一、
引論：儒學本質即善於應變
１、西潮之沖激與反省
發靱自十五世紀文藝復興的近代西方文明，到二十世紀已席捲全球，而形成以西方化為本質的現代化、全球化現象。但到二十世紀末，西方文化盛極而衰，也出現許多亂象與反省的呼聲，即所謂後現代化也。此主要在西方文化發展出全球資本主義體系，直可謂是西方文化的異化變質。它外在的影響是以過度開發與消費造成地球的沉重負擔，內在則是以金錢為最髙價值造成生命的虛無與人際的疏離。尤其在911恐怖攻擊事件之後，繼之以2008年開始的兩次金融風暴，更暴露全球資本主義體系包括心理與系統性的脆弱，這可是足以影響全球，無任何一個地區、國家、文化能置身事外的大事，這當然會引動人們對西方近代文明的省思。
我們且不論西方人上自史賓格勒（《西方的沒落》），下及索羅斯（《全球資本主義危機》）、皮凱提（《二十一世紀資本論》）的反省；而直就深受沖激的中國傳統文化，面對如此嚴峻的局面，是否有能力回應這樣的挑戰？不但自存，且更能作有效的回饋，以協助全人類度過此一難關？而如果答案肯定，則應可以作如何有效的回應？這恐怕是當代中國人最該嚴肅面對、深沈思考的課題。
2、中華文化的善於應變本能
面對這嚴重的挑戰，身為中華文化的子民，我們首先當做的就是回過頭來再一度肯認我們文化傳統中最珍貴的「反本開新」的精神，此即孟子所謂「行有不得，反求諸己」（註1）。待疏通源頭的鬱結，再度建立內在的根本自信，即孟子所謂「求其放心」（註2），將能重新湧現豐沛的生命創造力以解決存在的難題。原來中華文化所以能經歷數千年仍適存於世，甚至成為全世界唯一的例子，便正因有此「以動力為本」的文化特質（相對的，西方文化乃至所有其他文化皆是以結構為本）。這在歷史事實與哲學理論上都是可以充分說明的。
就歷史事實言，中國歷史曾經歷三次嚴重的文化體制崩潰。第一次是周文明的崩潰（所謂「周文疲弊，禮壞樂崩」），因此激發出以孔孟為首的原始儒家，建立了在周公禮傳統、禮學、禮教以外的仁傳統、仁學、仁教；並以此重建了獨尊儒術的漢文明。
第二次是漢文明的崩潰，這導因於外在的五胡亂華，內在的獨尊儒術其實仍重在禮而非仁，以致價值根源不明（即韓愈所謂「道喪千載」）。因此激發了宋明新儒家，建立了專以疏通道德源頭為主的新儒學或心性學或理學；並以此重新教化廣大人民（宋明的書院講學），釋放出廣泛而巨大的社會生命力，也可以説是再造了中華民族。當然可惜的是因滿清入關，慧命斬絶，使得六百年再造民族的事業功虧一簣。
而第三次便是清末民初中華傳統文明體制的總崩潰。其外在導因當然是西潮入侵，至於內在導因則仍是滿清入關慧命斬絶，使國人三百年之久失去生命的根源性教養，遂導致仁心失落，禮教吃人，世亂民貧，以至於今。但雖然如此，我們根據歷史前例，仍當深信只要復甦以儒學為代表的民族文化精神，必仍能再一次反本開新，重啟世運。這當然就是當代新儒學的課題與事業所在。
以上就歷史事實說明，以下再就儒學的本質義理試作說明：
第一：儒學是一直以生命內在的創造動力為本的哲學或文化，即所謂「禮之本在仁」（註3）也。故自能反求諸己，靈活應變。
第二：凡儒學皆是新儒學，即因他是秉當下的生命創造力（仁），面對實存情境的考驗予以實踐性回應的，所以必然是日新又新，不斷生成，而非抱殘守缺，食古不化。
第三：因此歷代儒者之養成，都必經歷離開自己再回歸自己的辯證歷程。這在先秦，是「泛濫百家，歸宗儒術」。在宋明，是「出入佛老，折中孔子」。在當代，則應是「浸淫西學，反求諸己」。這都是面對挑戰，必先反求諸己，才能有創造性開新以再造新局的應有表現。
第四：因此儒學根本不能通過下定義的方式來掌握，而只能通過創造實踐的動變歷程來掌握。所以我們當據「儒學是一種集大成之學」與「儒學是一種聖之時者之學」二進路來嘗試了解。
