Peter van Inwagen，Metaphysics
Necessary Being: The Ontological Argument
<必然性存在：存有論證>
整理者：藍山（佛光大學 哲學系）
(p.75)
十一世紀晚期，一位叫安瑟姆（Anselm）坎特伯里的樞機主教寫了一本名為《宣講》（Proslogium）的書，書中廣泛地討論了關於神存在的論證。有趣的是，這份論證中認為，要證明上帝不存在是不可能的，理由是任何關於上帝不存在的主張也終將導致自我矛盾。事實上，這是極強的斷言。讓我們看看它有多強吧，設想一位名叫Athelred的無神論者，他向所有人宣稱沒有上帝。如果無神論者是正確的，Athelred每次發表這樣的聲明，他就自己形成抵觸；當他說出以下這段話的時候，他就與自己形成同樣強烈的矛盾：「沒有神……有一位神」，或是「我的房子是長方形的，它有六個邊。」安瑟姆當然不會像是爭論這兩個矛盾的複雜句一樣爭論沒有神的問題。（要是矛盾那麼容易被指出來的話，也沒有論證需要被證明它確實存在了）然而，他還是要為此一矛盾爭論，雖然隱藏又需要一個論證來揭示其自身，就像兩個句子中的矛盾一樣複雜。
倘若安瑟姆如他在辯論中所宣稱的一般正確，那這論證就提供了問題的答案，「為啥那裡就該有些什麼東西」（Why there are any thing at all）？就此論點而言，沒有神是自我矛盾的，而它不是真的。（then it cannot be true）如果根本沒有什麼東西，這個論點就是真的。如果安瑟姆的論證指出「有一位神」那它也同時指出「不可能沒有任何東西」。另一項為真的是，它並未表示有一我們所觀察到的、環繞在我們週遭的物理宇宙。相對地，它也沒有提供任何對於「為什麼有這樣一個宇宙」的解答。回到問題：「為什麼肯定應該要有什麼東西？」不同於「為什麼會有個物理性宇宙？」此一問題。這是聖安瑟姆論證的結論，無疑也回答了後者的問題，如果有神，這位神無疑地也對這個物理宇宙作了大量的事。
(p.76)
安瑟姆的論證受到Gaunilo的嚴厲反對，他是一名聖本篤修會的修士，同時也是神學家與哲學家。安瑟姆後的兩百年，十三世紀時，聖多瑪斯．阿奎那宣佈其為無效論證，差不多大部分的人都同意了他的說法。事實上，哲學家和神學並不是只覺得它無效而已，更認為它是糟到令人髮指。十九世紀時，一位德國哲學家亞瑟．叔本華（Arthur Schopenhauer）對它作了個很好的總結，他稱這個論證為一個「迷人的笑話」。
這個惡名昭彰的論證究竟是怎麼樣的？事實上，比審慎檢查安瑟姆的論證更有效的是，我們只需簡單地看看這個大約在五百年後被笛卡兒想出來的論證──大約就在「朝聖者」於（美國）麻州的普利茅斯羅克登岸(1620)的同時。笛卡兒的論證（遠比安瑟姆的說明來得易於瞭解和進入狀況）與安瑟姆的論證都屬於同樣論證的普遍思慮下的不同「譯本」，對於這個譯本的普遍描述，我們稱之為「存有學論證」。
笛卡兒的論證大致如下：
如果我們觀照自身，便會發覺我們擁有完美存有者的觀念。(笛卡兒認為這種完美存有者的觀念和上帝的觀念是同一的，藉此作為上帝存在的證明。但上帝存在並不是我們此時首要關心的重點，我們首要關心的問題是，why there is anything at all──先讓我們略過笛卡兒論證的觀點。我們先簡單略過「上帝」這個字眼和那個問題，也就是我們習慣將完美存有者觀念跟這個字眼劃上等號的事。)簡言之，若我們發現一個在各方面都完美的存有者，那麼它自身的存在就應該是完美的。因為要是一個東西存在，一定會比它不存在要來得更好。所以，完美的存有必定存在，要是它不存在，它就不是完美的。
「存在」是完美存有者之觀念的一部分；任何人想否認完美存有者具有存在性質，就像有人想否認三角形具有三個邊的性質是一樣的。正如三個邊是三角形觀念的一部分──心靈無法設想沒有三個邊的三角形關係。存在也是完美存有者觀念的一部分：心靈也無法設想一個不具有存在性質的完美物。然而，如果笛卡兒的論證是正確的，它就向我們提供了這個問題的答案(Why there is anything at all?)
