提要
本文擬從生命之受傷與療愈角度去論定儒道兩家的互為體用義，而定道家之義理型態為「藝術治療學」。
本人首先肯認人至始即活在意義世界中，故其受傷亦即源自意義創造之失敗，而導致意義之失落以至存有之失落。前者尚可逕於實存的道德生活藉再度作成功的道德實踐而平反（儒），後者則須暫離實存而在虛擬的意象世界專心作心靈創傷之療愈。遂於此見出道家工夫與藝術活動之同質。
本文因此對道家之所以「絕仁棄義」提出新解，即不必意在厭惡假道德，而亦可意在卸下道德理想之負担與在實存世界中療傷可能產生道德傷害之愧疚，故選擇暫離實存生活而在虛靜心境中從容療傷。而藝術創作之在人為虛擬之語言世界中進行亦有同等之意義與功能。
其次，對道家之虛靜心境與藝術之美學境界，本文亦提出一新的詮釋，即名之曰「道的純粹形式」，以說明二者之相同本質。
最後，本文即以藝術治療即道德生活之一環，以說明道家義理之即不足即足，以回應文首提出之儒道互為體用之義。
一、 問題之提出——道家所養何生？所療何病？
長久以來，在中國文化傳統的思維方式（簡言之即辯證思維）之下，儒道總被視為一體的兩面，或互為體用、互為本末。但其間似乎又並非那麼平等，儒家總是佔據更為主流的地位，道家總只能退居第二線，如魏晉時的孔老之辨、宋明時的儒與佛老之辨皆然。當代新儒家如熊十力《原儒》歷貶諸儒，為爭孔子；牟宗三必言認知心乃由道德心自我坎陷而成，而道家所言實乃作用地保存道德；此皆有獨尊儒術之意。
於是吾人便可有一問：尊儒是有一理上應然的根據而非成見執著嗎？若然，則此理是什麼理？其次，如果此判合理而非尊儒抑道，則儒道關係才算是平等地各居其位，而為一體兩面，也才可以說互為體用本末。那麼此平等地各居其位又是什麼位？以上二問都須有明白的釐定，才能徹二家之蘊。
而為有助於上述的釐定，吾人又可另提一問，就是：道家為何歷來總與文學藝術關係密切？（相對的，儒家總與道德社會政治關係更為密切。）似乎歷史上的文學藝術家很少不喜愛老莊的。然則文學藝術對人生的功能畢竟何在？孔子說：「興於《詩》」，又說《詩》可以興、觀、群、怨。如果文學藝術也可以粗分為儒家型與道家型，似乎儒家更主於興（興發道德理想），道家更偏於怨（抒寫生命鬱結）。主於興則自然會過渡到在社會政治中實踐道德，偏於怨反而更會忠於文學藝術的本位而於此成家。此所以文學藝術家更多偏愛老莊罷！
但道家為什麼會更關注於抒寫生命鬱結呢？還不是因為生命在實踐道德理想時挫折受傷嗎？所以我們才常說「中國人得意時是儒家，失意時是道家」，道家明白負有療愈生命創傷的職責與功能；而道家的療傷之道則經常是寄情於文學藝術；即使是扣緊道家的修養工夫而論，他的修養方式也是很富藝術之美的（如《莊子‧養生主》的庖丁解牛）。
於是回到前述的二問，我們便可以據此而設計一解答的進路或策略。首先，所謂儒道一體之體，乃是扣緊人的道德生命而言，這也就是孟子與告子力辨的所謂人性之善。當代新儒家則稱之為「對人性普遍常道的肯定」。亦即肯定人人都有對生命存在的意義、價值要求，沒有人可以例外。儒道兩家實皆建基於此根本肯定之上而發言。
但儒道雖一體而分為兩面，此兩面之不同便在儒家是以正面的實踐來開展人性的道德理想，此所以更居主流地位；道家則在對道德的可能異化加以質疑檢查，此所以退居輔助的地位。於是落實下來，道家是在人因道德異化而失敗受傷時更善能予人撫慰療愈的，而他撫慰療愈的方式則是捨道德而親藝術。於是我們便可以據此而為道家的義理型態定義為「藝術治療學」。在此義下，道家所養的生固然仍是人皆本具的道德生命，但他所謂養卻不是指積極的道德創造，而是指消極的病痛療愈。當然，他所療愈的不是形軀生理的病痛，而是意義失落的存有病痛。所以道家雖不正面肯定道德，事實上因道德實踐、意義創造而受傷的人，都得通過道家型的養生療愈，才有可能再回到道德實踐的路上，此之謂「作用地保存道德」。
