菩提道次第廣論(二)-1 益西彭措堪布
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略說修習軌理分二：
① 正明修法； ② 破除此中邪妄分別。初中分二：① 正修時應如何； ② 未修中間應如何。初中分三：① 加行； ② 正行；三、完結。
略說上座正修時與下座未修間如何行持之軌理。前者正修軌理既可分成加行、正行、完結三者，亦可分二：一者是宣說加行、正行與完結之真實義；二者為旁述修行時間等。
己二、略說修習軌理分二：① 正明修法 ② 破除此中邪妄分別
庚一、正明修法分二： ① 正修時應如何 ② 未修中間應如何
辛一、正修時應如何分三： ① 加行 ② 正行 ③ 完結
今初。
初加行法有六。
現在先講加行。最初加行分有六法，以下逐一具體解釋。
壬一、加行分七： ① 灑掃住處且安佈身語意像 ② 須無諂供且端正陳設 ③ 以如法威儀安住且歸依發心 ④ 明觀資糧田 ⑤ 資糧田前修七支供 ⑥ 供曼陀羅而祈禱 ⑦ 攝義
癸一、灑掃住處且安佈身語意像分五： ① 住處之要求 ② 以教、理成立須灑掃住處 ③ 與灑掃相應之觀修 ④ 灑掃之利益 ⑤ 以教、理成立須安佈身語意像乃是金洲大師傳記，謂善灑掃所住處所，莊嚴安佈身語意像。
“善”是對灑掃之要求。“莊嚴”是對安佈身語意所依之要求。“安佈”即安放、佈置。“身語意像”即身所依之佛像，語所依之經典，意所依之佛塔。
修法加行有六，第一即灑掃住處且安佈身語意像。要求學人應隨學金洲大師傳記中之事蹟，善加灑掃自己所住處所，莊嚴安佈佛像、佛經與佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持，而以金洲大師尤為突出，故言“乃是金洲大師傳記”。
以下從五方面闡述其中涵義：
子一、住處之要求
修行環境須擇靜處，即依止遠離憒鬧，極為適意之處。譬如，樹木成蔭、花草相映成趣，成就者曾作加持，能自然引生慈悲等善心之處。《三摩地王經》等經論皆宣說過如是內容。
修行處所須按戒律所說，為一如法、形量合適之住房。即光線充足、明亮，大小適中，居則心情舒暢輕鬆之所。
對真欲修法之初學者而言，依止圓滿之神山甚為重要，因為若欲心離散亂、引生功德，則須圓滿聚合內外因緣。頗多大德皆如是強調。具體抉擇神山靜地之法，可參閱相關經論，此處不贅述。
子二、以教、理成立須灑掃住處
教證：《大幻化網根本續》與《般若八千頌》等教典中，皆再三教誡行者須灑掃住處，清潔環境。如是應半月灑掃一次。
理證：修行處所須善加灑掃等，以如是而作，魔障減少、速得悉地之故，以及對歸依境恭敬能生福德之故。譬如，世人敬候君王駕臨時，尚須灑掃街道、莊嚴房舍，何況行者迎請諸佛菩薩，更須莊嚴道場。
子三、與灑掃相應之觀修
按密宗而言，灑掃時應觀修遣除一切外器世界之過失，諸山河大地、房屋庭院皆顯現為天尊之無量宮；亦應觀修遣除一切有情世界之過失，諸有情皆現為天尊。以如是觀修心遂清淨，故任視何法乃至十方器情世界皆甚賢善。
依顯宗而言，灑掃時須念誦諦實語所造之儀軌作加持。此外，須按《阿彌陀經》《不動佛剎土經》《現觀莊嚴論》及其注釋等中所說觀修淨土之法而修習。
子四、灑掃之利益
《根本說一切有部毗奈耶雜事》中記載：世尊於逝多林時，見地不淨，便執帚欲掃園林。時舍利弗、大目犍連、大迦葉、阿難陀等諸大聲聞見後，皆執帚共掃園林。佛與眾弟子打掃完畢後，入食堂就坐。佛告比丘：“凡掃地者，有五勝利，一者自心清淨；二者令他心清淨；三者諸天歡喜；四者植端正業；五者命終之後當生天上。”佛於《層樓經》中亦說此五勝利。
灑掃之利益具體可從暫時與究竟兩方面而言：
暫時之利益：能令自心歡喜、諸天護法歡喜、諸佛菩薩歡喜、種植往生淨土之因等。若將庭舍灑掃清淨,佈置整齊，自會生起放鬆、安逸、歡喜之心，且會感召喜淨之護法善神。如潔淨者進餐願尋優雅之環境，如是護法善神皆喜潔淨，故樂至清淨之精捨為客。如是而行亦能令十方諸佛歡喜。若住所極不衛生，諸佛菩薩見之亦不會讚許。此外，以此灑掃之淨業，可種下往生淨土之因緣。
