菩提道次第廣論(二)-2 益西彭措堪布
庚二、破除此中邪妄分別分五：① 破除心未趣入聖教之愚癡 ② 破除不了知思擇修與安住修之迷亂 ③ 破除於修狹隘理解而以智者自居者 ④ 宣說一切聖言皆是教授之理五、彼等攝義
第二破除於此修軌邪執分別者。
辛一、破除心未趣入聖教之愚癡分二：① 宣說他宗 ② 對彼遮破
壬一、宣說他宗
心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者，作如是言：正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故，又諸分別是有相執，於正等覺為障礙故。
“聖言”即佛經。“釋”指釋經之論典。
心未趣向經論諸教典現為教授之人，如是言說：“正修道時，不應數數觀察所緣境，唯應安住修，因為以觀察慧數數觀察思擇，是聞思階段所行之故；又諸分別是有相執著，對現前正等覺成為障礙之故。”
立宗者：即內心未趣入經論現為教授者。因若內心將一切教典現為教授，決定不生如是邪執。
彼等立宗：正修道時（有法）不應於境數數觀察，唯應安住修（所立），以觀察慧數數觀察抉擇者，是聞思時故（第一能立）；又諸分別是有相執著，於正等覺為障礙故（第二能立）。
以下破其第一能立，第二能立於宣說止觀時具體破斥。
壬二、對彼遮破分三：① 真實遮破 ② 宣說以他宗之邪執能障礙敬重教典及令聖教隱沒 ③ 自宗觀察安住二者之修軌
癸一、真實遮破分二：① 廣破第一能立 ② 略破第二能立
子一、廣破第一能立分六：① 此為不知聞思修三者軌則之亂說 ② 未通達聞思修三者關要之現象 ③ 不許觀察修為修而唯許修成是修之過失 ④ 修之定義 ⑤ 如是修與串習同義 ⑥ 所謂修非極狹隘之根據
丑一、此為不知聞思修三者軌則之亂說分三：① 分析聞思修三者關係 ② 修慧之因為思慧 ③ 聞思與修無關應成之過
此乃未達修行扼要極大亂說。《莊嚴經論》云：“此依先聞如理作意起，修正作意真義境智生。”此說從其思所成慧如理作意所聞諸義，修所成慧真義現觀乃得起故。
“真義境智”即無漏慧，現觀勝義境之智。
此乃未了達修行扼要之極大謬論。彌勒菩薩於《大乘莊嚴經論》云：“此趣入佛法之次第是先依靠聞所成慧，而生起對所聞之義如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所決定義，而生起證悟真實勝義境之修所成慧。”此言在勝解行地，以思所成慧如理作意所聞法義，見道的修所成慧真實義之現觀才得以生起之故。
以下進而分析聞思修三者關係。
寅一、分析聞思修三者關係
故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要，以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀皆唯是此，等同無異。
是故所應修之內容，必須首先從他人處聽聞，由他力之故引發定解。然後自己以聖教與四種正理（觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理）如理思惟所聞法義，由自力之故獲得決定。如是，通過聞思獲得定解、斷除疑惑之後，對此定解數數串習，此即名修。故以數數觀察而修以及不觀察安住而修，此二者於正修時皆須要，因對聞思所抉擇之法義，現量可見皆有不觀察安住以及以觀察慧思擇修之故。故若承許一切修習皆為安住修，則如拿一種麥，而說一切穀物皆唯是此一般。
總之，所修是聞思所抉擇之義，而於聞思所抉擇之義有安住修與思擇修，故正修時二者皆須，而非僅安住修。
以下進而說明修慧之產生不能脫離聞思，其因即為思慧，此處先以由果推因之方式抉擇，次再反推。
寅二、修慧之因為思慧
復如聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。
復次，誠如聞所成慧是以聽聞為先，思所成慧以思惟為先，如是修所成慧亦應以修習為先，以修慧是從修習而成就之故。倘若如此，則修所成慧前行之修，即是修習以思所成慧所決定之法義，故言修慧從思慧而生。
此段以理成立修慧是從思慧生，而思慧又從聞慧生，如是決定聞思修三慧之因果關係，前前為因，後後為果。以下再由因推果。
以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多，其思亦多，思惟多故，從思成慧亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修，聞思最要。
此就“聞思能生修行”，說明聞思對於修行之重要性。
因此，若有多少聽聞，則有相應從聞所成智慧；此聞慧若多，則緣彼法義的思惟亦多，以思惟多故，從思所成智慧亦應不少；若思慧多，則多有修行，以修行多故，則有眾多滅除過失、引生功德之證相。由此三慧次第相生之理，故諸佛菩薩於眾經論中，皆說對於實修，聞思最為重要。即為調伏煩惱之故，必須修習，而修習之前提即須聞思，故言聞思最為重要。
寅三、聞思與修無關應成之過
若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣辟諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事，如示跑處，另向餘跑，則前所說悉無繫屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說“趣無錯道不須多聞”亦成善說。
若認為聞思所抉擇的法義非為修習之故，唯是廣大開拓諸外在知識，真正修時卻另修一種與聞思無關之事，此則如已指示應跑之處，卻另向他處跑去，與先前所聞所思聖教法義毫不相干；此亦是善破經中諸總建立聞思修三慧次第生起的道理；而且，所謂“趣入無錯謬之正道，不必多聞”之亂說，亦應成善說。此等皆為執著聞思與修無關所應成的過失。
丑二、未通達聞思修三者關要之現象
未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修全無多寡。
未通達聞思修次第生起之扼要，其現象有二：第一種現象，即多學習經典續部者與一從未學過教法者，在正修時，二者所修全無多少之別。
由於未能領會聞思修次第生起之扼要，則不會有意將聞所成慧轉入思惟，遂無法由思惟聞慧所決定義而獲得思慧，更無由修習思慧所決定之義。如是，一長時學習眾多教典者與另一從未學過教法者，二人在正修時無所修多少之差距；反之，若能了達此三慧次第生起之理，即能由聽聞轉入思惟，且及時實修思慧所決定義，如是則串習教法者與從未修學教法者相比，於所修上存在極大差距。
又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。
第二種現象，即彼等修行者因未了達三慧之關要，而將聞法與觀察修等執為過失，故形成執持廢棄聞法與觀察修之惡見的下劣宗派，乃至令其堅固。
因此，若未通達聞思修三者關要，將產生上述兩種不良現象。
丑三、不許觀察修為修而唯許修成是修之過失
是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。
因此，串習聞思二慧所決定之義，雖不是修成，然而承許是修又有何相違？根本不相違。若此相違，則諸異生未獲初禪未到定時，應成全無修行，因於欲界，除獲第九住心時，以此欲心一境之因緣可生修所成慧之外，其餘情況根本無修所成，以《對法論》（即《俱舍論》）中數數宣說之故。
該論〈分別賢聖品〉云：“於欲界有頂，除覺及道支。”即於欲界與無色界有頂，三十七菩提分中，無有七覺支與八聖道支，其餘二十二支皆有。因欲界無入定之修所成慧，而於有頂，心之現行不明顯，此已清楚宣說無漏道不依於此二者，故欲界無入定之修所成慧。《俱舍論自釋》云：“欲界有聞所成慧與思所成慧，無修所成慧。”又云：“欲界具三種作意，即聞所成慧、思所成慧與生得慧。色界與無色界無思所成慧，因彼二界眾生內觀時，無間即入禪定。”雖《俱舍論》已清楚宣說欲界無修所成慧，然不能將此修所成慧之“修成”等同於“修”，否則，應成欲界無修之過失。
“異生”：凡夫之異名，凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；又凡夫種種變異而生邪見造惡，故稱異生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具婬食欲的眾生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地獄等，都屬於欲界範圍。“初禪未到定”：上界八地各有根本定與近分定。初禪近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最後第九住心，亦名欲心一境。此須系統分析方能了知入大地之含義。若恒時修習“欲心一境”，身心即得輕安，此時心極自在，如已馴服之良馬，於任何善所緣皆可自在安住，須於此時方生修所成慧。
丑四、修之定義
故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論‧明顯文句》中云：“所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。”譬如說云：修信、修悲，是須令意生為彼彼。
《波羅蜜多釋論‧明顯文句》為印度法友論師所造《現觀莊嚴論》之注釋，名《明顯文句》。
故所謂修者，應當了知，即如《波羅蜜多釋論‧明顯文句》所言：“所謂修，即令自意轉為所修之體性，或令自意成為所修之事。” 例如，所謂修信心或修大悲，即須令自意成為信心或大悲之自性，餘可類推。以白布喻自意，紅色喻所修之義，令白布成為紅色之體分，或令白色轉成紅色，可喻修之含義。
丑五、如是修與串習同義
以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：“見習諸道中。”蓋修習二，同一義故。
因此，諸大譯師有時譯為“修道”，有時譯為“串習”。譬如《現觀莊嚴論》云：“見習諸道中。”即將“修”譯為“習”，以修道與串習乃同一義之故。
非但《現觀莊嚴論》，清辯論師於《分別熾燃論自釋》中亦云：“所謂修慈悲等，即令於慈悲喜捨串習。”論中亦將“修”與“串習”作同一義解。
故應了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串習之義，串習何者？即串習思所成慧決定之義，故“思”與“修”決定極相繫屬。而思惟之前提須聽聞，以他力了知後，為斷疑惑、堅固定解，須以四種道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能決定三慧次第相生之密切關係。此次第對分別心熾盛之初學者而言，尤不可少，否則極難生起無漏慧，故宗大師於此層層抉擇。
又如至尊慈氏云：“抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。”此說大乘聖者修道，尚有數數思惟、稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。
又如至尊彌勒菩薩於《現觀莊嚴論》中云：“加行道抉擇分、見道、修道三者中，皆有數數思惟、稱量、觀察之修習道。”此言大乘聖者修道位中，尚有再三思惟、稱量、觀察之修道。若思惟抉擇此語，便知主張“觀察而護持”與修二事相違，誠為可笑之處。因為聖者修道尚有思惟觀察，若言“觀察而護持”非修，必有聖者修道非修之極大過失。具可參閱《般若二萬五千頌》《十地經第六品》及《般若八千頌》等。
丑六、所謂修非極狹隘之根據
如是如說修習淨信、修四無量、修菩提心、修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。
誠如此，比如說修習清淨信心、修習慈悲喜捨之四無量心、修習世俗菩提心、修習無常苦等，皆為數數思擇護持而名為修。此類例子極多，無法計數。
《入行論》及《集學論》云：“為自意修我造此。”是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：“以如是故，身受用福，如其所應，當恒修習捨護淨長。”此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。
寂天菩薩於《入行論》及《集學論》中云：“為修自心，我造此論。”即是將二論中所說一切道次第，皆說為修，可見修之範圍極廣。《集學論》云：“以如是之故，身受用福，按各自情況，應當恒時修習捨護淨長。”此言身體、受用、福德善根三者，於每一者中，皆作施捨、守護、清淨、增長四事，說此一切皆名為修。故所謂修者，不應當執取過小之範圍。