關於上述四點，本人曾撰<論儒學與現代化之本質相關>一文（註4），可請參閲。
由以上所論，吾人當有理由相信：作為中華文化的子民，我們應該是比任何人都更有能力去面對現代化、全球化的危機的。雖然過去數百年，西方文化的確居於主流而中華文化則正處於衰落。但只要我們再一次反求諸己，仍將能救現代全球資本主義體系的危機。然則當代新儒學的有效回應之道何在？吾人將於下文試予論述。
二、本論：當代新儒學的回應之道
1、近代西方文化的兩大沖激
在論新儒學的回應之前，當先對西潮沖激的主題再作點明。
一般論及西潮，大抵只注意到科學與民主，即胡適所謂賽先生與德先生。其實發軔自十五世紀的文藝復興，開啟了兩大潮流，其一是理性面的太陽神（阿波羅）精神，即科學民主潮流。其二是感性面的酒神（戴奧尼西斯）精神，即浪漫愛潮流。這兩者對世界的影響都非常大，前者改變了整個社會結構與生活方式（即所謂開放社會），後者則造成婚姻、家庭、兩性關係乃至人際關係的根本沖激。
當然，科學民主更屬西方近代文化的主流，其自覺性創造性也更強，所以其影響自然也更立即而顯著，業績功效也更成熟而宏大（阿波羅精神甚至也是文學藝術美學之源）。酒神精神則相對原始，僅能藉自然的浪漫觸動引發生命情慾的解放。所以其影響比較潛在而長遠，其成效也暫時未明而難言。但整體而長遠來看，兩者對世界的沖激與影響都是極為巨大的。
這兩大潮流在民初五四時都傳到中國來了！以胡適為代表的西化派極力鼓吹科學民主。以徐志摩為代表的大學生們則紛紛拋棄家裏訂的親而在校園大談其自由戀愛。而從此，政治社會的開放與兩性關係、生命情欲的解放便成為現代化潮流下的兩大課題，都成為老舊中國如何才能跟上潮流且成功轉型的重大挑戰，而有待吾人秉傳統的儒學精神予以回應與善化。
2、關於科學民主潮流的回應
首先談對科學民主潮流的回應，這會經歷怎樣的反本開新或先浸淫西學再反求諸己的歷程呢？
我們不妨先回顧一下已走過的歷史部分：自清末洋務運動、百日維新以至辛亥革命、五四運動，以至科玄論戰、全盤西化，本質上都是一連串的民族文化救亡圖存運動。但這只是第一步，就是面對西潮的入侵，先離開自己（打倒孔家店、把線裝書丟到茅坑、承認自己一切不如人。）以全力及時學會西學以圖存。僅就這一點而言，五四諸君子看似反傳統，其實反而是對傳統文化有更深層的信心，才敢喊出如此口號。放眼天下，有此魄力的民族文化還真少見；多半都不免有傳統意識型態的保守執著。這不能不説是因中國文化或儒學是一以動力為本的文化與哲學，所以容易開放而求其日新之故。
而在第一步開始站穩，第二步也已啟動，就是通過與西化派看似對立其實相反相成的新儒家，如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅等人，開始對中西文化的會通進行深刻的哲學思考。這當然是要求以中華民族與文化為主體去會通西學，而非徒然成為西方文化的附庸。其中最核心的課題，便是如何將價值中立的科學民主活動，納入以主體的內在自覺、價值的根源性安立為其核心關懷的中華文化之中，以互相補足，圓成為一集大成的新文化體系。此即第二步反本或反求諸己的階段性任務。
針對這一任務，牟宗三、唐君毅不愧為其中最重要的思想家。牟氏在中西文化的根源上或體上之會通提出「良知自我坎陷為認知心」之説，以說明認知心（西學之體）與道德心（儒學或中學之體）實為一心，因此科學民主之技術性操作亦可與人之道德實踐、價值創造相即而不相斥，而成立「道德的知識學」、「實踐的智慧學」等概念。推而廣之，亦即可成立將一切西學加上「道德的」之形容詞而轉成為道德學，如道德的形上學（牟氏於此特有抒論）、道德的政治學、道德的經濟學、道德的心理學，甚至道德的物理學等等。