究竟之利益：究竟成就報身與化身剎土。佛的境界悉為清淨之境，故欲求佛果者，即當莊嚴國土。如是首須於易處著手；否則，自屋尚不能淨，而欲莊嚴國土，豈非可笑至極。
於殊勝對境行灑掃等事，則利益更大。譬如，打掃僧眾的經堂、佛堂、廁所，以及上師的住所等，以稀奇之緣起力，助以對境三寶之加持力，遂可清淨眾障、淨化自心，即愈發清淨圓滿地護持三乘戒律。
此引一則公案說明灑掃之利益：
周利槃特時為佛之弟子，其心智愚鈍，無力憶持經典，佛便令念“掃帚”二字。其邊為僧眾掃地邊念掃帚，六年後解悟云：“帚即八正道，糞即三毒，以八正道之帚掃卻三毒塵垢，即掃帚之義。”其深思此理，遂開解心性，證羅漢果。
若能於灑掃前後憶念灑掃之利益，且於灑掃時作相應觀修，則修行生活中小至灑掃房屋亦充滿歡喜。是故，真正的修行生活理應安詳愉悅，絕非痛苦之狀。
子五、以教、理成立須安佈身語意像
教證：《文殊根本續》云：“應當作兩足尊導師之像以及佛塔等。”《道炬論》與《菩薩地論》亦如是宣說。
理證：須安佈身語意像，以可清晰明觀、融入加持、隨念佛陀等而遣除違緣之故。
由無諂誑求諸供具，端正陳設。
此加行要求有二：① 須無諂供； ② 端正陳設。
癸二、須無諂供且端正陳設分二： ① 須無諂供 ② 端正陳設
此加行要求有二：① 須無諂供； ② 端正陳設。
子一、須無諂供分二： ① 動機無諂誑 ② 供品來源清淨
丑一、動機無諂誑
動機無諂誑，即供養動機純正，非以惡心或狡詐炫耀之心，亦非曲意迎合或隱瞞事實真相迷惑他人。
在藏地，“奔公甲”的公案眾所周知：
一次，頗多施主約見奔公甲格西，是日上午，格西於三寶所依前莊嚴擺設供品，以候施主。時格西自省動機，察覺自己精心佈置，僅為於施主前炫耀而已，於是憤然將灰土撒向供品，且呵斥道：“你這比丘，不要如此虛偽。”後來，帕單巴尊者對此讚歎道：“全西藏供品中，奔公甲所撒灰土最善。”
由此可見，供養之動機甚為重要。譬如，有一富人為炫耀自己，每日供燈萬盞；另有窮人，為利他積累成佛資糧，數起強烈供養之心，而盡己力供燈一盞。從功德而言，後者遠勝前者，此即發心差別所致。因前者動機諂誑，悉為八法所染，縱然供品精美華麗，數目龐大，功德卻不如以清淨心供微薄之物。
丑二、供品來源清淨
供品來源清淨，即供品非以欺騙、邪命等非法手段獲取，未被染汙。譬如，竊兄弟之物以孝養父母，為父母者定不願接受此類供品。如是，若以殺生、偷盜、邪命等方式獲得供品,此即供品來源不清淨,以此供養三寶，三寶亦不願納受。故而供具須無諂誑。
子二、端正陳設
端正陳設，即所供的香花燈燭等須要擺設整齊。
若能作到無諂供及陳設端正，即是清淨之供養，可積累廣大資糧。
癸三、以如法威儀安住且歸依發心
次如《聲聞地》中所說：“從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘貪欲等蓋，淨治心時，應於床座或小座等，結跏趺坐。”故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。
其次應如《聲聞地》中所言：“淨治五蓋中之昏睡蓋時，須來回經行。此外，淨治其餘貪欲蓋等蓋障時，當於床座或小座等上結跏趺坐。”故應於安樂舒適的臥具上，端正自身，隨適合自己之威儀，結跏趺坐或半跏趺坐。如是安住後，須歸依發心，決定令法與自相續和合。
“安樂臥具”指坐則柔軟舒適之臥具。
“隨宜威儀”指據自之情況，雙跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中，大僧結雙跏趺，二僧結半跏趺。所謂威儀，《金剛幔續》中云：“於安樂臥具坐已，雙目垂視鼻尖，鼻尖與肚臍對直，雙肩平齊，舌抵上顎，唇齒自然放鬆。後離粗息。”《聲聞地》《般若八千頌廣疏》中亦說七種威儀。