何為捨護淨長？以身體受用為例，布施自身與受用，即為捨；護持布施等善行，不令失壞，此即護；清淨布施之種種障分，即為淨；施後隨喜自之善根，令功德增長，即是長。此等皆屬修之範疇，故所謂修不必唯安住修，行持種種善法等亦可名修，其範疇甚大。
子二、略破第二能立
又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修。此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時茲當廣說。
彼宗又言：一切分別悉為有相執著之故，將會障礙成佛，由此應捨棄一切觀察修。此為最下劣的邪妄分別，乃支那和尚堪布之惡軌。對此執著之破斥，宣講止觀時當廣說，暫不贅述。
癸二、宣說以他宗之邪執能障礙敬重教典及令聖教隱沒
又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故，諸思擇者，亦見修時無所須故。
又此邪執會障礙對諸大教典恭敬信重，根據是：對諸教典之義理，現見眾多皆須以觀察慧思惟抉擇，而彼宗又見修時不須要諸思擇之故。
又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。
此邪執亦是聖教隱沒之極大因緣，以邪執障蔽不見經論為教授，內心不敬重聖教之故。即依邪執能障敬重教典，不見教典為殊勝教授故，不會以聞思修趣入，故成聖教隱沒的極大因緣。
癸三、自宗觀察安住二者之修軌分二： ① 對何者須思擇修與安住修 ② 對此答覆
子一、對何者須思擇修與安住修
如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？
通過以上抉擇，即知修道包括思擇修與不思擇之安住修二種，然於何者須思擇修？以及對何者應安住修？
子二、對此答覆分二： ① 於何境思擇修 ② 於何境安住修
丑一、於何境思擇修
謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。
對此謹當解釋，以六例說明，如對善知識修習淨信，修習暇滿人身義大難得，修習死亡無常，修習業果，修習生死過患，以及修習菩提心，此等皆須思擇修。
以下宣說對此等必須思擇修之根據。
謂於此等，須能令心猛利，恒常變改其意，此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。
即對此類修習而言，必須能令自心猛利，恒常改變凡常之心念，因為若無此量，則不能滅除所修之違品——不敬等。而欲生起隨順所修之心，又唯一須要依賴數數觀察思擇修之故。
此段宣說兩個根據：“令心猛利，恒常變改其意。”其中，“猛利”為心之強度；“恒常變改”指時間之持續。以修習對善知識之淨信而言，此修習須令信心猛利，且能恒常改變庸常之心念，否則無法滅除淨信之違品——不恭敬等。而欲生起猛利持續之信心，唯須依賴數數觀察善知識功德之思擇修。如是成立於此修習中須具思擇修。
以下以比喻說明。
如於貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。
譬如，對所貪之境，若多次以非理作意增益可愛之相，則能生起猛利貪心，或於怨敵，若數數思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。如是修習信心、恭敬心、厭離心、菩提心等，皆同此理。
是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恒常，故應觀修。
故修習此類道時，所緣境行相明顯或不明顯皆可，但必須令心力猛利持續無間，故當觀察修。
丑二、於何境安住修
若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生，故於爾時則須止修。
若心不能安住某一所緣，為令心能如自己意願安住所緣境而修習四禪寂止等時，若數數觀察，則無法心住一境，故於此時即須安住修。
“修止等時”之“等”包括其他情況，如修無想定、四無色定、滅盡定等。
於止觀時此當廣說。
此“於何境安住修”內容在宣說止觀時將會廣說。
總之，須思擇修之必要，即令心猛利，恒常改變自心；須安住修之必要，即令心如欲安住所緣境而不動搖。然此皆從主要方面而言，不能一概周遍決定。
辛二、遮破不了知思擇修與安住修之迷亂分二：① 宣說他宗 ② 對彼遮破
壬一、宣說他宗
又有未解此理者，說凡智者唯應觀修，凡孤薩黎唯應止修。
“孤薩黎”即修行者。
立宗者：未解思擇修與安住修之道理者。
彼等立宗：
第一種立宗：智者唯應思擇修（所立），以智者是向外斷除增損，在觀察外境後，滅除對彼執著之迷亂故（能立）。
第二種立宗：修行者唯應安住修（所立），以修行者是向內斷除增損，向內觀修認識本面而證悟之故（能立）。
壬二、對彼遮破分五： ① 二者皆須思擇修與安住修 ② 思擇修與安住修俱須之論據 ③ 思擇修之必要性 ④ 走入錯道之相 ⑤ 一切功德依賴以智慧觀察修
癸一、二者皆須思擇修與安住修
此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等。諸孤薩黎，於善知識亦須修習猛信等故。
此說法亦不正確，以智者與修行者一一皆須思擇修與安住修之故。此以“智者亦須安住修；修行者亦須思擇修”的反喻說明，因為雖是智者亦須修習奢摩他等；雖是修行者亦須由觀察修習對善知識的猛利信心等。或者，智者與修行者皆欲成佛，而佛果須依修習止觀雙運方能現前，故“二者皆須思擇修與安住修”具足能立。
癸二、思擇修與安住修俱須之論據
又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中俱說多種。
而且於諸顯宗經典與密宗續部中，多有宣說此二種修行道理者。譬如，顯宗經典之《三摩地王經》《解深密經》《梵天請問經》《日藏經》《海慧請問經》《文殊遊戲經》《無貪子請問經》《教王經》《寶雲經》等；密續之《金剛精華莊嚴續》《金剛空行續》《二觀察續》《時輪金剛疏‧無垢光》《金剛鬘續》等中，皆有宣說。
癸三、思擇修之必要性
須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧道勝命根，慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步，道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：“慧中如遍智。”謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性，即是慧故。
“簡擇”即決斷其疑，分別其理；“敬母阿闍黎”即馬鳴菩薩；“如所有性”即一切染淨法中所有真如；“盡所有性”即諸雜染清淨法中所有一切品別邊際。
必須由觀察而修習之原因，即：若未觀察修或僅作少許觀察，則不能產生聖道之殊勝命根——無垢淨慧，縱然略生少許智慧，亦不會有所增長，故在修道上毫無進步，而道所修證最究竟者，如馬鳴菩薩所言：“一切智慧中，一切種智最究竟。”，能無雜亂簡擇一切如所有性與盡所有性即是智慧之故。
此理即是：聖道命根為無垢慧，無觀察修則不生無垢慧，縱略生亦不增長，故修道全無進步，而修道之究竟——一切種智即是智慧，故無觀察修，終不能成就。
無垢慧為聖道之殊勝命根，此為大小乘所共許。譬如，大乘《般若攝頌》云：“無量盲人無引導，不能見道入城墩，缺慧五度無眼導，無力能證菩提果。”前五度若無無垢慧攝持，誠如無量盲人無具目者引導般，無能力獲證菩提果，故無垢慧確為聖道之命根，無則不生聖道。小乘《俱舍論》亦云：“若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。”若遠離擇法（擇，即揀擇。謂以智慧觀察諸法時，善能簡別真偽，而不謬取虛偽之法。），決無其他能息滅煩惱的殊勝方便。故以大小乘經論可證明無垢慧為一切聖道之命根。
由上述分析可知，無垢慧是道之命根，修道進步之驗相即智慧增長，若心中日漸明瞭，則為入正道之相；反之，則為誤入歧途。
癸四、走入錯道之相
是故於道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
因此，於道修習多少，反爾許嚴重的忘失正念，念力暗鈍微劣，分辨取捨是非之智慧日漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
反之，若修行入正道，則有正念明利，簡擇取捨智慧敏銳之善相。《十地經》《瑜伽師地論》等云：“諸菩薩甦醒種性，即獲辯才與總持，於十二百功德等獲得自在，獲四無礙解相應，於道幾許修習，即有爾許忘念微少，正念明利，簡擇取捨意漸敏銳。”
癸五、一切功德依賴以智慧觀察修
又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長。若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多瞭解大菩提心及六度等稀有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。
以智慧觀察修能出生何種功德？即能出生不退轉信、欲樂與精進等，且會漸漸增長廣大，而一切功德又從信、欲、精進出生，故言一切功德皆依賴以智慧觀察修。
論中分舉四例說明：
首先，若能多加了知三寶等功德差別，信心亦會倍加增長。譬如，聽聞《隨念三寶經》《寶性論》等中所說三寶功德之後，再數數觀察所聞功德，則對三寶之信心遂多增長。
其次，若對生死過患多加瞭解，則會數數生起厭患出離之心。譬如，多思惟八熱、八寒地獄之苦，則多生強烈怖畏厭離之心。
第三，若由多方面能見解脫之殊勝利益，譬如，了知或見聞大德們如何自在安住於萬法本性，心不為森羅萬象的顯現法所縛累等解脫之勝利，以此對解脫能生猛利希求。
第四，若多瞭解大菩提心及六度等稀有菩薩諸行，則於此等的不退轉信、欲樂及精進，皆會逐漸增上廣大。因最初廣大瞭解發菩提心、行持六度的功德而產生信心，以信心推動，增長對大乘菩薩行之欲樂，再以欲樂推動，增長對大乘菩薩行之精進。由此可見最初觀察修之重要性。
以下總的強調此理。
如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理引起定解，他不能轉。
“此理”即觀察修之理；“他不能轉”是對觀察修引生定解之相。
如是一切功德皆依靠以觀慧觀察經中義理之修習而得生起，故諸智者應對此理引生定解，而不為他緣所轉變。
辛三、破除於修狹隘理解而以智者自居者分二： ① 宣說他宗 ② 對彼遮破
壬一、宣說他宗
諸於修理見解極狹者，作如是言：“若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。”
“等持”：梵語三摩地，定之別名。即心安住一境而平等維持之義。
諸修行道理見解極狹隘者，如是說：“若以觀察慧作眾多思惟抉擇而修習，則會障礙令心專注一所緣境之殊勝三摩地，因此無法成就堅固等持。
分析立宗者及其立宗：
立宗者：狹隘理解修行道理者，即見解不廣大，未全面理解修行道理者。
立宗：
有法：以觀慧極多思擇而修習；所立：不能成就堅固等持；能立：能障礙專注一緣勝三摩地故。能立之要點：極多思擇與專注一緣，在狀態上相違。一者具眾多所緣，另一者是專注一所緣境，故成相違。
此當宣說。
對此宣說遮破之理，以根據不成而破除，此情況有二：① 特殊新修三摩地時，觀察成為障礙甚合理； ② 一般觀察修是三摩地之障礙，則不應理。
壬二、對彼遮破分二： ① 新修三摩地時觀察成為障礙合理 ② 一般觀察修為三摩地之障礙不應理
癸一、新修三摩地時觀察成為障礙合理
若謂其心於一所緣，如其所欲堪能安住此三摩地先未成辦，現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生。乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。
此段重點是確定“觀察成為三摩地障礙”的階段。
若彼宗認為，先前未能成辦於一所緣境如自心所欲而堪能安住的三摩地，現正新修之階段，若數數觀察思擇眾多所緣，則三摩地不會產生，故乃至此三摩地未成辦以來，對引發三摩地之修行處，唯應安住修，此種觀點亦為我所承許。