至於唐氏則重在懇切點出普遍存在於每一人心中的道德情懷，以証立一道德的自我；並在此基礎上構畫出一套廣大悉備，可包容各宗教各哲學於其中的道德人格體系，此即其心靈九境之説。
總言之：無論唐、牟，其一致的關懷，都無非是要將西方近代文化這一新的文化元素，充分納入中華文化的大家庭中，消化其精華、化解其扞格，使之「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」（註5），以圓成為一新的文化體。雖然他們所作，只重在思想、哲學理論的層面，但指出方向、建立規模、釐定分際，當然是整個民族群體付諸集體實踐時的重要指引。同時也正可以儒學特有的對道德、價值的根源性重視與肯認，不但能幫助自己消化西學，亦能幫助西學診斷其衰落的因緣。原來西學的優點在客觀、價值中立，但其盲點亦在於是。乃因科學民主在理論上是價值中立不涉主觀感情的，但只要一落入人為操作，便無可避免涉及感情與價值判斷。西方在過去暫時可藉對上帝的信仰穩住局面；但當自由開放的力量愈益髙張，宗教信仰的力量相對萎縮，科技與民主制度的操作便必然出現漏洞而逐漸變質異化。這正是西方近代文化衰落的主因。這時便須有一較文藝復興的人文主義更充分的人文主義，即儒家的道德人文主義，通過仁心的自覺自律去取代宗教信仰的力量，才能在根源處防止體制的異化。中華文化經歷兩次禮壞樂崩，早已孕育出成熟的反本開新之道。際此第三度的挑戰，也應可以提出成熟的智慧與因應之道，不但自助，抑且助西方文化之轉型與復興。
在思想理論層面以外，落到實存面上，華族面對西潮的沖激，當然無可避免地要有立即的、摸索前進的回應。這從辛亥革命、推翻帝制、建立民國開始，無論政治、社會、經濟、教育⋯，可説已全幅展開。其中當然不免先全盤移植，再徐圖調整，也當然不免有橘逾淮而為枳的劣化或創造性繼承的優化可能。但實踐之學本即有此辯證歷程，亦即孟子所謂「人恆過然後能改」（註6）。我們只須堅信秉中華文化或儒學以動力為本的特質，終必能成功回應此一波西潮的沖激，以重開新運就行了！
3、關於浪漫愛潮流的回應
關於西潮的第二項沖激，即浪漫愛浪潮之沖激，正如前文所述，由於連在西方都尚未發展成熟，因此其影響亦多偏於消極地衝撞禮教體制、解放生命情慾。馴致儒學面對此一沖激的反應，也尚未能正視、反省以提出理論上的回應之道。但事實上此一浪潮的影響已十分巨大而深遠，不容忽視。然則當代新儒學又可以有如何有效回應的資格與能力呢？
首先請畧述此一浪潮的沖激與影響，即在導致女性之啟蒙、兩性關係的根本變遷（由男尊女卑過渡到兩性平等）、舊家庭制度的崩潰、家庭功能的喪失，乃至兒童失去教養、個人感情不得安頓、情慾過度泛濫等等。
當然此浪潮非無正面的可貴建樹，此即在愛情生活中由兩心相觸動而呈現的浪漫境界之體驗與肯認。這也是一超越的境界與情懷，足以助人超越一切世俗凡塵的污染羈絆而直証生命存在與人我一體的真理，而足以與宗教信仰的臨在感、心性修養的悟道感相埒。此浪漫經驗即名曰愛情，而成為西方自文藝復興以來文學藝術的永恆主題。這當然是親密關係非常重要而美好的第一步，足以為婚姻家庭奠定堅固的基礎。而經過五百年的陶養，西方人也漸漸能走穩這第一步：虛心等待觸動的自然發生，發生後全心領畧其美好，當機緣已逝能適時放手不執著留戀。
相對的，由於浪漫愛浪潮傳到中國不到一百年，國人狃於舊習，能擺脫一切成見制約而以純淨之心看待情人的就太少了！乃因在此一點上畢竟落後西方四百年之故。
但西方雖大致走穩了這第一步，第二步以後該怎麼走卻完全無知無能。故曰「結婚是愛情的墳墓」，其維繫婚姻的力量依然是宗教而非愛情，而當宗教力量萎縮，婚姻家庭也就難保。