於安樂臥具上，以如法威儀安住後並遣除風（除濁氣），此等極其重要，其根據為：
1. 佛陀如是開示之故。
2. 打坐長時堪能之故。
3. 非人不能妨害之故。
4. 身不疲勞之故。
5. 心極澄淨之故。
6. 與生起輕安相應而速得輕安之故。
“決定令與相續和合”即必定令心法和合。譬如，鋼琴家初彈一樂曲時，因尚未熟悉，故彈奏時，心未隨音律而入音樂意境，經久習至極嫺熟時，心與音樂意境完全融為一體，即可“以心奏樂”。此即音樂與相續和合，為音樂家必臻之境界。如是，歸依與發心定須與相續和合，此即於法上之要求。若念誦歸依發心時，心未契入，心法相離，口雖念此，心卻緣彼，則遠離佛法要求。故須對法義串習純熟，如是法與相續方能相融。
為何安住後，首須歸依、發心？以下以理說明：
業之善惡唯以心之善惡而定，故凡事起始皆以清淨發心為要，若不以清淨發心攝持，則身語諸業皆不成善法。
而諸發心中，尤以歸依、菩提心為勝。歸依為入佛教之門，能否成為內教弟子悉靠歸依攝持，故須以歸依三寶，而遠離外道之發心；而是否成為大乘法唯依菩提心，故須以菩提心捨棄二乘自利之發心。因此，安住後須以此二攝心，以正其因。
歸納此加行，即正身與正心二要，身心皆須調整，身正則脈正，心正則入道。身欲正，則須以如法威儀端坐；心欲正，即須以殊勝善心修歸依與菩提心。此二者又以調心為主。然今行人顛倒主次。本來跏趺坐是極好之坐式，然若僅執著修身而無歸依，最多僅為外道修法；若無菩提心攝持，最善亦不過小乘修法。是故，此二者中，首應重視調心，當殷重修心，令歸依發心與相續和合。
癸四、明觀資糧田
於前虛空，明現觀想廣大行派及深見派傳承諸師，復有無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾為資糧田。
於自己頭頂前方之上空，明顯觀想廣大行派與甚深見派的諸傳承上師、無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾，作為資糧田。
先於自前上方虛空中央，明顯觀想大法座，本師釋迦佛安住座上。因釋尊為此教法期之導師，我等能入佛教，深沐法恩，與彼關係密切，以緣起甚深、恩德超勝之故，須先觀想釋尊；以釋尊為中，前方觀想於菩提道中引導自己之根本上師；右邊觀想廣大行派傳承諸師，如彌勒、無著、世親等菩薩；左邊觀想甚深見派傳承諸師，即龍樹、月稱等菩薩；後方則分二，上方觀想從金剛持如來次第相傳的加持傳承諸師，下方觀想從寂天菩薩相承的偉大事業傳承諸師。以本論而言，以上諸傳承皆匯集於阿底峽尊者，再由尊者為傳承源頭傳至藏地。此外，再觀想諸佛菩薩、聲聞獨覺與護法神眾。自己所修主要本尊亦可觀於前方。
以上所觀境即資糧田。為何名資糧田？以傳承上師等是行人積集廣大資糧的殊勝所依，故名資糧田。向如是資糧田祈禱，能得一切圓滿加持，故往昔諸大德皆言此為傳承如意寶。
明觀以上資糧田後，即成積資淨障之所依，故繼而宣說第五加行——資糧田前修七支供。
癸五、資糧田前修七支供分三： ① 須積資淨障之根據 ② 分別宣說七支供 ③ 七支之劃分與歸攝
子一、須積資淨障之根據
又自相續中，若無能生道之順緣——積集資糧，及除逆緣——淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。
“行相”：心內顯現的影像狀態。
自相續中，若無能生道之順緣——積集資糧，以及遣除逆緣——淨治業障，此二道之助緣，唯努力修習所緣行相之正因，則難以生起證道功德。是故其次之加行應修七支供以淨治身心，此七支攝盡一切集資淨障之扼要。
此中須明確因、緣、果三者。果即生起之道；正因是修習所緣行相；助緣包括順緣與遣除逆緣二者，能生道之順緣即積集資糧，遣除產生道之逆緣即淨治業障，此二即助緣。
以下以教證成立積資淨障二者為能生道之助緣：