論中“其心於一所緣，如其所欲堪能安住”是修飾三摩地；“觀察成為三摩地障礙”之階段，即此三摩地尚未成辦而現正新修之時；新修三摩地之修行，包括加行、正行與結行，此處特指正行階段，即心專注一境時不能以九種住心作觀察，加行與結行階段，對遣除正行中掉舉、昏沉等障礙則須觀察。
癸二、一般觀察修為三摩地之障礙不應理分二：① 觀察修是成辦無分別三摩地之殊勝方便 ② 觀察修為遣除障礙之殊勝修行
子一、觀察修是成辦無分別三摩地之殊勝方便
若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。
“大車釋論”即《瑜伽師地論‧聲聞地》。
若認為在引發如是禪定之前，觀修眾多所緣境是此禪定之障礙，則全未理解大車無著在《瑜伽師地論》中所言引發三摩地之修軌。
以下引喻對應解釋大車釋論所言引發三摩地之修軌。
謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒、數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉，堪能成辦。
如聰敏靈慧的鍛師先將金銀反覆以火燒，再三用水洗，如是淨除金銀一切雜質，令其體性變得極柔軟、堪能隨順之後，再打鑄成耳環等莊嚴飾品，即可如自心所想製成任何物品。
此比喻中，應分清前行、正行與結果。鍛師希求之果即將金銀作成耳環等莊嚴具；成辦此果之正行即正式打製；趣入正行之前提，須是金銀極其柔軟、堪能隨順，即已成堪能隨順之柔軟性，而達此體性之前行即數數以火燒以水洗。聰慧鍛師高明之處即瞭解鍛煉之法，亦即明瞭前行與正行的因果關係，前行是生起正行的無倒方便，前行準備妥善後，自可隨意趣入正行。若無前行之方便，即使勉強趨入正行亦無法隨順、如欲而轉。
相反，愚笨鍛師起初便直接打制金銀，雖勵力而無果，反將金銀毀不成樣。旁人勸道：“你應先用火燒水洗。”然其不聽勸告，反駁斥道：“我現正製作耳環，火燒水洗皆為障礙。”分析其言，雖在堪能正行之階段，火燒水洗確為障礙，然在未堪能之階段，須具火燒水洗之前行，否則無法趣入正行。
以下宣說此喻對應之意義。
如是先於煩惱、隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果、生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱或起厭離。以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。
如是首先對根本煩惱、隨煩惱與諸惡行，應當如修習不善業果與生死過患等中所說，以觀察慧數數修習彼等過患，令心生起熱惱或厭離。以如是之作意即如猛火煉金般，能令自心厭背棄捨諸惡業，清淨此等垢染。
“煩惱”即根本煩惱，其本體可分為貪、嗔、癡、慢、見、疑六種；“隨惑”即隨煩惱，指隨根本煩惱而起之煩惱，《俱舍論》中宣說有十纏、六垢、放逸、懈怠及不信等十九種，《雜事律》中宣說有不喜、打呵欠等二十四種；“黑業”：四業之一，是暗黑不淨之惡業，能感暗黑不淨之苦果，《大智度論》云：“黑業者，是不善業果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極，故名為黑。”
以上從淨治黑業品之角度，宣說觀察修具有如猛火煉金般的調心作用；以下再從趣入白淨品的角度，宣講觀察修具有如水洗金般之調心作用。
如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說，以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信。以此作意如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。
“白淨業”指一切善業，以善為清淨鮮白之法，又能召感清白無垢之果，故名白淨業。
應當如同在修習善知識功德、暇滿人身義大、三寶功德、諸善業果以及菩提心之殊勝利益等中所說般，以觀察慧數數修習此等功德，令心滋潤，或令淨信現前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向諸善法類，於諸善業愛樂歡喜，以白淨善法潤澤自心。
總之，首先對煩惱惡業之過患作觀察修，以淨除各種障垢，復於白淨善法之功德作觀察修，以潤澤相續，如是以觀察修之方便，即能成就堪能止觀之善淨法器，此後若趣入止觀之正行，必可順利成辦。
如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意，無大劬勞即能成辦。如是觀修即是成辦無分別定勝方便故。
如是已成為堪能隨順之法器後，隨己意願修習寂止或勝觀，無需極大功用即能令心專注於止觀。由以上正理能成立觀察修是成辦無分別定的殊勝方便，故承許“一般觀察修是三摩地之障礙”極不應理。
以下引出教證：
如是亦如聖無著云：“譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲淨除金銀一切垢穢，於時時中火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能成辦彼彼妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧，以諸工具隨所欲樂妙莊嚴相皆能成辦。”
如是亦如聖無著在《瑜伽師地論‧聲聞地》中所說：“譬如黠慧鍛師或其弟子，為淨除金銀上的一切垢染，時時以火燒水洗，令金銀柔軟隨順，結果則堪能成辦種種妙莊嚴具。黠慧鍛師或其弟子，隨自己所了知的鍛煉方法，按那種工藝方法，以各種工具隨自己所喜好的模樣打制，所欲的妙莊嚴具皆能製成。”
“如是諸瑜伽師，若時令心由不趣向貪等垢穢而生厭離，即能不趣染汙憂惱，若時令心由於善品愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師為令其心於奢摩他品或毗缽舍那品加行修習，即於彼彼極能隨順、極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。”
“如是，諸瑜伽師若令自心以不趣向貪愛等垢染而生起厭離（本論釋此為熱惱），即能不趣向染汙之憂惱，若令心對善法愛樂趣向，即能生起歡喜。復次，若瑜伽師欲令自心修習寂止或勝觀之加行，即堪能隨順、極能安住止觀，而無動搖或轉變，按心中所思之義真實成辦故，皆能圓滿成辦。”
以上闡明觀察修不僅非三摩地之障礙，反而是成辦無分別三摩地之殊勝方便。以下再從除障方面，宣說觀察修是遣除三摩地障礙的殊勝修行。
子二、觀察修為遣除障礙之殊勝修行分三：① 認定違緣 ② 以觀察修遣除 ③ 攝義
丑一、認定違緣
又能令心堅固安住一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。
認定為何者違緣？即認定為“堪能令心堅固安住一緣的殊勝三摩地”之違緣。其違緣是何者？歸納而言主要有二，即沉沒與掉舉，以沉沒與掉舉不能令心安住一緣，故彼等皆為三摩地之違緣。
丑二、以觀察修遣除
是中若有猛利無間見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治即是由見功德門中策舉其心，定量諸師多宣說故。
在沉掉時，若具猛利恒時見三寶等功德之心，則極易斷除沉沒之障礙，因沉沒之對治即是由見功德而策舉其心，諸多具量之師皆如是宣說之故。
見功德之心與沉沒二者狀態適反，前者上舉，後者沉沒，故以猛利無間見功德之心對治沉沒，而產生此心又須依觀察修，故對功德觀察修是遣除沉沒之殊勝方便。
若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中讚厭離故。
若具恒常猛利能見無常與痛苦等過患之心，則極易斷除掉舉，因掉舉是貪分所攝的散亂心，而能對治彼者，諸經論中讚歎是厭離之故。
見過患之心與掉舉二者狀態相違，掉舉是貪心所攝之散亂心，見過患之心與貪相反，其為厭離、背向之狀態，故對過患觀察修是遣除掉舉之殊勝方便。
丑三、攝義
是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。又非但止修，即諸觀修亦須遠離掉沉二過，將護修習。
因此，從對善知識修習信心直至淨修行菩提心以來，有幾許熏習觀修，即有幾許速易成辦智者所喜愛之善妙三摩地。又非但安住修，即便是觀察修亦須遠離掉舉與沉沒二種過失而護持修習。故對安住修與觀察修而言，觀察修是遣除障礙之方便。
辛四、宣說一切聖言皆是教授之理分三：① 教誡對“引導時一切經論之義皆成修持之相”產生定解極為重要 ② 為智識有限者另作略修引導亦不相違 ③ 對觀察修護持定解極為重要
壬一、教誡對“引導時一切經論之義皆成修持之相”產生定解極為重要
此教授中，諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類起定解故，由師教授引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴，環繞其心圓滿講說。
於此道次第教授中，諸大善巧先覺上師不論傳授何種相應時機之所緣，皆是為令學人於所緣法類生起定解，故由上師教授，引述諸經論中相合所傳內容之法義，更以古德語錄開顯，如是直接圍繞學人內心，圓滿講說。
“應時所緣”即相應時機與所化根機之所緣，“所緣”即心所緣之法義；“應時之義”即相應所教授內容之法義；“環繞其心”：“環繞”即針對，此如圓周圍繞圓心般，如是，所教授義悉皆圍繞學人內心，直指人心。
以下復從傳授者、所傳授、傳授目的、傳授方法分析此段內容。
傳授者，即“諸大善巧先覺尊長”。
所傳授，即“此教授中隨一應時所緣”。
傳授目的，即“為令於其所緣法類起定解故”。善巧上師傳法之目的，是為令學人對所傳法類發起定解，而非僅止於文句，此極關鍵。而欲達此目的，則須善巧傳授的方法；
傳授方法，即“由師教授，引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴，環繞其心圓滿講說。”
所謂轉法輪，主要是透過智慧與經驗教授所傳法類，以此轉動聽法者之心，故在引述經論時，不能引無關主題之義，而應恰如其分地引用相合當前內容之法義，尚須以古德語錄作莊嚴，如是則易引導學人心意。再者，傳法風格應具明顯傾向，即應直接針對聞者內心講述，以心對心而直接引導。此段亦是指導法師講法方式，若能如是傳授佛法，方為真正轉法輪，於聞者具大利益故。
又如說云：“若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。”善哉，誠然。
“善聽者”即前述具足六種想的聞法弟子。
又比如有說：“若善巧說法者為善聽者宣講演說正法，如是在一次法會中轉心效果，非暗中獨自思惟所能生起。”此言善矣，確實如此。
以下正式宣說教誡。
故不應謂此是修時方略策勵，以此所說聞思之時、修行時者，即是計執說眾多法與正修持二時相違邪分別故。
故不應認為此是修行的階段才稍加策勵，因為如“聞思之時與修行之時無關”之說法，實乃將宣說眾多法義與正修行此二階段執為相違的顛倒分別之故。
有人會想：“聞法時不必太認真，隨意聽聽即可，閉關時方須用功。”諸如此類皆是未能通達聞思修依次生起之扼要，故視宣說眾多法與真正修持二者毫無干係，實則前者對後者而言，至關重要，因為所聞均是修心之教授。且在法會中，自心以上師之善巧說法所轉變，非獨自閱覽三藏、苦苦思惟所能引起，故聞法時即須策勵自心。
末法眾生常顛倒行持，講法者未按經論或大德語錄抉擇法義，而隨世間學問，按世俗概念宣說佛法，此非弘揚佛法而是隱沒聖法；學法者未循道之次第而奠定道基，唯隨觀現世量之分別心，逾越次第雜亂而修，如此難以現前聖道。故對經論甚深要義未獲定解之初學者而言，最要莫過於對“一切經義皆成修持之相”生起定解。
壬二、為智識有限者另作略修引導亦不相違
然能瞭解一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。
雖然一切至言本為修行教授，此外無餘所修之義，但能瞭解一切講說皆是所應修持之人，實屬少數。故略攝所應修的內容，另作修行引導文，亦無相違。
一般凡夫心識粗大、智識有限，故對一切講說未必能領會“究竟於何處指點修行”。針對此等根機，有必要特別歸攝所應修之內容，另作修行引導文，此與一切講說皆為修行教授，並不相違，因引導文本是將所講教授明顯化而已。
壬三、對觀察修護持定解極為重要