如果笛卡兒是對的，那就不可能沒有完美存有者，正如不可能有個非三邊的三角形。又假如，沒有完美存有者是不可能的，那麼沒有任何東西也是不可能的。那麼完美存有者就是個確實存在的某物。
(P.77第二段)
根據存有學而演生出的謬誤形形色色。舉例而言，其中之一可能就是「存在」為何就該被視為一種「完美」？存在何以就令人如此驚嘆？這是可以置疑的。畢竟有許多人認為他們可以用自殺來改善他們的人生──也就是選擇「不存在」。但它是個常態式的讓步，或至少是目前較好的，存有學論證中的這個謬誤是存有學者唯一需要提出（或面對）的。這個謬誤、或說是斷言式的謬誤是康德神學中最為人所知的公式。康德的理論可以作為這種種主要論證的說明和依循：
無論某個完美的是否可能，任何完美必定是種屬於某物的性質──或是特點、屬性、特徵。但存在並不是某個屬於某物的性質。「存在」不是（舉例而言）泰姬瑪哈陵性質項目的其中一條，存在於這些項目中的是「白色」、「以其優美著稱」、「座落於亞格拉城」之類的。總之，當我們明確指出某些性質，然後說，這些性質存在。我們說的全是某物具有某些性質。設想一下，例如接下來有一組性質，其中的每一項都一致證明詩人荷馬是存在的：他是個盲人、男性、是個西元前八百年的愛奧尼亞學派詩人、他寫了全部或至少是大部分的吾人所知之敘事史詩：伊里亞德及奧德賽。先稱這個性質集合為Ｈ。現在，假定有兩個非常優秀的人文學者，其中一位認為荷馬存在，而另一位認為荷馬只是個傳說中的人物（那兩部據稱是他所創作的偉大史詩，其實只是經過許多匿名詩人長期以來的拼湊所組成）。大錯特錯──事實上，那真是蠢透了──前者依據性質集合Ｈ對兩位學者間的意見不一如此描述，另外，後者同意的存在性質則稱為性質集合ＦＩ，但他聲稱「這個人」（指荷馬）缺少存在的性質。不，只是第一位學者認為有某個人擁有ＦＩ集合的全部（或至少大部分）特質，而後者認為沒有人符合全部（或一部分）。這個案例說明了存在的意義並不是性質。但存在若不是種性質，它也不能是觀念的組合物。觀念只能是性質，性質這種東西被歸入觀念中。舉例來說，狗的觀念就是一份能數得出來的狗的性質表。(性質表中有少許句子可以拼貼出對於「詩人荷馬」的描述時使用的觀念)笛卡兒所做的，就似乎是把存在視為某種組成觀念的東西。無論如何，只要有人這麼做了，就無疑是給各式各樣的荒誕提供了機會。這裡就有某個例子可以讓人瞭解這種荒誕。
(P.78)
定義「egmount」為一座存在的金山：作為egmount這種東西，必需(a)是一座山(b)純粹由黃金構成(c)而且存在。上述顯然就是egmount是一座存在的山的觀念的一部分：它在標簽上這麼說。但所有人都知道，沒有egmount這種東西。而存有學的論證就是這樣使用薄弱的形式掩飾其荒謬的東西。儘管這種存有學的反駁幾乎是過去兩百年中的「標準」回答，它不能被視為是令人滿意的。問題在於，康德所言沒有那麼明顯的錯誤。其困難如下。它可能造成與笛卡兒論證十分相似的論證──一個與笛氏論證具有相同理由使之理當無效的論證──並不將存在看成是種性質。然而，它可能表明出兩個論證中都帶有的某個缺點。當我們如此做的時候，它就會明顯起來：那個共有的缺點就是笛氏論證或康德反駁中真確或基本的錯誤，而它充其量還是外圍的錯誤。