敦巴仁波切云：“恒時精勤積福德，未積不生賢善心，積者能生賢善心。”經中亦云：“未曾積資欲成就，好似攪水欲得油；積累資糧欲成就，恰似攪乳得酥油。”因此，不積資糧欲成就，恰如榨沙出油般，如何勤作亦不得；相反，積累資糧欲成就，如榨芝麻得油般，爾許芝麻爾許油。如是以教證成立積集資糧即能生道之順緣。
華智仁波切於《普賢上師言教》中說：“在相續中生起甚深道之殊勝證相的主要障礙是罪障習氣，即為使阿賴耶之明鏡中顯現證悟的影相，淨除罪障至關重要。”可見道之逆緣即罪障，淨障乃能生道之助緣。
以下再以理成立積資淨障為產生證道功德之關要：
凡果之成就，必仗因緣之聚合，故欲得證道，若無助緣而僅具修習所緣行相之孤因，則決無得生證相之理，猶如良田欲生莊稼，必仗種子與水土等因緣聚合一般。譬如，依止同一上師，同修一法，有者速生道之證相，有者縱然精勤亦難生起。何以如此？因前者已積資糧，業障亦得清淨，故一經修習遂生證相；而後者既無深厚福德之順緣力，又未淨障而為障所覆，以不具助緣之故，縱勵力修習亦無證相。當年無著菩薩亦曾如是顯現，彼於雞足山修彌勒本尊十二年，而未能親見本尊、未得任何證相，心灰意冷棄修下山。途中見一母狗而起大悲，頃刻消卻眾多業障，彌勒菩薩當即現前。
是故，積資淨障乃最要之加行，若無積資淨障相輔，則難以相應正修。此處將其列於正行前之加行中，確有其決定之理。知其重要性與必要性後，當如何善巧修習？積資淨障非僅局限於閉關苦修或精進聞思，應於萬法中，從不同角度、時時處處廣行積資淨障；或擇其扼要而修，諸傳承上師已將積資淨障之扼要盡攝於七支供中，為我等提供極方便善巧之修軌，依此而修可事半功倍。
何為七支供？其為何能攝盡集資淨障之扼要且具極大功效？以下分別宣說七支供修法及其利益。
子二、分別宣說七支供分二： ① 真實 ② 如理作意則生福德之理
丑一、真實分七： ① 禮敬支 ② 供養 ③ 悔罪支 ④ 隨喜支 ⑤ 勸請轉法輪支 ⑥ 請住世支 ⑦ 迴向支
七支供即普賢願王，從禮敬諸佛至普皆迴向，歸納而言即七支。其中稱讚如來亦歸入禮敬支中。以下分釋每支意義。
寅一、禮敬支分二： ① 三門總禮 ② 三門別禮
卯一、三門總禮
其禮敬支中，三門總禮者，謂所有等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。
禮敬支中又分三門總禮與三門別禮。其中，三門總禮即《普賢行願品》中此頌：“所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。”
以下簡釋所禮之境與能禮之相：
此禮敬之境，非為一方一時之佛，而為“所有十方世界中，三世一切人師子”，如是應緣十方過去、未來、現在所有諸佛。此境廣大，須擴展心量，觀想“一切遍禮盡無餘”；能禮之相乃“我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。”即以至誠之心，身語意三業敬禮，非隨他人而轉，唯發自內心禮敬。頌中“清淨”此處釋為“至誠”，發自內心故為至誠。
為何須如是修習禮敬？
智軍阿闍黎釋中云：“此復若僅頂禮一佛，所得福德，且無限量，何況緣禮爾許諸佛。”
智軍阿闍黎於《行願品注釋》中說：“僅禮一佛所獲福德尚無限量，況緣如此眾多之佛而禮敬？”
《業報差別經》中云：“禮佛一拜，從其膝下，至金剛際，一塵一轉輪王位，獲十種功德：1、得妙色身；2、出言人信；3、處眾無畏；4、諸佛護念；5、具大威儀；6、眾人親附；7、諸天愛敬；8、具大福德；9、命終往生；10、速證涅槃。”若能至心禮佛，所獲轉輪王位之量，等同是人膝蓋以下至金剛地基之間，所有微塵之數。如是禮一佛之福尚且無量，況學普賢菩薩，以意緣取十方三世諸佛，由禮境廣大周遍之故，得福更為不可計量。
為何須以至誠心三業敬禮？成佛福德資糧全仗清淨之業，若未以至誠心，僅隨他人而轉，或隨便念念而已，不可能速積資糧，故以至誠敬禮方可速積資糧。