能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典諸久習者，至修道時，現見多成自所學習經論對方。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說。
能否在心中顯現一切至言皆為修行之教授，此唯一依隨對此觀察修的道理，是否獲得定解而決定。勿言對法藏未曾修學者，即便是長久修學經續廣大教典者，至修道時，現見彼等所修多數成為自己所學經論之對方，即真正修習時，所學經論悉無用處。此內容雖應廣大抉擇，然恐文字繁多，故不贅述。
以下從正反面分析：
從正面而言，若對觀察修之理獲得定解，則自然在心中顯現一切聖言皆為指示修行之教授，所聞法義皆可在相續中作觀察修，即聞思多少，便修行多少，所學經論悉皆融入修行；相反，若對此修習之理未獲定解，至言則不會現為教授，即不會將所學經論結合自相續而作觀察修，最終修道時，所修成為自己所學經論之對方。因此，對觀察修護持定解極為重要。
辛五、彼等攝義
破於修理諸邪分別，已廣釋訖。
此為結言。破除對於修理之各種邪妄分別，已廣釋完畢。
以下總結：
首應了知“修”之含義，次須了知“觀察修”的利益：
所謂“修”，從聞思修次第生起之理而言，先以聽聞通過他力對此教授獲得定解；復以思惟依靠自力對此教授遠離疑惑，獲得決定；後依教授數數串習，此即為修。因此，上師所傳授者唯是修行之教授，即“聞”為聽聞之修行教授；“思”是思擇決定所聞的修行教授；“修”為串習思慧所決定的修行教授。
聞思修以前前為因，後後為果，故“修”即修習聞思所決定之法義。修即串習，所修為聞思所決定義，對此義串習稱之為修，修之含義是將心轉變成所修之體分。而聞思所抉擇之法義，有一分須以觀察慧思擇修，另一分須安住修，如是決定修有思擇修與安住修兩種，故思擇並非僅為聞思階段之事。如此，則對何者應思擇修？對何者須安住修？凡須令心猛利、恒常變改之處，即須作思擇修，因唯依靠數數觀察思擇，方能生起是心；凡須令心安住一緣不動之處，即應安住修。由此可見修之範圍極廣，非唯安住修，亦有廣大無邊之觀察修，從下士道直至上士道，凡須觀察之處皆須觀察修。
以下宣說觀察修之利益。
總之，以數數觀察可引發信心、欲樂、精進等一切功德。論中亦說，以觀察上師三寶功德可引發信心；以觀察壽命無常與輪迴過患可引生厭離；以觀察解脫利益可引發猛利希求心；以觀察菩提心與菩薩行之利益可增上大乘之信心、欲樂與精進。
從大小乘三十七道品的次第而言，以四念住（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）為初步，四念住實以觀察慧為體。若具四念住之觀修，則四正斷之精進、四如意足之禪定，乃至五根、五力等一切地道功德皆會出生。從此角度可知，一切功德皆須依賴觀察修而出生。
道之命根即無垢淨慧，而道之究竟即無雜簡擇如所有性與盡所有性的一切種智，故修行成果主要在於智慧，若智慧日漸增長，說明修行有所進步；相反，若愈修念力愈暗鈍，則已誤入歧途。而智慧之生起乃至增長又直接依靠觀察修，故觀察修不僅是修，且為最要之修行。
繼而應知，觀察修非但不是成就三摩地之障礙，且是成就三摩地之殊勝方便。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：“依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。”四如意足之修行皆須依靠堪能性，而此心之堪能性由何而成就？世親菩薩釋曰：“依前所修離集精進，心便安住有所堪能。”即依靠前面所修遠離所治障法、修集能對治道之精進，心即安住有所堪能。此遠離所治障法、修集能對治道之精進須從何發起？唯由觀察修發起，以觀察慧數數觀察違品障礙之過患，即能發起猛利厭離；以觀察慧數數觀察善知識功德、三寶功德、善業果與菩提心等利益，即能令心愛樂而歡喜趣入。如是，以對惡業過患與善法功德觀察修，即能令心安住有所堪能，故知觀察修是成就三摩地之殊勝方便。
從遣除定障方面而言，亦不例外。三摩地之障礙即沉沒與掉舉，故以猛利無間見功德之心，即可從沉沒中策舉自心；以猛利無間見過患之心，即可斷除以貪所攝之掉舉。故觀察修之功德直接成為三摩地障礙之正對治。
從菩提道修行而言，初對善知識修信，中於暇滿修習義大難得，觀修死沒無常、業果、四諦、十二緣起、願行菩提心，次第而上皆是觀察修，此後為奢摩他之修習。如是道次第之安排極其合理、有益，即從道前基礎直至上士道行菩提心之間，有多少觀察修，即有爾許成就三摩地之方便。換言之，若能按道次第如量次第作觀察修，至修奢摩他時，即可速疾成就三摩地，進而修觀即能現前止觀雙運。故此觀察修是道次第最關鍵之修行。若未如此觀察修，則根本無法建立三士道之基礎，普通學人亦無法成為具足出離心、菩提心等功德的殊勝法器。故宗大師在作引導前，在修法上著重強調以觀察修而修心，欲令學人從下劣凡夫逐漸減過增德，成為具足願行菩提心之上士，以此基礎復修止觀即可超凡入聖。
從修學的現前利益而言，若對上述修理生起定解，則能顯現經論至言皆是修行教授，如是了知後，聞思修悉落實在修行上。既明所聞字句皆在指導修行，聞後便會以思惟決定所聞教授之義，之後直接串習。如是聽聞爾許，即生爾許聞慧；以此聞慧復生爾許思惟；又以思惟決定爾許所修之義，即有爾許修習；如是修習爾許，即引發爾許功德、減滅爾許過失。如是聞思修悉在修心上轉動，一切所聞經論悉皆融於修行之中，修行決定日日增上，不必等待多年，短時即可改變自心，此乃修行善相。
相反，若未明瞭修理扼要，則不知一切經論悉是修心之教授，聞法時僅止於文字知識，殊不知法師是在傳授修行教授。如是聞思多年，亦唯開闢廣大外解，所學未結合自心串習，最終唯生修行惡相，即實修時與一未學過經論者相仿，毫無差別，甚或認為聞思與修行毫無關係，對聞思產生邪見，欲於聞思外另尋修行教授。以是因緣，導致不敬重聖教而令逐漸隱沒，眾多下劣修軌派由此出世，且漸堅固。因此，理解、護持、實踐、宣說此等修行之理，對於個人修行之成敗，乃至整個聖教之興衰，皆有決定性的影響，至關重要。
上述內容是宗大師在雪域明顯宣揚，由講辯著所成的大獅子吼，此善說是極為珍貴之如意寶。
此觀察修之修軌非宗大師獨創，大師唯攝集彌勒、無著論典教授之精華而著重弘揚。此修軌非僅西藏某一宗派之修軌，實為任一宗派不可或缺之修軌。
以淨土宗為例，澫益大師在《彌陀要解》中云：“信願持名，一經要旨，信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無，品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導，行行為正修，如目足並運也。”《阿彌陀經》之要旨即信願持名，其信願即慧行，為持名念佛之前導。實則此信願之慧即觀察修，以觀察修而出生信願，由信願真切方能懇切念佛求生淨土。故觀察修對淨宗行人而言，猶如眼目般重要。
佛在《無量壽經》中宣說往生正因時，亦涉及觀察修。佛說：“復次阿難，若有眾生欲生彼國，雖不能大精進禪定，盡持經戒，要當作善。所謂一不殺生，二不偷盜，三不婬欲，四不妄言，五不綺語，六不惡口，七不兩舌，八不貪，九不嗔，十不癡。如是晝夜思惟極樂世界阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴，志心歸依，頂禮供養，是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，即得往生彼佛國土。”其中“晝夜思惟極樂世界阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴”即觀察修，秉此密意，世親菩薩歸攝《無量壽經》之義而撰《往生論》，安立“五念門”，其核心即五門中之觀察門，占全論大部分。“彼觀察有三種，何等三種？一者觀察彼佛國土莊嚴功德；二者觀察阿彌陀佛莊嚴功德；三者觀察彼諸菩薩莊嚴功德。”且觀察阿彌陀佛國土莊嚴功德又分十七種：莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就、莊嚴性功德成就、莊嚴形相功德成就、莊嚴種種事功德成就等；觀察阿彌陀佛莊嚴功德又分八種：莊嚴身業功德成就、莊嚴口業功德成就、莊嚴心業功德成就等；觀察菩薩莊嚴功德成就又有四種。可知此觀察修範圍廣大，其名慧行，其果即發起猛利信願。真正數數觀察淨土功德，見淨土莊嚴、如來法力、菩薩功德、往生勝利，決定令信心猛利，生起往生淨土之強烈欲求。且此種由觀察修所成就的信願，並非泛泛浮淺，決定穩固持續。世親菩薩所言二十種觀察悉來自《無量壽經》之至言，從此角度對應《廣論》而理解，則知確實處處皆須作觀察修。若通達《廣論》的修軌再轉至《無量壽經》之聞思修，決定對修習淨土具大利益。換言之，若能領會佛之至言皆是修習淨土之教授，即可聞經而趨入思惟，思惟決定後緣經文數數串習、觀察，使信願不斷增上。在此基礎上，無論修何種淨土行門，如念佛、持咒、觀想或禮拜等，心力決定不同以往。以觀察修能猛利恒常改變心力之故，極易與阿彌陀佛相應而獲得往生成就。
在成就念佛三昧上，亦以觀察修為修行關鍵。明朝妙葉大師在《寶王三昧念佛直指》中言：“若人能具此智，不為世間一切邪解偏見諸惡知識之所迴轉，則當正觀二土苦樂淨穢，於其境上，生二種心，以為方便，非此二心，不能生彼。何謂二心？一者厭離心，二者欣樂心。於此娑婆生厭離故，則能隨順釋迦所說折門；於彼極樂生欣樂故，則能隨順彌陀所示攝門。以此二門，精進修行，念佛三昧必定成就。”此段實為開示觀察修與成就念佛三昧之關係：若人能具信解“娑婆世界是苦，淨土是安樂”的智慧，則應如理觀察兩種世界之苦樂與穢淨，以對二境分別產生厭離心與欣樂心作為方便。如是對娑婆世界產生厭離之故，即能隨順釋迦佛激發出離輪迴之折門；又對彼方極樂世界產生欣樂之故，即能隨順阿彌陀佛開示淨土之攝門。由如是折攝二門，發起精進修行，決定成就念佛三昧。
此段與無著菩薩《瑜伽師地論》及《廣論》之開示如出一轍。以觀察慧數數觀察娑婆世界之過患，即思惟三惡趣、人天之苦，特別思惟三苦與人道八苦等，如是引發厭離心，對娑婆界不生絲毫貪著。此修實為下、中士道有關苦集二諦之觀察修；另一方面，應以觀察慧數數觀察極樂世界功德莊嚴，即思惟憶念阿彌陀佛不可思議之果地成就、大願成就與加持，如是引發欣樂心，身心皆入極樂，愛樂歡喜。此修實為有關滅道二諦之觀察修。
若能如是以如理觀察引生此二定解，決定會精進修行。即以觀修輪迴過患，發起猛利厭離，而能遮止一切緣輪迴之散亂；以觀修淨土功德，發起猛利欲樂，而歡喜趣入淨土。如是萬緣放下，一念單提，最後決定成就心緣一境之念佛三昧。是故，觀察修確實是成就念佛三昧之殊勝方便。
《念佛直指》又云：“若於此折門不能修行，厭離不深，則娑婆業繫不脫；若於彼攝門不能修行，欣樂不切，則極樂勝境難躋。是以行人欲生淨土，成就念佛三昧，當齊修二門，為發行最初一步也。”此從反面而言，若不能修行此折門，即不能數數觀察娑婆世界之過患，則厭離不會深切，亦不能脫娑婆之業縛；若不能修行此攝門，即不能數數觀察極樂世界之功德，則欣樂不會深切，亦不能入極樂殊勝之境界。故行人欲求生淨土，成就念佛三昧，須同修此二門作為發行之初步。
因此，若無觀察修之基礎，則難成就往生淨土。即便欲得念佛三昧，然內心未以觀察修調順，亦不能如欲而轉。雖念佛，然未淨治對輪迴之耽著，仍不免轉於輪迴妄想中；另一方面，未發起往生極樂之猛利欲樂，遂無力一心歡喜趣入。如是雖欲成就念佛三昧，趣入淨土勝境，然因無觀察修之基礎，而難成就。
以上以修行淨土法門為例，具體宣說觀察修之重要與功德。
今應顯示，如前所說，如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。
現在應當顯示，對於如前所說如理依止善知識之弟子，具相上師應當如何引導菩提道之次第。
此處所言尊重，即指堪能引導弟子於菩提道之修行的具相上師；弟子即如理依止善知識之具相弟子，如是須按軌則傳授此道次第，而非任何上師與弟子皆能成為道次第之能傳與所傳者。如是上下連結後，以下宣說真實義。
戊二、依已如何修心之次第分二： ① 於有暇身勸取心要 ② 如何攝取心要之理
己一、於有暇身勸取心要分四： ① 正明暇滿 ② 思其義大 ③ 思惟難得 ④ 攝義
第二依已如何修心之次第分二：①於有暇身勸取心要；②如何攝取心要之理。
初中分三：①正明暇滿； ②思其義大；③ 思惟難得。
或有疑惑：觀修暇滿本可攝於下士道法類，為何單獨將其置於道前基礎中？