讓我們思考一下必然存在這個概念。一物是必然存在，除非它無論如何都得存在、除非它可以存在於任何可能的情形之下。另一個相等的定義是：一物若是必然存在，則其不存在性是不可能的。（意即：不可能具有「不存在性」）而「不可能」這個詞，我們的意思是「絕對不可能」：如果ｘ是個必然存有物，則ｘ的不存在性就如同圓的方形或液狀的酒瓶一樣不可能。很顯然你和我都不具有這種必然存在性：如果我們的各自的雙親沒有遇上對方的話，我們將永遠不會存在。而這無疑是種「可能的情形」。此外，它也清晰地指明了朱利亞．凱撒和泰姬瑪哈陵的共通點。就後者而言，如果蒙兀兒皇帝的愛妻沒有在很年輕的時候去世的話，它也不會存在了。以日常標準來說，只要是真正掌握了存在──比如說攀登聖母峰──缺乏必然存在性：如果印度次大陸沒有因為板塊漂移而與亞洲接觸的話，聖母峰就根本不會存在。太陽也非常有可能不存在，只要某個散佈在前星體雲裡的隨機密度沒有使特定的氫原子群因重力而收縮成一個輻射體的話。就吾人之所知，甚至整個物理宇宙都有可能不存在，無論它是現存宇宙從十或十五億年前就存在至今的原因，或是這個未知的因素產生某些不同的宇宙。
另：為什麼聖母峰（Mt. Everest）中文要叫聖母峰？
英國人以前測量局長George Everest為該峰命名，但藏人自古以來稱呼它的名字是「珠穆朗瑪」，珠穆朗瑪是音譯，藏語原意為「女神」。故「聖母峰」是對藏語的意譯。
這些反省使得「必然存在是種性質」變得更加清晰，在這樣的意義之下，存在並不是（如果康德是對的）種性質。它不可能是種性質一事便為真。就像不可能有個存在的圓方形（體）、液狀的酒瓶或是大於原數的質數。（確實難以想像這些無爭議性的例子有必然存在性）被呈現出來的重點是，當前議題是，因為考慮到像康德列舉的那種存在不是性質的例子，必然性存在不能說絲毫或根本不是種性質。
p.79
這看來是十分顯明的：或許是僅僅只有存在的情況下，必然性存有會是個概念中的要素。事實上，許多哲學家與神學研究者認為必然性存有是「上帝」這個概念的一部分──然而，其它哲學家與神學研究者則不認為如此。現在讓我們思考以下這個類似笛卡兒的存有學論證，但「必然性存有」取代了「存在」。整個論證看起來會像這樣：
一個完美的存有物必須是完全完美的。
必然性存有是完美的。
因此，完美的存有物必須是必然性存在的。
凡是具有必然存有性的就必須存在。
因此，完美的存有物必須存在。
凡是具有存在性的就存在。
因此，完美的存有物存在。
以這種方式記錄的結果非常有趣，至少，這個論證比笛卡兒實際上的論證看起來有道理多了。我們觀察上述文字，它並不十分清楚地表達出何以一個人要認為存在就是完美的，但若是必然性存有似乎就沒這問題。一個缺少必然存在性存有物（像你或我或凱撒、泰姬瑪哈、太陽、甚至是物理宇宙）將會典型地相信自己的存在是被其它存有物預先操作的結果，而操作本身又包含了大量的偶然元素。但是一個具有必然存在性的存有者無須依頼難以預測的偶然性，因為它的存在是絕對必然的。因此，必然性存有是種最令人敬畏的性質──這幾乎不能說所有存在體都是相同的：最低等的小蟲與最細小短暫的共振都存在──而任何持有它的事物都令人至為敬畏。基於這樣的非常理由，許多哲學家與神學研究者意圖將必然性存有放入上帝的屬性之中。因此而能看似合理地使必然性存有成為「完美」表格的其中一項。
誠如它所將會是的，新的笛卡兒論證版本是明顯無效的，而且它看起來很像是基於許多相同、而導致它無效的理由的原始版本。回想一下egmount(金山)的例子，我們也可以簡易地建構出一座相似美好的「negmount」當作必然性存在的金山。如果修正後的版本是有效的，那麼（或是看起來）就依循這個論證。讓我們稱這個定義下的三個性質（必然性存在、金的存在、山的存在）為「negmontanic性質」。我們現在可以討論：