一般凡夫，心量狹小，心力不集，僅禮一佛則積資緩慢，若具“至誠心”與“緣境廣大”此二條件，掌握“所禮”與“能禮”之要點，以十方三世諸佛為所禮境，且以至誠心、強心力攝修，則效果顯著，一次觀想亦集廣大資糧，此外再無勝此方便者，故言其攝集修行扼要。
卯二、三門別禮
三門別禮，即以身語意別別而禮：身以恭敬姿勢而禮；語則稱讚功德而禮；意則發起勝解、隨念功德而禮。
三門別禮中，身禮敬者，“普賢行願”等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境，變化自身等諸佛剎極微塵數，而申敬禮。此復是於諸境所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬。一身頂禮，其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。
三門別禮之中身敬禮，即《行願品》中此頌：“普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。”
以下從所禮之境、能禮之身、能禮之心、禮敬之福四方面詮釋禮敬。
所禮之境：即十方三世諸佛。“以意攀緣十方三時所攝一切諸佛，猶如現於眼前一般。”
能禮之身：即等諸佛剎極微塵數之身體。“幻化量等一切佛剎極微塵數之身體敬禮每一尊佛。”
能禮之心：即淨信力。“對所禮諸佛之普賢妙行，發起淨信力，由此信力發起對諸佛之禮敬。”諸佛普賢妙行，本是以淨見量方能衡量的不思議境界，然於我等凡夫，亦可以清淨之信解力，誠信諸佛功德不可思議，無比恭敬地發起禮敬。
禮敬之福：從能禮之身而明福德，即以一身頂禮尚有大福，何況以佛剎極微塵數身體禮敬，福德更是巨大。
身體之敬禮，或如《華嚴》所說，全身撲地，行大禮拜；或如《一切有部律》所言，五體投地而敬禮；或單手頂禮、俯身而禮等，皆為身體恭敬之相。
意敬禮者，“於一塵中”等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。
意敬禮，即《行願品》中此頌：“於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。”即於每一微塵中，皆有一切佛剎極微塵數諸佛，每一尊佛皆安住於菩薩圍繞之眾會中，對此不可思議的諸佛清淨境界應當發起勝解，隨念諸佛所有功德。
因此，意敬禮即對不可思議的諸佛清淨境界發起勝解，以極恭敬之心隨念諸佛身口意事業等功德。
語敬禮者，“各以一切”等一頌。謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡，化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根，海者是繁多辭。
語敬禮，即《行願品》中此頌：“各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。”即對於諸佛不可窮盡之功德勝譽，於每一佛前化現一身，每一身化現無量頭，每一頭又化無量舌，以微妙音聲稱讚諸佛功德之海。按藏文頌詞，其中“音”即讚歎之言辭；“支分”指因，即舌根；（藏文譯有“支分”一詞，故宗大師於此釋之。）“海”是形容極多之辭。
寅二、供養支分二： ① 有上供 ② 無上供
有上供即世間供養，其供具為世間人天各種莊嚴供具，因於其上尚有更勝之供養，故為有上供；無上供即出世間供養，佛菩薩以神力變現無量供具，此即無上供。
卯一、有上供
供養支中，有上供者，“以諸最勝”等兩頌。
供養支中之有上供，即《行願品》中此二頌：“以諸最勝妙花鬘，伎樂塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。”
以下逐一解釋頌中所說之供養具：
最勝華者，謂人天等處所有眾多稀有散華，鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切或實或假。