答：此處正明暇滿，是在道前認定整個三士道之所依身，故為三士道共要。以暇滿義大難得對有暇身勸取心要，亦是總的從三士道而言。故而作為三士道共攝之內容，有必要單獨置於道前基礎中，否則僅攝於下士道中，則難有如此認識，且易產生“於有暇身勸取心要”等唯屬下士道之誤解，故理應置於道前基礎中。寂天菩薩在《集學論》與《入行論》中首講暇滿，亦同此理。
庚一、正明暇滿分二：① 閒暇 ② 圓滿
初中分二：①閒暇； ②圓滿。 今初。
一般而言，對修道之所依，《瑜伽師地論‧菩薩地》等中宣說須具八種異熟功德，世親菩薩於《宣說其功德論》等中宣說須具增上生之七種功德，《親友書》《大乘莊嚴經論》中宣說四妙輪等，本論則根據龍樹菩薩《集經論》與寂天菩薩《入行論》《集學論》等，宣說修道所依須具足八閒暇與十圓滿。
辛一、閒暇分二：① 閒暇之義 ② 無暇
壬一、閒暇之義：
如《攝功德寶》云：“由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。”謂離八無暇即是其暇。
《攝功德寶》又名《般若攝頌》，宋譯名為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜多經》。
如《攝功德寶》所說：“由持戒斷除海居、散居諸傍生之身，及八種無暇之身，而常獲閒暇。”即遠離八種無暇是閒暇之義。
壬二、無暇
八無暇者，如《親友書》云：“執邪倒見生傍生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地懱戾車，性為騃啞長壽天，於隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。”
所謂八無暇，如《親友書》所說：“執持邪見，生於傍生、餓鬼、地獄，生於無佛教之時期，生於邊地成為懱戾車，性為呆啞，生在長壽天，於以上任何一種受生之後，即名八無暇過患。已離此等過患，獲得閒暇，故當策勵斷除生死。”輪迴以業惑而出生，所謂“應當策勵斷生死”，即應努力斷除業惑而息滅生死。
“懱戾車”即邊地未開化的野蠻人；“騃”同呆。
以下分釋八種無暇，並闡述其屬無暇之原因。
此復若無四眾遊行，是謂邊地。愚啞缺耳、支節等，名根不具。妄執無有前世後世、業果、三寶，是邪見者。無佛出世，名無佛教。
無有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷此四眾遊行之處，名為邊地；愚癡、聾啞、身體支節殘缺等，名為根不具足；妄執無前後世、無業果、無三寶，是執邪見；所處時代無佛出世，名無佛教。
“遊行”即遍歷修行，巡行各地參禪聞法，或說法教化。
四中初二及最後者，不能瞭解應取應捨，第三不能信解正法。
上述四種中，以最初二者及末者——生於邊地、根不具足、無佛教，不能瞭解應取應捨之處，第三執著邪見是不能信解正法，故皆無緣修學正法。
邊地與中土皆分地域與佛法兩種。“地域中土”指印度金剛座，其為賢劫千佛成佛之處，此外名“地域邊地”。此處是從佛法中土與邊地而言，有四眾遊行之處，即是“佛法中土”；無四眾遊行之處，即是“佛法邊地”。生於邊地則無緣聞法，故無法了知取捨之處；諸根不具，亦無能力瞭解佛法，如啞巴無法言說，聾子無法聽聞，癡呆能聞會說然不解義，皆是瞭解佛法的嚴重障礙；若生在無佛出世之時，於無正法光明之黑暗劫中，不聞三寶名字，更無緣了知佛法；第三種執邪見，是堅固執著與佛法相違之邪見，以此雖聞佛法亦以邪見障礙而不生信解。由上述原因，故此四種皆是無暇。
三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。
三惡趣眾生業障極重，故極難發起修法之心，即使少許生起，亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行，故三惡趣皆屬無暇。
以下解釋長壽天之範圍，及屬無暇的原因。
長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中亦說常為欲事散亂諸欲界天。
所謂長壽天，《親友書釋》中說是無想天與無色界天，《八無暇論》亦說常為妙欲而散亂的欲界諸天。
無想天者，對法中說，於第四靜慮廣果天中，處於一分如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時，餘心心所現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類。以無善根修解脫道，故是無暇。恒散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。
此段宣說無想天、無色界天與欲界天皆是無暇的原因。
所謂無想天，《俱舍論》說：色界第四靜慮廣果天中，無想天住在如聚落外之一阿蘭若處。無想天有情，除初生與臨死時起念之外，餘時心與心所之活動悉皆停止，如是安住五百大劫。以無色界而言，無色界聖人非是無暇，故無暇是指生在無色界的凡夫。以彼等無修習解脫道之善根，故為無暇。另外，常在妙欲中散亂的欲界天亦是無暇，無法生起修法之心，故說諸欲界天亦名無暇。
“第四靜慮廣果天”：色界第四禪天八天中第三天之名。此為凡夫在色界天中所能得生最勝之天，故名廣果天；“處於一分”：《俱舍論》云：無想有情居在何處？居在廣果。廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。
如《親友書釋》云：“此八處中，以無閒暇修作善品，故名無暇。”
如《親友書釋》所說：“在此八處中，以無閒暇修行善法，故名無暇。”
辛二、圓滿分二：① 五種自圓滿 ② 五種他圓滿
第二圓滿分二：
壬一、五種自圓滿分二：① 真實 ② 釋詞
癸一、真實
五自圓滿者，如云：“人生中根具，業未倒信處。”
五種自圓滿者，如云：“獲得人身、生於中土、諸根具足、業未顛倒、信解依處。”
1. 獲得人身，即能知言解義。
2. 言生中者，謂能生於四眾弟子所遊之地。
所謂“生中”，即生在中土，亦即能生在四眾弟子遊行之處，而非生於無四眾遊行、無賢聖之邊地。
3. 諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。
“諸根具”，即非癡呆、聾啞，身體支節、眼耳等具全。非呆啞故，堪能理解所說法義；諸根具全故，堪能精勤修習善法。
4. 業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。
“業未（顛）倒”，即未親自作或教他作五無間罪。以小乘觀點，若已自作或教他作五無間罪，則現身決非證得賢聖之器。
5. 信依處者，謂信毘奈耶是世出世一切白法所生之處。毘奈耶者，此通三藏。
“信依處”，即信解三藏是出生世出世間一切白法的依處。《菩薩地》云：“言信處者，謂信如來教法。”此處“毘奈耶”通攝經律論三藏，非唯指律藏。《菩薩藏經》云：“毘奈耶者，調伏煩惱，調伏墮罪。”
從反面而言，信解依處即未信解邪惡處，不對諸邪天及外道處所，發清淨信心。眾生能信解佛法，實為前世善根力所致，如《瑜伽師地論》云：“由彼前生，於佛聖教善說法處，修習淨信，長時相續，由此因緣，於今生中，唯於聖處發生信解，起清淨心。”
癸二、釋詞
為何上述五者名自圓滿？
此五屬於自身所攝，是修法緣，故名自滿。
此五者屬於自相續所攝，且為修法助緣，故名自圓滿。
“屬於自身所攝”即“自”之含義；“是修法緣”即“滿”之含義。
依《瑜伽師地論》所說，“獲得人身”即眾同分圓滿，亦即與人同分之圓滿；“生於中土”即處所圓滿；“諸根具足”即依止圓滿；“業未顛倒”即無業障圓滿；“信解依處”即無信解障圓滿。如是對應自身，若已具人類同分，處所亦圓滿——生於可修學佛法之處，又具依止圓滿——依止健全六根，堪能了知取捨、精進修法，且無障礙成就的嚴重業障，及無障礙信解之邪見等，便知自身具足修法順緣，獲得自圓滿。
壬二、五種他圓滿分三：① 真實 ② 釋詞 ③ 斷疑
癸一、真實
五他圓滿者，如云：“佛降說正法，教住隨教轉，有他具悲愍。”
五種他圓滿，即佛陀出世、宣說正法、教法住世、法住隨轉與有他悲愍。
1. 言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祇劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。
所謂“佛降世或出世”，即經三大阿僧祇劫積集福慧二資圓滿，於菩提座（即印度金剛座）上現前正等覺而成佛。
2. 說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。
“說正法”，即佛陀出世後，由佛陀或其聲聞弟子宣說正法。此處“聲聞”是從廣義而言，包括菩薩聲聞與小乘聲聞，以二者是聞佛音聲而得法，故皆名聲聞。
3. 教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法可現修證，未壞滅故。
“教法住世”，即從成佛乃至未示現入般涅槃期間，勝義正法可現前修證，並未壞滅之故。
世俗正法與勝義正法合稱“二種正法”。世俗正法指名句文身之三藏；勝義正法指聖道，即無漏根、力、覺支、道支。
4. 法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。
“法住隨轉”，即如是現證勝義正法的聖者，了知有堪能修證如是正法之眾生，即按自己所證之法，為彼等傳授隨順其根機的教授教誡。
“隨順教授教誡”即隨順所化根機的教授教誡，故“法住隨轉”，即勝義正法住世，有聖者能為所化傳授隨順彼之教授教誡。
5. 他悲愍者，謂有施者及諸施主與衣服等。
“他悲愍”，即有施者及施主對修法者施予衣服等生活資具。
癸二、釋詞
為何上述五者名他圓滿？
此五屬於他身所有，是修法緣，故名他滿。
此五者皆屬他相續所有，且為修法順緣，故名他圓滿。
此五者即大師圓滿、世俗正法施設圓滿、正行不滅圓滿、勝義正法隨轉圓滿、隨順資緣圓滿。從外在條件而言，大師佛陀出世且宣說教法，勝義正法可現前修證並未壞滅，故現證勝義正法之聖者，能隨順眾生而隨轉教授教誡，又有施主提供衣食等順緣，如是具足圓滿的外在條件，故名他圓滿。
癸三、斷疑
對上述他圓滿之義，或有疑惑：“若依此解釋，今非佛世，故無法具足前四種他圓滿。”
對此宗大師解釋：
《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具，然說正法、法教安住、隨住法轉，尚有隨順堪為具足。
雖然現在不具《聲聞地》中所說的前四種他圓滿，但尚有代表佛之善知識宣說正法，法教亦安住於世，現證勝義正法之聖者亦能為眾生隨轉教授教誡，故尚有他圓滿之隨順分（相似分）具足。
《聲聞地》之教證，是從佛陀親自住世、轉法輪之角度而言，現雖無佛親自出世宣說正法，然尚有代表佛之善知識出世說法，且法教住世、法住隨轉，故現今亦能具足他圓滿之隨順分。
上述八暇、十滿具足之人身，即暇滿人身。
庚二、思其義大分四: ① 觀察究竟利大 ② 觀察暫時利大 ③ 如是空耗所依之過患 ④ 思已當發取心要欲
辛一、觀察究竟利大分四：① 為引畢竟樂故，須清淨修習正法 ② 真實觀待究竟而思惟利大 ③ 彼二攝義 ④ 思惟後勸取心要
壬一、為引畢竟樂故，須清淨修習正法
第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，傍生亦有，故雖生善趣，等同傍生。《弟子書》云：“猶如象兒為貪著，深井邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是。”
第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟安樂之故，須以人身修習正法。設若未以人身修習清淨正法，僅為短短在生之年引樂除苦而辛勞，此傍生中亦有，故雖生善趣，貴為人身，卻等同傍生。月宮菩薩《弟子書》中云：“猶如小象貪著深井邊的數口青草，希求獲得，然而非但不成反墮入險坑，如是欲求現世安樂，亦唯墮三途而已。”
以下以問答方式分析此段：
人生目的為何？
得此珍寶人身，須用以引發自身畢竟安樂，並幫助眾生引發畢竟安樂，此方為人生崇高之目的。
何為達成此目的之因？
此因即修習清淨正法。唯將人身投入於修法，方能引發畢竟安樂。故存活一日，即須修法一日，修行為終生唯一之事。
為何說不修法之人身等同傍生？
傍生與生即有覓食求偶之本能，終其一生唯求現世安樂。人類崇尚文明，且具探尋真理、反觀覺悟之智慧，若不以人身修習正法而唯付諸飲食男女，則與傍生無異，絲毫不顯人身之寶貴。人之可貴，貴在具有發展智悲的能力，此為餘道眾生所不具，故唯將人身用於修行，方顯人之價值而具實義。