Negmount有negmontanic性質。
必然性存有是negmontanic性質。
因此，negmount必須是必然性存有。
凡是具有必然存在性的必須存在。(p.80)
Negmount有存在性。
凡是有存在性的存在
因此，negmount存在
但這個論證的結論顯然是假的。沒有negmount這玩意。
事實上，它也可被看作不只是結論為假，整體也不可能為真。凡是一座山的構成物都會是自然物體，而自然物體很難被視為可能會是必然性存有的。即使某類事物可能是必然性存有的，自然物體由部分所組成，而那些部分若從未遇合，它也不可能存在。不過我們無需為了如此隱微的點而爭執。同樣的結論可以觸及那些不可逃避的部分。使「nousquare」代表一個必然性存在的圓方形。
那麼，很清楚地，這個論證就是無效的。但哪一點致使它無效？顯然並沒有，康德如是說，假設存在是種性質，康德假定沒有理由可以令我們說必然性存在不能被計算為概念的組成原素之一。（negmount的概念就我看來是個極好的概念例子，儘管它不是個非常有用的概念。）negmount論證的錯誤是非常簡單的：它的第一個前提，「negmount具有全部的negmontanic性質」是歧義的。即為它會同時有以下兩個意義：
任何是negmount的就有所有negmontanic性質。
有一個negmount 有所有negmontanic性質。
（前者無論究竟有沒有negmount都為真。它可以簡單地說是：一個東西若不具有所有negmontanic性質，它就不是一個negmount。當然啦，除非真有一座negmount，否則後者不為真。）歧義根植於兩個作用於完全不同的功能的不定冠詞上，說「公務員宣誓要維護法律」，就是在說任何人是公務員的話，他就要維護法律，原則上，這樣的斷言為真，就算沒有半個公務員存在。說「公務員今天在高等法院裡被控告」是說今天有一位公務員在高等法院裡被控告。（笛卡兒在他的原始版本陳述中使用的是拉丁語，沒有相當於”a”、”an”的字詞。但拉丁語中也有相同的歧義）
因為negmount的論證第一項前提是歧義的，「它」便不全然是一項真正的論證，但兩個論證混雜在一起了。當我們解開這些混雜的內容，我們發現那些論證從此前提而來：任何事物若是negmount則具有所有negmontanic性質，此前提導出nemount存在的結論；另一個前提「有一個negrnount現在正擁有著所有negmontanic性質」而導出結論「nemount存在」。
(p.81第二段)
當面對第一個論證時，它的前提明顯為真，而它的結論──任何是negmount的就存在──也為真，無論是否有任何negmount存在（就像「任何東西當它是隻獨角獸時，就有單獨的一隻角」為真，無論有沒有獨角獸存在）。面對第二個論證時，它的結論明顯蘊含了有一座negmount（一座真實存在的negmount），但這是前提「有一座negmount具有所有negmontanic性質」所斷言的，而且，從這個「有一座negmount」的斷言中，無法取得真的有一座negmount存在的訊息。它看起來像原始版本的negmount論證源於事實（？）一樣有道理，乃是因為兩者有所混淆之故，那會使得我們的論證有第二項論證令人印象深刻的結論、和第一項論證天真的前提。
所有的重點都表現出，在最少的調整下，笛卡兒的存有學論證與他經過修正後的論證版本（求助於必然性存有的概念而非簡單的存在概念）。讓我們思考一下這個修正後的版本。當該論證的第一項前提正確地消除了含糊的意義，我們會得到兩個論證：