本論文即是依據上述的框架，嘗試為儒道兩家義理的分際，作出一新的詮釋，以回答前述的二問。
二、儒道同體的實存義及其兩面相
（一）生命當下之實存
首先當釐定的是所謂儒道是一體兩面的體，究竟是何種意義的體？按儒道兩家都標舉道，但一般都認為儒家之道較偏指道德文化之道，道家之道較偏指生命自然之道。前者重人生意義的創造彰顯，後者重生命自由的存在體驗。兩家義理與蘄向初看似乎正相反，但其實是相反相成。原來非立基於自由意志的道德只是束縛人性的教條而不是真道德，也無真實的意義感可言；同樣，不能落實去開顯人生意義的自由也只是空蕩虛無的自由而非真自由。必合自由與合理、自然與人文為一體，才是人性的真實整全；融儒道兩家義理於一爐的道才是完整的道。如此之道無妨即稱為「實存」，實存者，即眼前當下真實存在的生命全體之謂也。於此即自由即合理，所謂自由，不是指依附於某種人為框架與標準的相對自由（如法律下權利義務相待的自由），而是指生命於當下實存的絕對自由（莊子所謂乘物而遊心，即超越所有人為框架，獨證生命存在的無相待之感）。所謂合理，也不是指合一一抽象的概念之理（不論法律抑道德，都因此不免會產生諸理間的矛盾、扞格、兩難），而是指在諸理的權衡、斟酌、損益中，釐定出一熨貼於當下實存情境之理以行的合理，因此實存是唯一的理或標準，成全實存之行動為唯一的合理或合道或得中或致中和。如此的道或理當然是不可說的，只有在當下的實存中去實踐揣摩，而所據以揣摩的於內為自由的心，於外為實存的道。於是實存便是自由與合理的交會之處，遂得以稱一體（實存）的兩面（自由與合理），或兩者之相即（即自由即合理、即自然即人文）。
（二）生命歷程之辯證
以上是就本體論而說的儒道一體義或實存義或應然義，在此法爾如是，本即一體。但若就道的開展歷程或本體宇宙論而言，道卻並非常在整全的狀態，而必有其破裂再復歸整全然後反而是真整全的辯證歷程與詭譎相。落到人性而言，則是必有其受傷生病再療愈復健然後反而是真生命的辯證歷程與詭譎相。於是一體之道乃須暫分為兩面，儒道義理遂亦於人生各居其位、各有所當了。
因為本文主題是探討道家的藝術治療學，所以在說實存之道的開展歷程時，也相應地著重於說明實存的生命是因何破裂受傷的，以為生命的療愈以復歸於整全張本。
生命是因何受傷的呢？或說所謂生命的創傷病痛是指何而言？那麼要言之就是指意義的失落或源於意義的失落。如果說意義之創造、道德理想之實踐是儒家義理的宗旨，則道家義理正是為儒家補偏救弊而設，要探究儒家的道德理想因何不得實現而導致生命的受傷，並進而有效地療愈之。因此我們可以說道家與儒家面對的其實是同一個課題，就是人生的意義問題，只是儒家重在論意義的創造，道家重在論意義失落所引發的生命受傷與療愈罷了！
原來，依儒道共許之義，人自始就是活在一意義世界之中，這是人之所以異於禽獸之所在，即孟子所肯定的性善，也是道家儘管不明說其實必須肯認的生命實存（道家只是採正言若反、作用地保存的方式來肯認罷了）。