以人身追求現世安樂結果如何？
《弟子書》中，“象兒”喻無清淨智慧者，“數口草”喻現世小利，“深井”喻三惡趣。凡愚以貪欲追求少許現世安樂，結果非但不得，反將墮入惡道險坑，所作皆成惡趣之因。
壬二、真實觀待究竟而思惟利大
總之修行如是正法，特若修習大乘道者，任隨一身不為完具，須得如前所說之身。
“總”是總說修行三乘；“特”指別說修行大乘。
總的修行三乘正法，特別若修大乘之道，並非任何一種身皆能完具修法之條件，故須獲得如前所說暇滿之身。
此句總說修法所依必須是暇滿之身。以下更以教理成立，堪能修行大乘勝法，且極易成就者，唯是暇滿人身。
如《弟子書》云：“善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。”
此句重點說唯以人身方能獲得修習大乘的廣大心力。
如《弟子書》云：“佛道之所依即是能成辦引導眾生趣入佛地的廣大心力，此唯以人身方能獲得，此廣大心力非天龍能得，亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能獲得。”
“善逝道（所）依”指佛道之所依，即布施、持戒、安忍等菩薩道之所依。
“將成導眾生廣大心力”，即能成辦引導眾生趣入佛地的廣大心力，亦即能荷負將一切眾生無餘引往佛地之重擔的廣大心力。
“人所獲得者”，即以人身方能獲得如是廣大心力。
“此道非天龍得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”：
“天”：指三界諸天，即梵天、帝釋等，為天龍八部之一。
“龍”：指龍神，即難陀跋難陀等，為天龍八部之一。
“非天”：即阿修羅，天龍八部之一。阿修羅前世亦修布施等福，然以競爭心強，故果上有天人之福而無天人之德，故名非天。
“妙翅”：梵語迦樓羅，亦名金翅鳥，天龍八部之一。其棲息於四天下大樹之上，兩翅相去三百三十六萬里，以龍為食。
“持明”：即依靠誦持咒語或藥力而成就神通力之世間仙人。
“似人”：梵語緊那羅，帝釋之奏法樂神，天龍八部之一。因其似人而頭上有角，故漢文經典名之為“人非人”。
“腹行”：梵語摩睺羅伽，天龍八部之一。因其似人而頭為蛇頭，故亦名大蟒神。
天龍八部雖具能力，然心力不如人類，唯人堪能具有大乘道之所依——二利之廣大心力，故可成佛。
《入胎經》亦云：“雖生人中亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時，諸餘天云：‘願汝生於安樂趣中’，其樂趣者，即是人趣。”諸天亦於此身為願處故。
此段重點說諸天亦以人身為希願處。
《入胎經》亦說：“雖然生在人中亦有如是無邊痛苦，但卻是殊勝生處，縱經俱胝劫亦難獲得。諸天臨終時，其餘天人為他祝願：‘願你轉生安樂趣中。’此安樂趣即是人道。”諸天亦以人身作為希願處之故。
又有欲天昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身則定無新得聖道者。如前所說，欲天亦多成無暇處。故於最初修道之身，人為第一。
此段闡明最初修道所依之身，人身超勝天身。
從天身而言，雖有欲天以往昔為人時，修道習氣濃厚，故堪為新證四諦的所依身，然除此之外，以上界（即色界、無色界）之身依，決定無有最新獲得見道之可能。且如前所說，欲界亦多數成為無暇之處，故最初修道所依之身，以人身最為第一。
《俱舍論》云：“由上無見道，無厭及經故。”即色界、無色界天人不可能有新得見道者，以無有厭離心及經中如是宣說之故。上界天人耽著禪樂，又無苦受，故不生厭離、無法生起聖道，且經中亦說：先是在欲界中獲得見道。
此復俱盧洲人不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以瞻部洲身為所稱歎。
此段由比較四洲人身，而讚歎瞻部洲身最為第一。
再就人身而言，北俱盧洲人身不堪成為諸律儀的所依，故讚歎其餘三洲人身，而三洲人身中，尤以南瞻部洲人身最值得稱歎。
何以故？以南瞻部洲為業力之地，人類造業，不論善惡，皆快速成熟，故南洲人身是極具能力的所依身。
壬三、彼二攝義分三： ① 從能成就解脫的角度宣說 ② 從能成就佛果的角度宣說 ③ 從能即生成就金剛持雙運身的角度宣說
癸一、從能成就解脫的角度宣說
從能成就解脫的角度而言，以有暇身能成辦小乘解脫之因——戒定慧三學，故獲得暇滿人身具大義。
1、從得戒角度而言人身具義。以出離心攝持的戒律，其餘非人所依及北洲人身不能獲得，唯三洲人身可獲，《戒律根本頌》《俱舍論自釋》亦如是宣說之故。
2、從暇滿人身能成就靜慮的角度，說明人身具義。因以此人身為所依可新生四禪八定，三惡趣、無想天等所依身，則以異熟障無法產生新的修成，《俱舍論》亦如是宣說之故。
3、從暇滿人身能最新獲證無常等的角度，說明人身具義。因以人身能新獲見道，然以色、無色界之上界身不能新獲見道，《俱舍論》與《親友書》亦如是宣說之故。
由此可知，依暇滿人身能獲小乘解脫果，故具大義。如佛世六群比丘中之鄔陀夷，即依人身而獲證羅漢果。
癸二、從能成就佛果的角度宣說
從能成就佛果的角度而言，獲得暇滿人身具有大義。因為成佛道度眾生所依的廣大心力，唯以人身方能獲得，故以人身極易圓滿行持成佛之因——所依菩提心與能依六度萬行，以餘身則不能如此極易圓滿地行持。如悉達多太子即依人身發起菩提心、成就無上菩提。
癸三、從能即生成就金剛持雙運身的角度宣說
從能即生成就金剛持雙運身的角度而言，獲得暇滿人身具大義。因唯胎生具足六界（空、風、火、水、地、智慧界），可即生現前雙運身，而餘身則不能。此根據為：若欲即生成就佛果，須依氣脈明點等修習圓滿次第的大樂智慧等，其餘所依身則不具如是條件。如布瑪莫扎與米拉日巴等，即依人身即生成就金剛持雙運身。
總之，暇滿人身是成辦三乘菩提的殊勝所依。就究竟佛果而言，其因即願行菩提心，而唯人身能引發此廣大心力。其餘天龍八部等雖有神通福報，諸根亦極具能力，然除少數者外，皆無法發起猛利菩提心；就小乘解脫而言，其因須具戒定慧三學，而唯人身能得出離心所攝之戒，人中北洲人身無法得戒，僅其餘三洲人身能得，三洲中又以南洲人身最勝。此外，亦須依此人身，獲得以第九住心入大地所獲之修所成慧，乃至現證四諦而見道。天人之中除極少數欲天外，其餘皆無見道可能。由上成立，成就聖道之所依，唯以人身最為殊勝。
暇滿人身既具如是功德，理應趣入真正具義之事，即以人身應攝取三士道之心要。
壬四、如是思惟後勸取心要
是故，應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利，我若令此空無利者，更有何事較此自欺、較此愚蒙而為重大。曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修。
因此，應當如是思惟：我如今獲得如是妙身，為何令其空耗不生果利？我若令此空耗無利，還有何事較此自欺、愚昧不明？曾經無數次奔馳於惡趣等無暇險處，此次暫時脫離而具修法閒暇，若仍空耗還墮彼處，則我豈非如被明咒迷惑，而成為無辨別利害心識的無心者。應由此等方面數數思惟修習。
如聖勇云：“得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝於如意珠，功德流諸人，誰令此無果？”
如馬鳴菩薩所說：“獲得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊勝種子，其功能勝過如意寶珠，一切功德之流出皆依人身，於如是人身，智者誰會令其無果？”
“聖勇”即馬鳴菩薩。“得何”指獲得何種所依身。“能下種”有二，即能播下超越生死之解脫種子，以及播下成佛種子，即以暇滿人身能成辦三乘解脫，亦能成就無上菩提。“度生死彼岸”是從解脫角度而言，即三種菩提。
“勝於如意珠”，即較量二者功德。如意寶能隨所願賜予衣食等受用，卻無法賜予解脫；而以暇滿人身能獲得所欲三乘解脫，故價值遠勝十萬如意寶。
“功德流諸人”：“流”為相續不斷，無量功德皆依人身流出，人身為出生功德之所依，故說“功德流諸人”。
“誰令此無果”：“誰”指智者，智者誰會令此寶貴人身不生少許功德而空耗？其必善用人身，以攝取佛法心要。下等者應取增上生之心要，中等者應取解脫之心要，上等者當取佛果之心要。若未取其一，則為無智者，唯失壞自身而已。
《入行論》亦云：“得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。”
《入行論》亦云：“獲得如是暇身之後，我若不用此身修善，則無其他自欺更甚於此，亦無其他愚癡更甚於此。”
“若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。”
“若我已知人身具大義利，仍以愚癡而退怯，不能積極修善，至臨終死亡時，定起極大憂惱。且死後惡果成熟時，若難忍獄火長時焚燒我的身軀，粗猛追悔之火亦必燒灼我心。”
上兩段中，前段之“愚”乃無知之“愚”；後段之“愚”乃知而不行之“愚”。何為“無知之愚”？即不明人身八暇十滿之體相，及其義大難得。形相為人，卻不知人身之體相與生命之意義，反以人身顛倒作惡，如是失壞自身，故再無較此愚癡者。何為“知而不行之愚”？即明知人身不應空耗，唯應用以修善，卻仍被無明習氣牽引，以各種理由退縮拖延，未能投入修行，甚至顛倒行持，此即自我欺騙、明知故犯之愚癡。
“至臨命終時，當起大憂惱”：此大憂惱遠勝一般憂惱。心中明知人身珍貴，卻仍無義空耗，非但未以之成辦殊勝果位，反於放逸中，造無量罪業。如是臨終時，在一般憂惱之上，更添強烈悔恨，故名大憂悔。
“粗猛惡作火，定當燒我心”：“惡作火”即追悔之火。如愛財者失財，必生後悔之火，對一般身外之物尚且如此，更何況此人身貴為無價如意寶，若以空耗而失壞，以無上如意寶造諸惡業而墮落地獄時，粗猛之惡作火定會燒灼此心。
“難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我於此無心，何蒙我未知，我心有何物。”
“極為難得能出生一切暫時與究竟利益之人身，以何能偶然獲得？若我有此認識，卻仍被引入地獄，則如被咒蒙蔽，對‘暇滿’無珍惜善用之心，是何者蒙蔽我心，令我不能覺悟？我心中究有何物作祟？”
“難得利益地，由何偶獲得”：“利益地”指人身。如此難得之身，絕非無因偶然能獲，唯聚無量因緣方能現前，必須以淨戒為根本，以施等福德為助緣，以無垢願攝持，方能現前圓具修行條件之暇身，猶如出生一切利益之地，故名“難得利益地”。
“若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙”：“我如有知”指我如有此認識，非善知識未傳，亦非癡呆，而是聞後能解是義；“仍被引入獄”，此非由他人，是由顛倒心所引，令我於世間八法中，放逸、造惡；“受咒所蒙”，即為咒術蒙蔽後，無有自主，行非法行，此喻無理智之狀態。
“我於此無心”：“此”即暇滿，“無心”即無珍惜、善用之心。雖於暇身義大難得之理能說善道，然於日常行為中，根本無此善心內涵，故無法趣入法義，此即無心狀態，如燈影無光。
“何蒙我未知，我心有何物”：“未知”即不能反省、不自覺之狀態。日日於此嚴重顛倒中，恣意虛度人身，究竟是何物蒙蔽我心，令我不知醒悟，我心中究有何物障礙？
以上已詳釋馬鳴菩薩與寂天菩薩之教言。其中最要者，即“由此等門應數數修”，要求學人真實串習，非僅口中高談。“如聖勇云”之“如”字，要求學人按馬鳴、寂天開示之義如實思惟，若不於心上如是修，僅以學得少許名相為足，如何能趣入修行？故此處再次提醒學人聞思修之扼要，即對上述內容，若僅理解為知識，其果唯是開闢廣大外解。相反，若能認識其皆為修心教授，自會轉入內之修心，而依此教授抉擇自心，數數思惟修習，必將此心串習成珍惜人身之無顛倒心。故是否通達聞思修扼要，其果有天壤之別。
以下對應古德傳記而顯示此修心之相。
敦巴亦謂慬哦瓦云：“憶念已得暇滿人身乎？”慬哦亦於每次修時，必誦一遍《入中論》頌中：“若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。”而為心要。應如是學。
敦巴仁波切每次見到慬哦瓦時，皆會問：“你憶念過已得暇滿人身嗎？”慬哦瓦亦於每次修法時，必誦一遍《入中論》頌文：“若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。”以此頌之義作為心要。我等應如是隨學。
