的追問了，佛心原來說的是修持者的入佛境界，心是功夫修行中的人存有者的活動主體，佛心是以佛境界為標的的修行活動的主體狀態，所以它應該一方面是證悟者的境界，是一個不以任何意識執持活動的暫存為意義的狀態。而另一方面應該是世界的客觀實相狀態，所以以身言，以宇宙論問題意識的進路來描述，所以說為佛身，所以心身一義，心以境而為界，證悟的佛心即佛身之本身，心身一義，則境界既是主體的本體，亦是客觀的實然。宇宙論的問題意識隨即竄出，然而義涵的底蘊則仍是般若實相而已。
關於大珠慧海禪師的文義解讀是一個藉證的引用，我們也就說到此即可，關於禪宗功夫理論的言說進程仍有多層多義，本文卻暫只及此即可。
(本文來源─中國哲學教室─)
上海交通大學人文學院─杜保瑞教授
研究專長：宋明儒學、道家哲學、禪宗哲學、周易哲學
開設課程：周易哲學、中國人生哲學、中國管理哲學、中國哲學方法論、現代中國哲學、中國哲學史
學歷：
1989/09-1993/07 博士 臺灣大學哲學研究所
1985/09-1989/07 碩士 臺灣大學哲學研究所
1982/09-1985/07 學士 臺灣大學哲學系
1979/09-1982/07 學士 臺灣大學政治系
經歷：
1995 ~ 2005 華梵大學哲學系副教授
2001 ~ 2004 華梵大學哲學系主任
2004 ~ 2005 華梵大學文學院院長
2005 ~ 2011 臺灣大學哲學系副教授
2011~ 2017 臺灣大學哲學系教授
2011 ~ 2012 臺灣大學副學務長
2012 ~ 2013 臺灣大學學務長
2010 ~ 2016 臺灣大學佛學研究中心主任
2016~ 2017 臺灣大學文學院佛學研究學報主編
學術專著
1.《莊周夢蝶》(臺北書泉出版社1995年02月)（北京華文出版社 ，1997年4月）(五南圖書2007年1月)
2.《反者道之動》（臺北鴻泰出版社1995年07月）（北京華文出版社 ，1997年4月）
3.《功夫理論與境界哲學》，（北京華文出版社，1999年08月）
4.《基本哲學問題》，（北京華文出版社 ，2000年08月）
5.《北宋儒學》，（臺灣商務印書館，2005年4月初版）
6.杜保瑞－陳榮華合著，《哲學概論》，（臺北：五南圖書，2008年1月初版）
7.《劉蕺山的功夫理論與形上思想》，(臺北：花木蘭文化出版社，2009年9月初版）（台大碩士論文）
8.《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》，(臺北：花木蘭文化出版社，2010年3月初版)（台大博士論文）
9.《南宋儒學》，（臺灣商務印書館，2010年9月初版）
10.《中國哲學方法論》，（臺灣商務印書館，2013年8月初版 ）
11.《牟宗三儒學平議》，（臺灣商務印書館，2017年9月初版）
12.《話說周易》，（山東齊魯書社，2017年9月，初版。）
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