但這意義世界要如何才能在人的生活中實現或呈現呢？卻不是人生來就必然呈現，而是必須通過心的自覺創造以實現的。此即孟子所謂「盡心知性」（充分發揮心的創造性以發展出道德性來），或「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」（須順人心之創造本能，始可以創造出人生存在之意義，此方是性善之正義。亦即善非現成，必待人盡其心而後成。）但人可以盡其心，也可以不盡其心，所以孟子才說「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」於此便凸顯出人心的自由本質。落實於生活中來說，便是當心官大體與耳目之官或小體相遇時，心完全可以秉其自由意志，決定要思以作小體之主，或不思以讓小體作主。當然，若思，便是「從其大體為大人」，亦即可發展出道德性來；若不思，便是「從其小體為小人」，亦即自暴自棄為不仁不義之人，而有意義失落之空虛不安。而人之所以有此陷溺，從外緣看似是為外物所蔽，但從內因看則更根本的原因是基於人心的自由本質，人本來就可以不思以自陷。但這卻無可避免陷於自我矛盾，亦即人心的自由本質與人性的意義欲求、道德嚮往衝突了！人基於維護一己的自由意志而寧可令意義感失落，並不是人性的充分表現，而是暫時的權宜或不得已。人仍須同樣基於自由意志，重新選擇以思去超越小體的隔限，扭轉大體從小體的謬誤方向，以主動及物潤物，而創造出物我一體、大小體相即的和諧感、意義感，亦即重新盡心知性，使心性是一（主體性與道德性合一而統稱為道德主體性）而後可。這便是儒家型的自反之道與工夫型態，也就是以剛健的創造行動，直接通過意義的創造去平反意義失落的空虛與心、性不一的矛盾。在此只顯知過改過的道德實踐之相，而簡直無創痛療愈之相。即孟子所謂「人恒過然後能改」、「人之有德慧術知，恒存乎疢疾。」孟子雖亦肯認生命有過或疢疾的暫時事實，卻是逕以道德實踐、意義創造去平反，遂使過或疢疾竟亦成為道德創造歷程中的一環，而不必凸出疢疾的痛苦陰暗之相了！
但儒家的自反之道與工夫型態，其實是有前提的，其一是心的明覺程度高而陷溺尚淺，二是病痛的程度輕而習染不深。但如果「物交物則引之」的惡性循環愈陷愈深，而心不能及時明覺以自反，疢疾相便不免愈形凸顯，而導致存有的失落。原來，生命的受傷陷落可以有由輕而重的階段，第一階段是意義的失落，是心雖不能思以知性但心之自由本質尚存，只是其自由不是與合理相即的充分自由而只是空蕩蕩的蒼白自由罷了！到第二階段，則人不但無存在的意義感，甚且亦無存在感，心是連起碼的自由感都喪失而昏昧不覺，此時即不妨進一步稱為存有的失落。若僅只是意義的失落，是儒家工夫論的課題，但若惡化到存有的失落，便須通過道家的工夫型態去審視其疢疾病痛之相而加以療愈了。而且此療愈也不能是直接求意義感的創造與恢復，而須先恢復心的自由存在之感，至於意義感之恢復則且待來茲。這便是儒道兩家雖一體而顯不同的兩面相之故。吾人遂亦可即據此而論道家的藝術治療學。
三、道家的療愈之道及其與藝術的本質相關
（一）疏離道德以療愈生命
一般談到道家的工夫論，不外是以無為的工夫回歸自然之道。而所謂無為，意即停止人為之造作、撤消人文之假相執著，以圖恢復人性本然之真。故曰：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」而具體的作法，則是用減法而非加法，故曰：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」亦即致虛而非致實，守靜而非任動。而致虛日損到極致，人心即可回復其健康的本然狀態（心齋），不再受物累（坐忘），而顯其自由絕對（見獨）、清澈通明（朝徹）。此時心與物的關係，即成一同歸於自然之無分別或玄同，即所謂渾沌、恍惚、窈冥、恬淡、寂寞之境也，亦顯一物我相即的詭譎相，即所謂襲明、微明、要妙，或至人無己、神人無功、聖人無名。