“若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。”：“自在轉”即隨自己而轉，如欲自在；“順住”即住於順處——人天善趣；“自任持”即自己把握、善自攝持；“墮險”即墮落惡趣；“成他自在轉”即成隨他力自在而轉，毫無自主。
全頌意為：若住人天順處能隨欲自在之時，未能善自把握身心而取心要，一旦墮落惡趣，身心隨惡業力而轉，彼時還能以何法從中出離？因惡趣中眾苦相逼，心識極不堪能，甚至無有祈求救護之能力。
慬哦瓦謹遵上師教誨，每次修法時，必憶念此頌意義而策勵自心，以取心要欲將心轉入修法中。此處宗大師舉慬哦瓦之傳記，教導後人隨學慬哦瓦時時憶念暇滿而取心要。
辛二、觀察暫時利大
如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。
如同觀待究竟決定勝暇身義大，如是觀待暫時增上生，亦具大義，即增上生中，自己身體、受用、眷屬圓滿之因——布施、持戒、忍辱等，若以此暇滿身，則極易成辦。對此等道理亦應思惟。
“現時”即暫時；“增上生”指善趣；“圓滿增上生”：包括身體、受用、眷屬等各方面之圓滿，即下士道中所說具有壽量圓滿等八種異熟功德之增上生；“增上生圓滿之因”即布施、持戒、安忍等殊勝善業，分別對應而言，善趣人身之因為持戒，受用圓滿之因為布施，眷屬圓滿之因為忍辱。
六道之中，以暇滿人身最易成辦此等殊勝善業。因人道苦樂皆有，具足修行助緣，有眾多修善、積資、發起淨願之機緣，以具備內因外緣之故，極易成辦施、戒、忍等殊勝善業；三惡趣為劇苦逼迫，以惡業障蔽，心不堪能，極難發起善心，亦無辨別取捨之智慧，故無法行持布施等增上生之因；上界天人享樂為主，以無痛苦作增上緣，故不生出離心、慈悲心與菩提心等，且天人所處環境，亦無布施、安忍等機緣。唯人類既有圓滿身依，又具修行機緣，若能善用此身，時時處處皆能修善，極其便易。餘道眾生卻非如此，如狗能食睡，卻無法作布施等，終其一生亦無法成辦人類須臾所作之善，極其可憫。由此可見，觀待暫時增上生而言，暇滿人身亦具大義。
了知此理後，即須緣法義思惟串習，故宗大師再次提醒學人：此諸道理亦應思惟。
辛三、如是空耗所依之過患
如是觀待若增上生、若決定勝義大之身，若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑。應勤思惟。
如是觀待增上生與決定勝皆具大義的圓滿身，若未以之晝夜殷勤努力修習此二之因，反令其無義失壞，則如已至寶洲卻空手而返，以此，後世亦將缺乏安樂，不得暇滿人身。若不得此珍寶人身，眾苦必定相續而生，更有何事較此自欺？對此應精勤思惟，反覆考慮。
以下從“空耗”、“過患”、“比喻”三方面進行分析：
何為空耗？即未以此身晝夜勤修增上生與決定勝之因。修習增上生之因即下士道，修習決定勝之因即中、上士道。以珍寶人身未成辦任何修行，即是空耗。
何為空耗人身之過患？即喪失人身，後世墮落惡趣感受劇苦。此暇身須具眾善因緣方能獲得，今生未作人所應作之事，死後當然無作人資格，故說“後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。”
比喻是“如至寶洲空手而返”。“寶洲”喻暇滿人身，依此身能獲上中下無量功德之寶，故喻為“寶洲”。我等幸得為人，且非平常人身，而是具足暇滿之妙身，若未以此身修集少許功德，下至下士道心要亦未取得，空耗一生後，仍兩手空空返回惡趣，則如“已至寶洲空手而返”，愚癡至極。
如聖勇云：“若眾善富人，由無量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家。”
如馬鳴菩薩所說：“此眾善所依之富有人身，是由無量劫中積資所感。若以愚癡而於此身未稍集福德藏，則決定會趣入後世難忍憂惱之境地，猶如商人至寶洲後，未稍取珍寶而赤手空返貧困之家。”
“富人”指具足八暇十滿之人身，因其能引發暫時與究竟一切利樂，價值難思，故名“富人”。從佛法角度，能得暇滿人身，便是六道富人，猶如擁有如意寶，即為眾中首富。
頌中“愚”字，指今生昧於取捨，不知捨棄無義之事，未以人身攝取精華。由無量劫修善方獲此身，卻未修集對未來有暫時與究竟利益的福德藏，此乃愚癡之表現。
“無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂，他欺無過此，無過此大愚。”
“以十善業方能成就人身，若今生不行十善業道，後世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦，如何能感受安樂？故最大之欺誑莫過於此，最大之愚癡亦莫過於此。”
因此，雖得如是圓滿所依，若未修行究竟安樂，僅為短暫的此生謀利，則如以無價之寶換取一餐之食，又如令轉輪王作奴僕般，世間再無較此愚癡之人。
對此等道理，須依馬鳴菩薩所說精勤思惟，明瞭後即應隨學慬哦瓦，將之落實於修行。
辛四、思已當發取心要欲
如是思後，當發極大取心要欲。
“心要”即精華。
此句明確“修習暇滿義大”之要求，即“當發極大取心要欲”，未生如是無顛倒心之前，須努力精勤思惟。經數數思惟，深刻認識人身價值後，決定能發起極大取心要欲，以思惟“具有大義”是生起“取心要欲”之正因故。
如《入行論》云：“與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。”又云：“由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。”
須如《入行論》所說，以人身攝取心要。《入行論》云：“我與此身以錦衣美食，如是付與工資後，現在必須令其為我成辦利益，若對此無真實利益，不應與其任何好處。”又云：“依靠此人身寶筏，唯應度過生死大苦流，以後甚難再得此筏，愚人莫在此大好時機中，放逸而過。”
此有漏身遍體不淨，無絲毫精華可取，之所以以衣食供養此身，是為以之成辦究竟安樂，若未能修習正法，則此身唯是無義罪惡之身。故須以之日夜求取佛法精華。
頌中“當度大苦流”，是決定人身之所作，謂不應在餘處荒廢此身，唯應以之度過大苦流，即度過內心煩惱瀑流；“此筏後難得”，是提醒須即刻修行，因以後再難獲得如是妙身；“愚莫時中眠”，此處“眠”非指睡眠，“時中眠”指於大好時機中，心不安住修習而放逸，此即眠之狀態。寂天菩薩勸誡學人：萬勿如是度日，理應攝取佛法心要。此處所引頌詞，所有意義皆落於“取心要”上。
又如博朵瓦《喻法》中云：“蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。”
博朵瓦《喻法》中宣說了四個比喻：
“蟲禮”：長年居於地下的昆蟲，一日忽然鑽出地面，一步步爬至佛陀腳下，頂禮佛陀。
“騎野馬”：瞎子從未想過能騎上野馬。一日墜崖，竟幸落馬背，策馬奔馳，瞎子樂而歌唱，問其樂因，回曰：“平日羊羔亦不能騎，現在騎上野馬，豈不快哉！”
“藏魚”：後藏少魚，有一後藏人到拉薩後，終於嚐得魚味，暴食欲嘔，彼立即以鞋帶繫頸，旁人不解其意，彼言：“我將回後藏，一生嚐不到魚味，今幸得飽餐，若吐則甚可惜。”
“梅烏食”：即以糌粑所作食物，昔日藏地窮人難得此食。一窮人小孩偶得梅烏食，萬分愛惜而將之藏於背後，不料為狗所食而哭將起來，旁人問其傷心緣由，答曰：“難得之物為狗偷食，故而傷心。”
以下分析此四喻之義：
應如是思，發起攝取心要欲樂。
應如上述而思惟，發起攝取佛法精華之欲樂。此為修法重點。
第一“昆蟲禮佛”，比喻能以人身修法極為稀有。今生從“惡趣深淵”爬至“人道地面”，且以智慧修法，如昆蟲競能爬至地面禮佛般稀有。故於此因緣際會之時，定當善用如是寶貴之良知良能。
後三“瞎子騎馬”、“後藏人食魚”、“小孩得梅烏食”，比喻：得人身之因緣極難值遇，因緣聚合之時，應心生歡喜，善加珍惜，須如瞎子騎野馬般歡喜，如後藏人食魚、小孩得梅烏食般珍視愛重，如是起強烈取心要欲，不得空耗人身。
庚三、思惟難得分六：① 難得之喻 ② 難得之理 ③ 思已勸取心要 ④ 如是思惟之修量 ⑤ 具有四種差別修行之相 ⑥ 劣慧者將護修習之相
辛一、難得之喻
第三思惟極難得者。如是暇身如《事教》中說，從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。故從善趣惡趣二俱難得。
《事教》亦名《律本事》。“爪上塵”即佛陀指甲上的塵土。
凡夫投生情形有四種：惡趣死後生惡趣，善趣死後生惡趣，惡趣死後生善趣，善趣死後生善趣。其中，前二者數量多如大地之土，後二者數量少若指甲上塵。可見，善、惡趣中死後轉生為人之機會極其鮮少。
此處以大地土與爪上塵二者數量懸殊，比喻六道有情死後難得人身。眾多經典均有宣說人身難得之喻，如《華嚴經》《法華經》《涅槃經》《無量壽經》《般若八千頌》《廣大遊戲經》《別解脫經》等。
辛二、難得之理分二： ① 從因之角度成立 ② 從果之角度成立
壬一、從因之角度成立分二：① 真實 ② 遣疑
癸一、真實
若作是念：彼由何故，如是難得？
若想：暇身為何如此難得？以下從三方面回答。
如《四百頌》云：“諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。”謂善趣人等，亦多受行十不善等非勝妙品，由是亦多往惡趣故。
“非殊勝善品”即不善品。
如《中觀四百論》所說：“人們大多受持不善，故諸異生多數決定趣往惡道。”即善趣人類等，亦多數受持十不善等非勝妙品，由此亦多數趣往惡道之故。
此由人類等普遍造集十惡，成立多數人皆會喪失人身，墮入惡趣。
又如於菩薩所起嗔恚心，一一剎那尚須經劫住阿鼻獄。
又如對菩薩起嗔恚心，隨起多少剎那嗔心，即須經歷如是劫數住阿鼻地獄中。
《入行論》說：“博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，長如心數劫。”《最極寂靜神變經》中說：“妙吉祥，若菩薩於菩薩所，發起嗔心，發起慢心，起時即彼自言我當經劫住於地獄。”
此以對菩薩起嗔心為例，說明人類易造極重罪業，以此罪因將長劫住於惡趣而不得人身。
以上二者皆由“造集新罪”成立人身難得。以下由“宿業未消”成立。
況內相續現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？
何況內心中現在有往昔多生以來所造眾多惡業，其果尚未出生，亦未以對治力破壞，怎能不經多劫住於惡趣中？
無始至今，在無量歲月中，吾人不知造下多少罪業。今生一日尚造多罪，比量可知，往昔無量生中，以三毒造罪決定無量無邊，如《行願品》云：“假使罪業有體相者，盡虛空界無法容受。”既然相續中具如此眾多罪業，果報尚未現行，又未以四種對治力破壞罪業種子，以此等罪業決定會成熟惡趣果報，且以其數量之多，必令我等長劫住於惡趣。
如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者實極稀少。若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。
如是往昔所造惡趣之因，若能決定以四力懺悔淨治，未來亦防止新造惡趣之因，則諸善趣雖非極其稀有珍貴，然能如此作者實為稀少。若未如是修治，則決定趣往惡道，已入惡趣則不能修習善法，相續不斷皆是造惡，故經多劫，即使善趣之名亦不得聞，何況修集善趣之因，故欲再得人身極其困難。
《入行論》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？”
《入行論》說：“以我如此放逸之行，來世將不得人身，若不得人身而生惡趣，則唯是造惡，全無善法。若具人身有能力行善時，我卻未曾努力行持善法，一旦墮落惡趣為苦蒙蔽，彼時我能有何作為？”
“未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。”
“在惡趣中非但不能行善，反造眾多惡業，如是縱經一百俱胝劫，亦不聞善趣之名，不必說轉生善趣。故佛於《雜阿含經》等經典中說：人身極為難得，猶如盲龜頸項欲趣入漂浮海中之軛木孔般困難。”
盲龜值木之喻，說明從惡趣轉為暇滿人身，可能性極小。盲龜百年才浮出海面一次，而軛木於茫茫大海中四處漂浮，無有定所，盲龜無目尋軛木，軛木無心等盲龜，盲龜出海，其頭頸恰能趣入軛木孔隙之機率，幾近於零。暇滿人身正如盲龜值木般難得。
“雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣。”
《入行論》云：“即使剎那間造作重罪，尚須在無間地獄中長住一劫，何況無始生死以來，不斷作惡，豈能轉生善趣？”
癸二、遣疑