任何是完美存有物的必擁有一切完美。
必然性存有是完美的。
因此，任何是完美存有物的，必擁有必然存在性。
凡是有存在性的就存在。
因此，任何是完美存有物的（事物）存在。
有一個完美存有物擁有一切完美。
必然性存有是完美的。
因此，有一個完美存有物擁有必然存在性。
凡是擁有必然存在性的就擁有存在性。
因此，有一個完美存有物有性在性。
凡是有存在性的就存在。
因此，有一個完美存有物存在。
第一個論證由明顯的前提導出瑣碎的結論。第二個論證則有個非瑣碎的結論，但這個結論本質上等同於第一前提。同意第二論證的第一前提的話，就不需要其它前提了；它們可以成為更加簡單的論證：
(p.82)
有個完美存有物具有一切完美性。
因此，有個完美存有物。
但這個論證有點兒誘導的傾向。但它應該比笛卡兒的存有學論證或我們修正過的版本都來得清晰一點。這些論證中的誘導力量使它們缺少了一個事實，那就是它們都是兩個論證混雜後的結果；在每個事件事，兩者之一有明顯為真的前題，而另一個則有有趣的結論。
看起來笛卡兒證明「非存在性對於完美存有者而言是不可能」的這個企圖是失敗了，因而無法對於我們質疑的「為什麼肯定應該要有什麼東西」有任何幫助。（無須進入事件的細節，我也可以證明顯聖安瑟姆早先的論證也是失敗的。）無論如何，這也不表示存有學論證和我們的質疑毫無關聯，也許有其它版本的存有學論證沒有像笛卡兒論證般歧義的謬誤問題。而近代學術中的形式哲學（可能、或無可避免的哲學）確實地產生了某些論證，它們確實可以合理地被稱為存有學論證版本，而且也沒有利用隱藏的歧義、或是犯下邏輯上的錯誤。
這種論證通常被稱為形式存有學論證，最好的呈現字詞是「可能世界」。這種見解可能是可以跟從的，我們說「世界」是指世界上全部所有的總合，但很明顯地它會以其自身的方式成為一個不同的世界──而且顯然總是會不一樣。或許貓會少一點而狗會多一點，又或者根本沒有任何狗或貓（比如說，世界也會往不同的路線發展）。拿破侖可能會在奧斯特利茨戰役失利，或是打贏滑鐵盧之戰。當我們看入我們討論的必然性存有概念時，太陽──甚或是整個物理宇宙──也有可能從不存在。這種路逕下的事物會有所不同，因而不斷不斷失去任何可識別的界限。在可能世界中，我們的意思是，它僅止是一種完整的說明，表明這個世界可能會有的方式、清楚而明確地說明每一個單獨的細節，無論它有多麼微渺。若我們假設每一事物都是或都可能是時間之流中的物體──這幾乎不是個多聰明的假定──我們可以說，可能世界是個完整的歷史與未來（history-and-future），而那個世界會具有（或可能具有）所有細節的擴延。
為了滿足可能世界這個概念，我們需要給予這個特定的可能世界真理觀念與存在觀念。當形形色色的觀念都被規列為一目了然的清單，我們就可以滿足於這種直觀或印象主義式的清單。一個簡短的例子就夠了。如果在一個特定的可能世界x中沒有狗──若這是x中具體的細節：「沒有狗」──，在x中，狗就不存在，而「狗不存在」在x中也為真，而該命題（斷言、陳述句、論點）「沒有任何狗」在x中也為真。假設在特定的可能世界y中，拿破侖贏了滑鐵盧戰役，那麼拿破侖贏了滑鐵盧戰役這件事在y中就為真，且此命題拿破侖贏了滑鐵盧戰役在y中亦為真。當然，拿破侖必存在於y，要是某個人不存在，他當然也無法打勝仗了。可是也有那麼一個可能世界，拿破侖壓根就沒出生過（或只存在於想像之中），那麼在那些可能世界中，他就是不存在的。
文章定位：