以上當然是一通說，但若進一步更懇切地深思，便可追問無為的細微要妙之義，如「絕仁棄義，民復孝慈」的確義究竟是什麼？道家工夫到底為何要致虛而不肯致實？所獲致的渾沌、虛無、恍惚的境界究屬如何境界等等，都須要從不同側面切入、藉不同時代發聲，不斷地提出新而貼切於存在感受的詮釋，才能使這通說不致僵化為一堆空洞的概念，而仍具有豁醒人心的活力。所以，本文即嘗試從藝術治療的側面切入，為上述諸義進一新解。
前曾說人心之受傷，皆源於意義的失落（在道德實踐、意義創造的努力中失敗），惡化而為存有的失落（連自我的存在感也因自疑自棄而喪失）。前者尚在儒家義理的領域（雖遇橫逆而自信仍在），後者則屬道家專擅的課題（療愈受傷迷失之自我以復其本真）。但即使已進入道家的領域，究其根源則仍在意義的失落，所以對意義問題（仁義聖智）道家仍是必須有所處理的。
那麼道家是如何處理的呢？籠統說當然就是擱置、排斥，即所謂「絕聖棄智」、「絕仁棄義」。但我們當如何更精確細膩地理解這兩句話呢？一般是就人所處的是一僵化的人文環境而理解為否定假仁義、假道德，以回歸人心人性的真誠與善意，乃因這才是道德之本（孔子也說禮之本是仁），故說道家是作用地保存道德。
但如果改從主體受傷、存有失落的療愈角度來看，則人所以要絕仁棄義，並非因那是假仁義，而是因在實存的情境中作道德實踐而遭到失敗的打擊，遂產生對行仁義的心理障礙或憂懼，而不得不暫時逃避道德的理想壓力，以圖對受傷的自我從容將養、有效療愈。
再試問：為什麼會有此心理障礙或憂懼呢？為什麼不能採儒家式的剛健心態，直接從再度嘗試作道德創造而成功來獲得平反呢？（所謂知過改過、從疢疾中翻升而獲致德慧術知。）答案一在於若心靈受傷輕微、自信未失，當然可以採此剛健自強的進路；但若受傷嚴重，不免自疑自棄之時，就不能如此盲目再試、暴虎憑河，而須暫時逃離、專心療傷了。其次則更因為在實存的情境中作道德實踐而失敗，是對所牽涉的他人真有傷害的，遂不可免有道德上的愧疚感，所以，要在實存的情境中，作知過改過的嘗試，即無異在沉重的愧疚負擔下進行自我療愈，這戰戰兢兢的心情極易干擾創傷的療愈，亦無助於道德實踐的反敗為勝，反可能再蹈覆轍，造成二度傷害。
所以，道家之所以要絕仁棄義、逃人逃世，也可以不必解釋為厭惡假仁假義，而不妨仍從一道德情懷（不願在自我疲憊傷病的情況下，魯莽從事以致更生新的傷害）去加以諒解。亦即，道家之流並非否定道德，他們只是暫時採用一消極逃避的方式以保護他內心的道德情懷罷了！
於是，我們便可總括地說，道家的療傷之道乃是疏離道德以療愈生命。而這便與藝術活動產生本質的相關。
（二）道家療愈之道與藝術同具的虛擬本質
這仍可以從疏離道德以療愈生命一義勘入：試問道家在暫時逃離道德之後，是如何進行其療傷活動的呢？既然道德實踐必在實存情境中進行，則逃離道德之後，當然便是在一虛擬的情境中進行其療傷活動了。此虛擬情境可以是一超越的心境，也可以是一想像的夢境，更可以是一由文學藝術語言所設計而成的意境（或說意象）。在這自實存抽離的唯我世界中，既無真實的人際關係，便也可徹底解除道德實踐可能失敗的風險與憂懼，也可徹底避免失敗所帶來傷害他人的責任負担與愧疚，以讓受傷之心得以從容尋求有效的療愈之道。