若作是念：由受惡趣苦盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。
若想：以感受惡趣苦果消盡宿業之後，仍可轉生安樂善趣，故惡趣並非難以解脫。
此以受苦消業成立惡趣並非難脫。以下以受苦時仍時時造惡，成立惡趣極難解脫。
即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：“非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，複起諸餘惡。”
因感受惡趣苦果之同時，仍時時造作新惡，以致從惡趣死後，仍須轉生惡趣，故極難脫離。如《入行論》所說：“非僅感受惡趣苦果後，即能出離，因為正受彼苦之時，又造其餘惡業。”
譬如狼在感受傍生果報時，仍以嗔心殺生，賴以活命之食皆須以殺生獲取，一生殺生無數，死後必墮惡趣，難得殊勝人身。又如，炮烙地獄眾生，以粗猛婬欲所感，燒紅鐵柱現為美女，彼等以婬欲所驅而擁抱“美女”，卻慘遭烈火焚身，復活後忘卻彼苦，又抱向鐵柱，如是周而復始，以婬欲造諸惡業。故墮落越深，越難脫離。古人常言：“一失人身，萬劫莫復。”正是此理。
壬二、從果之角度成立
暇滿人身極少出現，因為：地獄、餓鬼、傍生中，愈是後後，有情數量愈少；與傍生相比，人類數量更為稀少；人類之中，生於暗劫者與生於光明劫者相比，後者更為稀少；同生於光明劫，生於佛法不興盛時期者與生於佛法興盛時期者相比，後者又更為稀少；了知佛法的人類中，不通達佛法扼要者與通達者相比，後者又更為稀少；通達佛法扼要者中，不實修者與實修者相比，後者又更為稀少；實修者中，未證悟者與證悟者相比，後者又更為稀少。
由以上根據可知，暇滿人身極為稀少，而依此暇身修行成就者，更如林中如意樹，天中帝釋，人中轉輪王，眾山中須彌一般。在《華嚴經》《法華經》《涅槃經》《菩薩藏經》《別解脫經》等中，亦由佛陀出世與佛法難聞，說明暇滿人身極為難得。
辛三、思已勸取心要
如是思惟難得之後，應作是念而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。
由因果二門思惟暇滿難得之後，應如是思惟發起欲樂，以攝取三士道之心要，即思：若此身造諸惡業，則是徒然空耗，應當以修正法而度時日。
如《親友書》云：“從傍生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。”
如《親友書》所說：“從傍生中出離獲得人身，較深海盲龜值遇軛木孔更難，故大王應以此身行持正法，令其具有果利。”
此頌中龍樹菩薩以盲龜值木之喻教誡樂行王，難得之人身應當用以修法。以下再從反面以金器納穢之喻，顯示以人身造惡之愚癡。
“若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過於彼。”
“眾寶飾金器”，即以眾寶裝飾的純金容器。非但容器本身是以純金製成，不雜餘材質，且以鑽石、藍寶石、珍珠、瑪瑙等各種珍寶裝飾，如是金器極其珍貴、價值連城。
“而用除棄吐穢等”，即用如是貴重之器裝垃圾、唾液，甚至不淨物等。若誰如是而行，世人皆會認為此人極其愚蠢。幸得寶貴人身，卻用以造殺盜婬等惡業，此愚癡尤甚前者。
從正面而言，若得眾寶所飾之金器，必不忍其失壞染汙，而善加保護，以知其珍貴之故。如今具足八暇十滿之身，十萬金器亦無法換取，更應珍惜，莫令沾染罪業。
《弟子書》中亦云：“得極難得人身已，應勤修證所思義。”
“所思義”即心中欲得的解脫與無上菩提。
《弟子書》中亦說：“獲得極難得之人身後，即應以之日夜勤修所思之大義。”
辛四、如是思惟之修量
思惟暇滿難得，應達如下修量。
此又如大瑜伽師謂慬哦瓦云：“應略休息。”答云：“實當如是，然此暇滿，實為難得。”
先以慬哦瓦之公案說明。
大瑜伽師曾對慬哦瓦說：“你應稍作休息。”慬哦瓦答：“理應如此，然此暇滿人身實在難得！”
又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至。如彼喜曰：‘今得瑪卡喀，寧非夢歟。’今得暇滿，亦應獲得如是歡喜而修正法。”
又如博朵瓦云：“譬如從前坌宇地方，有一座雕房，名瑪卡喀，甚是壯觀美麗，後為敵人侵佔，時間久後漸已頹壞。有一老人對此雕房極為眷戀，因此心中甚感悲痛惋惜，後有一次聽人說雕房重歸於主，老人雖行動不便，卻仍拄一手杖，蹣跚地走至雕房前，無比歡喜地說：‘今日又得瑪卡喀，不是作夢吧！’今天獲得暇滿人身，亦應如是歡喜而修正法。”
乃至未得如是心時，應勤修學。
乃至未獲得如是珍惜心與歡喜心時，應當勤修“暇滿難得之義”。
“如是心”有二：一者，如慬哦瓦對人身無比珍惜之心，以人身如此難得，每念及人身難得時，便不忍浪費寸陰而晝夜行善；二者，如老人重得“瑪卡喀”之歡喜心。以多劫中不得暇身，而今竟然獲得，當歡喜慶倖而行正法。
辛五、具有四種差別修行之相
如是若於暇身能發一具相取心要一欲樂，須思四法。
如是對暇滿人身若欲能發起一種具相的取心要欲樂，必須思惟四法：必須修行，堪能修行，今生即須修行，現在即須修行。以下逐一解釋：
其中須修行者，謂一切有情皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。
其中，“必須修行”，以一切有情皆唯一喜愛安樂而不喜愛痛苦，而引樂除苦亦唯一依靠修行正法之故。
能修行者，謂外緣知識、內緣暇滿，悉具足故。
“堪能修行”，以外緣善知識與內緣暇滿具足之故。
此復必須現世修者，現世不修，次多生中暇滿之身極難得故。
“今生即須修行”，以今生不修，次後多生中極難再得暇滿之身之故。
須於現在而修行者，謂何日死無決定故。
“現在即須修行”，以何日死亡無法決定之故。
上述四法是應思惟之內容。
首應思惟：我愛樂厭苦，然欲得善趣樂、離惡道苦，必須修習下士道，此外別無他法；進而欲得解脫樂、遠離輪迴苦，必須修習中士道，否則決定不出輪迴；最終欲令自他有情得佛果樂、離一切苦，必須修習上士道。故無論得何種樂、離何種苦，皆須依此人身修法，方能成辦。
次應思惟：離苦得樂全仗修法，然我能否修法？決定能修。因為修行外緣即善知識，此已具足，修行內因為人身，如今已獲，我非為惡趣眾生，亦非以散亂或禪定而無法修行之天人；我生於有四眾遊行之中國，而非邊地，故可接觸正法；我六根健全，故堪能理解正法，了知取捨之處，並堪能精進修行；我未自作或教他作五無間罪，無重業障礙修行，故有望成就戒定慧功德，易得解脫；信解方面，我對教法具足信心，故定能趣入修行。如是思已，可決定自己具足修行條件，能生起“我決定能修行”之自信心。此信解非由他決定，無需詢問他人，亦非自己隨意安立，而是如理觀察所得之果。
繼而應思：既然我能修行，能否今生不修，推至來世？決定不行。今生若錯過修行良機，後世則難得人身，不得人身決定無緣修行，故應今生趣入修行。
最後應想：若今生即須修行，能否推至一年、一月或三天後再修？決定不能。因何日當死，無法決定，故須即刻修行。
其中第三能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行，然於前前諸年月日不起修行，而念後後修行亦可，不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此繫屬，然恐文繁至下當說。
其中，以第三種思惟能破除“推延至後世再修法”之懈怠；以第四種思惟能破除“今生雖須修行，然於前前年、月、日不發起修行，心想以後修行亦可。”而不即刻趣入修行之懈怠。總之，可將第三、第四歸攝為“應當速修”，如是四法亦可作成三法（必須修行、堪能修行、必須速修），若依此則思惟死亡無常亦與“必須速修”相關，然恐文字繁多，至下士道時當廣說。
辛六、劣慧者將護修習之相分二：① 由種種門思惟 ② 由差別而思惟
對智慧稍劣者，不宜宣說眾多教理，而須相應其根機，直接以歸納要點之方式簡明宣說，如是令彼等易於掌握並行持。
壬一、由種種門思惟
如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。
若能從各個角度如理思惟，則轉心之力強大，故應思惟前述內容。譬如飲食前，先由多門介紹飲食功德，則能引起聞者強烈食欲，相反僅由一門狹隘地思惟，轉心之力遂小。
壬二、由差別而思惟
若不能者，則應攝為如何是為暇滿體性，現竟門中利大道理，因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。
若不能由種種門思惟，則應將思惟內容歸納為三：①“如何是暇滿之體性”； ② “現竟門中利大道理”；③ “因果門中難得道理”。然後按此三方面，從前述內容中擇取相應自己的內容修習，如是則易掌握。
“現竟門中利大道理”即觀待現時與究竟，人身義利重大之理。
以下分別解釋“因果門中難得道理”。
其中因門難獲得者，謂僅總得生於善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。現見修積如是因者極為稀少，比此而思善趣身果，若總若別皆屬難得。
其中，“因門難得之理”，即僅僅總的獲得善趣身，亦須持戒等修習一分清淨善法；特別獲得暇滿具足之身，更須以清淨戒為根本，以布施等為助伴，結合無垢願等，須具眾多善根。而觀察現況，現見修集如是因者極為稀少，由“因”比量思惟，“果”之善趣身不論一般或特別，皆極難得。
由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣亦屬邊際。觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬稀少。
“由果門中難得之理”，即從兩方面而言：觀待非同類惡趣眾生，如地獄、餓鬼、傍生等，僅得善趣身之比例亦幾近於零；觀待同類善趣眾生，殊勝暇身尤為稀少。如是從觀待異類與同類兩方面，成立暇滿人身極為難得。
最後，宗大師鼓勵學人：
如格喜鐸巴云：“殷重修此，餘一切法由此引生。”故應勵力。
正如格西鐸巴所言：“殷重修習暇滿，其餘一切善法皆會由此而引生。”故應努力用功。
古德如是教誡：“於修行上，自心若能對一法有所體會，自會引起其他修法。”因此，道次第修行之初步相當關鍵，若能善加修習，則於後後一切修法皆有裨益。
庚四、攝義
“暇滿”之修法，加行即前述六種，對此再強調最後二種，即須以七支供積資淨障作為能生證道之助緣，如是結合勵力修習所緣行相，則易生起觀察修之覺受。第六加行“資糧田前供曼陀羅，祈禱三事”，即須祈禱傳承上師加持自己：速能滅除空耗人身、不取心要之顛倒心，速能發起珍惜人身、攝取心要之無顛倒心，以及遠離修法內外障緣。
正修之前，先須決定所修所緣境之數量與次第。決定數量：所修所緣境有三，即暇滿體相、暇滿義大與暇滿難得，“體相”即八暇十滿，有十八個，“義大”分現時與究竟二門，“難得”分因果二門。決定次第：先觀察暇滿體相，次思惟義大，再思惟難得。正修之前須發誓依如是數量、次第而修，不能隨意更改。
正修時應具足正念正知，按已定數量、次第，無有增減而修習。所謂修暇滿，即以心數數觀察前述之義，護持觀察，即名修。唯以如是數數觀察，方能猛利恒常改變自心，至生起攝取心要之猛利欲樂時，方達修量，喻如慬哦瓦之珍惜心與老人之歡喜心。
宗大師將修習暇滿之扼要歸納於《攝頌》中，《攝頌》云：“八難既離十圓滿，小大顯密總能修，後恐此身難再得，願受心要求加持。
“八難既離十圓滿”：即須憶念自己現已得八暇十滿之人身。
“小大顯密總能修”：即須思惟暇滿利大，不論大小、顯密諸乘，依靠人身皆能修行。
“後恐此身難再得”：即須憶念暇滿難得，珍惜寶貴人身。
“願受心要求加持”：即於資糧田前祈求加持發起攝取心要之欲樂。
佛教任何一宗之學人，皆有必要修此暇滿，此種前行修法，對何宗之修行皆有助益。以淨土宗為例，淨宗第十二祖徹悟大師曾如是開示：“世之最可珍
者，莫過於精神。世之最可愛惜者，莫過光陰。一念淨，即佛界緣起，一念染，即九界生因，凡動一念，即十界種子，可不珍重乎？是日已過，命亦隨減，一寸時光，即一寸命光，可不愛惜乎？苟知精神之可珍重，則不浪用，則念念執持佛名。光陰不虛度，則刻刻熏修淨業。……如是珍重，如是愛惜，則心專而佛易感，行勤而業易精。果得真生淨土，親見彌陀，時承開示，面奉慈音，妙悟自心，深證法界，延一念為長劫，促長劫為一念，念劫圓融，得大自在。得非自食其珍重愛惜之報乎？”淨土行人，將修暇滿作為淨土修行之助伴，定得助益。修餘法門者，亦當如是而解。
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