但在以動力為本、以生命感情的安頓為重的中華文化，不但心靈自覺者有仁教與友道去與人通情、泛愛親仁；即一般民眾，也有禮教親情與家人相依。所以即使舊家庭的格局是環繞謀生需求而設計（男尊女卑、性別刻板分工、以傳宗接代為重），夫妻仍大多能相敬如賓，白頭偕老。換言之，有禮教與仁教的雙重護持，中華文化中夫妻家人的感情資源是相對豐厚的。
當然，當禮壞樂崩，也會家人離散，夫婦道苦。但此非中華文化之正常，此處暫不多論。
總之，在舊家庭制度崩潰，理當以夫妻之平等相愛為核心動力來重建新家庭制度的當代，西方近代文化於此可說是有頭而無尾（有浪漫觸動的美好開端卻無以為繼），中華傳統文化則是能終卻無始（能相敬愛到老但結婚卻是基於父母之命而非愛情）。然則全始全終之道當是合兩者之長而為一體。此則有待建構一新的愛情學或夫婦倫以為實踐之依據。而誰是合適的新理論、新倫理的建構者呢？此則捨新儒學其誰？
儒家為何是最適合的建構者？除了儒學於此課題的本質相關（重生命感情的安頓、主心靈的自覺自省）、資源豐厚（傳統仁者愛人的心性修養之學），事實上儒學從晚明清初，也已從心性延伸到對氣與情慾的正視，王船山甚且視情為一獨立的課題。及至當代新儒家，唐君毅先生首先抒發愛情之理而著有《愛情的福音》一書。而繼踵者殊不乏人。本人更視愛情學為心性學之最新型態，而允為儒學之嫡子。
而所謂愛情學或愛情義理學，要言之，即孟子所謂「盡心知性知天」、「存心養性事天」（註7）之道也。此心性修養之道過去只在朋友間講求（以文會友，以友輔仁），今則更宜用在愛情生活，吾即稱之為「友誼風的愛情生活」。
原來西方近代文化正以缺此心性之自覺與修養一環，所以當浪漫觸動發生而自然引動其生命熱情之後（此相當於仁心觸動而生怵惕惻隱之情），重心即自然轉移到熱情，甚且漸以熱情為主而忘其浪漫觸動之本，遂導致愛情境界之失落與愛情生活之異化與情慾之泛濫。而儒學則秉其深厚的安頓身心、貞定感情之經驗與義理，理當不止能善處此一波洶湧的性解放浪潮，且更能回饋西方，以助西方文化亦貞定其情，進而建構一基於愛情而成立之新婚姻家庭制度。
三、結論
中西文化之交流，早在十六世紀便已開始，明萬曆年間，利瑪竇等耶穌會教士東來，與中國之髙水準士大夫如徐光啟等相遇，其實是平等互相尊重的。但其後中國文化漸衰，西方文化蔚為世界主流，至清末乃以船堅砲利強行扣關，中西文化交流遂成不平等之侵畧與屈辱。其後百年，都是東方到西方求取科學民主經以救亡圖存。所幸中華民族秉其文化的自信與韌性，終於站穩腳跟，免於危亡。而輪到西方近代文化漸現衰落之相。價值中立的科學民主漸異化為虛無邪僻的全球資本主義體系，而出現全球化的系統性崩潰危機。而究其因，實在於宗教力量萎縮後，其價值根源未能安立，生命感情亦無所依歸之故。於是中西文化交流的態勢，亦正可能逆轉為西方到東方求取安身立命經以補其文化之不足。此當是中華文化精神或儒學復興之時會，亦中西文化將融合為一新文化之契機。本文即是在此大時勢大格局下，針對儒學面對西潮沖激，將能如何有效回應？作一宏觀式的提點。不敢自以為是，亦藉此提撕國人之根本自信，並供有志者之參考耳。
注釋：
注1、見《孟子•離婁上》。（宋•朱熹。《四書章句集註》，台北：鵝湖，1984年9月初版，頁278）
注2、見《孟子•告子上》，《四書章句集註》，頁334。
注3、見《論語•八佾》4章，《四書章句集註》，頁62。
注4、文見《孔孟月刊》，第五十三卷第三、四期，2014年12月出版。
注5、見《中庸》30章，《四書章句集註》，頁37。
注6、見《孟子•告子下》，《四書章句集註》，頁348。
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