當然，創傷既從道德實踐失敗亦即意義失落而來，其療愈仍當從道德實踐的重獲成功（知過改過）來達致。只是若在實存人間去平反既難免再度失敗的憂懼愧疚，道家遂選擇退一步而在虛擬的情境中去作走通人生之路的模擬。這不管是在小說戲劇中藉克服重重險阻、通過一次次考驗以望見道德美善的曙光來撫慰受傷的心靈（包括作者與讀者），還是藉音樂、繪畫等美學意境的經營以進行心靈的自我洗滌、自我疏通、自我肯定來療愈創傷，恢復元氣，本質上都是暫時離開實存的道德生活（亦同時暫離所有人際關係），躲進一只有自我獨存的虛擬世界中以進行自我療愈的型態。
在這虛擬世界中，自我是完全自由的，於是在實存世界中的壓抑、限制，都可在藝術活動中暫得抒發，甚至在實存世間不可能做的事（受到自然律的限制）或不應做的事（受到道德律的限制），都可在藝術活動中得到治療性的實現。當然此所謂自由仍非任性的自由而仍須付出一定的努力以有助於自我的復元，此即藝術活動雖擺脫了現實與道德的壓力，仍須符合藝術美的要求，乃因美學的境界與純真的自我心靈具有相同本質之故，所以藝術活動也須符合藝術的本質才得以稱為藝術活動，也才具有對受傷自我的療愈功能。
而在這美學境界與純真自我的經營與摸索過程中，當然也會經歷種種失敗謬誤，但因為是在虛擬世界之故，其知過改過、理解覺悟的行動相對於在實存世界中的道德實踐是輕鬆的。（一張畫畫壞，撕掉就是了；一段小說情節沒寫好，重寫就是了。）因為人只須對美負責而不必對道德負責；因前者純是自家事，後者則會牽累他人。於是在道家自爾獨化的工夫型態中或藝術的美學經營活動中，受傷生命遂可以獲得更安全更有效的療愈。而由以上論述，亦可見出道家的療愈之道確與藝術有本質的相似。
（三）道的純形式義與藝術境界
從以上論述，我們已可約略了悟道家工夫為何致虛而不致實，用減法（為道日損）而不用加法（為學日益）了。全因道家為便於療傷之故，自覺地疏離道德、避人避世，不選擇在實存情境而選擇在虛擬世界中作反樸歸真的工夫之故。換言之，道家要證的不是道德性（仁義）或道德心（仁心），而是單純的主體性或心罷了！這暫時擱置道德性予以存而不論的心，便是所謂虛靜心，在此要專心體驗的也不是道德創造的意義感、價值感、尊嚴感、充實飽滿感或總稱為道德感，而是自我存在的自由感、舒暢感、悅樂感、輕鬆自在感或總稱為存在感。原來，人之受傷既然是從意義的失落進而到存有的失落，則療愈之道當然也該先恢復生命的存在感然後再圖道德感的創發了！
那麼，這創傷已愈而尚未進一步盡心以知性（發揮主體性的創造力去發展出道德性來）的心（純粹的主體性、虛靜心），我們當如何定位呢？我認為當以「道的純粹形式」名之。
原來，若實存地說，道就是道（生命就是生命），他法爾如是，自然存在而創造且日新又新。但若分解地說，則可姑分為形式與內容兩端，其形式即心（主體性），其內容即性（道德性、意義感、仁義）。性如何生？依孟子乃由心之創造（思）而生。心如何創造？乃即物（現實的經驗）而賦予其存在的意義（即物潤物）。心如何賦予物以意義？乃是以心（當然指明覺的心）之體天（價值的終極標準）而內在本具之知（良知）為標準（知是知非）去裁量萬物以使之恰如其份（合於標準）而顯出其道德意義來。於是心物合一，心性亦合一，亦即道德實踐之成功、意義世界之實現，道也是形式與內容圓成一體的實存。
但如果道德創造不成功，意義即不能實現而失落，甚至會牽連而致人之自疑自棄而更進一步造成心之迷失、存有的失落。於是道家遂作出第一步的自救，即暫時擱置道德實踐、捨棄意義感之需求，先救回迷失的自我，亦即先證純主體性，或說暫捨棄道的內容，先保住道的形式。
原來形式之破壞，是被不恰當的內容（惡而非善）硬塞進去所致。若暫時拒絕一切內容（包括道或非道之內容）的進入，形式便可以純形式的方式（而非形式與內容合一）而孤存，此即道家之虛靜心（但有虛體而無實用），自爾獨化之心、但守一點孤明之心、乘物而遊心之心，亦是一純名之心（即老子所謂「強為之名」之名，「自古及今，其名不去」之名，也是無名之名）。此義以現代學術語言名之，即「道之純粹形式」也。
那麼，此所謂道之純粹形式到底是什麼呢？或可以二詞概之，即和諧與圓滿，意即道家之道，非實存之和諧（那須要藉及物潤物的道德實踐以成），乃純形式之和諧（所謂「冲氣以為和」，即虛的和或和之虛理、虛境界也）。其圓滿也非實存的圓滿（人我一體、物我一體），而只是純形式之圓滿（莊子所謂「未始有封」之道，或不稱之道、不言之辯、不仁之仁、不廉之廉、不勇之勇，總之為不向方之圓也）。此虛的和諧圓滿即名曰渾沌、虛無、惚恍、窈冥。
而這樣的「道之純粹形式」，移用於藝術活動，則名之曰「境界」，境界者即藝術美之所以為美的標準。而此境界既然是在虛擬的藝術語言中顯，當然也是不涉及實存的真與善而只屬美學的虛境界，也就是只屬「美的純粹形式」。原來要在實存世界中創造美是艱難的（此乃善與美合一之美，即道德之美也），在虛擬情境中經營美的境界則相對較易，乃因可避開實存的限制而完全自由地驅遣藝術語言也（在藝術世界中，創作者無異造物主）。當然此非可任意為之，而仍須符合美的標準，而此美的標準則具在作者之心（當然是一明覺的心）。此心上的純美標準其實仍是和諧與圓滿，於是藝術家的心靈修養遂與道家的工夫全無二致，其對受傷生命的療愈功能遂亦本質上可以相通了。
四、道家養生工夫的不足與足
道家義理之偏而不全，故於生命哲學、中華文化終不能是主流（主流仍在儒家）而只居輔助地位，此在學界應早有定論。但理由何在？同樣應有日新又新的切入與詮釋。本文亦同樣可從生命治療學的觀點略進一解。
道家養生工夫之不足，當然是因他不是受傷生命療愈復元的全部而只是第一步。亦即，他只及於恢復自我的存在感（關聯於存有的失落），而尚未及於恢復實存的意義感（關聯於意義的失落）。而且他之所以如此做，更是由於為方便創傷之療愈而自覺地暫離道德實踐，因此，道家之不足，也正是道家之所以足，這弔詭相也正是道家的特色所在。
其次，道家之不足當然也在於他的工夫只能在心上做而不能在實存世界中做。他所證的也只是純主體性或道的純粹形式，而不及去證道德主體性或道的充實內容。這使得道家境界虛而不實，只顯恬淡虛無之相而不能實現人性中的意義創造需求。換言之，道家所呈現的藝術世界畢竟不是道德世界。
但同樣弔詭的是，既然人根本就活在意義世界之中，而意義的創造與呈現又是日新又新，姿采萬端，則推極而言，又豈不可有一特殊的道德創造形式？此即以不創造為創造，以疏離道德為實踐道德，以單證道之純粹形式為其道德創造之內容，以創傷之療愈為道德創造之一環，以美學境界之經營為善之實踐之一端，又奚為不可？其實只要人能安於其位，欣然自居為非主流而無妄，則非主流亦主流，道與儒亦一體也。然則道之不足，亦即其所以足，抑且無所謂足與不足了！道家不正是以其獨顯的詭譎相而有功於道德哲學、生命哲學的嗎？若然，則道家藝術治療學於人的道德生活也可有一明確的定位了。