“實”即真實之花；“假”即人造之花，如以塑膠、金銀等所造之花。
最勝華，即人間天上等處具有的眾多稀有妙花；鬘指用多種妙花串成之花環。花與鬘皆有真實與假造二種。所見各種美妙的真假之花，皆可供養諸佛。
伎樂者，謂諸樂具，若弦若吹，若打若擊。
伎樂，即音樂；諸樂具，即各種樂器；若弦若吹，即管弦樂，如彈琴吹號；若打若擊，指打擊樂，如打鼓敲鑼。此一切美妙動聽之樂，皆可供養諸佛。
塗香者，謂妙香泥。
塗香，即用香物與水調和後，可以塗身之香。
勝傘蓋者，謂諸傘中最勝妙者。
勝傘蓋，即各種傘蓋中諸勝妙者。
燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。
燈燭，即酥油、蠟等所燃具香氣與光明之燈，或摩尼寶、夜明珠等具有光明之妙物，以及如今各類電燈等，以此等光明供養諸佛。
燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。
燒香有二類，一類是用各種香料配製而成，如以柏枝、檀香木等配製而成之熏香；一類唯以一種香料製成之燒香，如檀香等。
勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。
勝衣服，即一切衣服中最勝妙之衣服。
最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香遍三千界所熏水等。
最勝香，指可供諸佛菩薩飲用之妙香水，即以香氣遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。
末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顏色，形量高廣等妙高峰。
末香，即妙香製成之香末，可用以撒佛，亦可用之熏燒供佛，或積聚成堆，或繪畫壇城，配上各種顏色，形量皆如須彌山般高廣。
聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。
“聚”字須加在前文所說一切供具之後，譬如，花聚、鬘聚、塗香聚、燈聚等。“聚”義有三，即眾多義、莊飾義與種種義（藏文中“聚”有安佈之意）。譬如，燈聚即眾多形式各異、排列美觀之明燈。以上一切世間最勝莊嚴具，皆以眾多、種種且排列美觀之方式供養諸佛如來。
“一一皆如妙高聚”（此為唐譯，與藏譯略有不同。）：其“妙高聚”是形容一切供具量皆廣大，且具功德妙用。因須彌山為人間所見最高廣者，且由四寶所成，具有十種功德，故以妙高聚比喻供養具極多，且每一種皆具功德妙用。
卯二、無上供
無上供者，“我以廣大”等一頌。言有上者，謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。
無上供，即《行願品》中此頌：“我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。”（藏文中前兩句有“無上供”一詞，文中說：“一切無上供養，我皆以勝解心深信。”）有上供即世間供養，供具為世間人天莊嚴之物，此處乃是諸菩薩等以神通力所變現的無量微妙供具。
頌後二句，於前一切不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。
“等起”即思心所，為生起一切之因，其能引生身語二業，並於第二剎那後與彼身語業同存；“境界”即供養等之對境，亦即諸佛如來。
凡前不具足此頌中後二句意義之處，皆應加上。此二句是說敬禮與供養的等起與對境。（藏文頌詞後兩句與漢文稍有出入，是“悉以普賢行願力，敬禮供養諸如來。”）
敬禮、供養以及以下懺悔、隨喜等一切觀行之等起，唯是自己深切之行願，即普賢行願力，此為所有七支供修行中不可或缺的核心與靈魂。心中有此偉大行願力，即可將生命悉皆融入普賢願海之中。雖唯登地菩薩以上方能發起真正普賢行願，然對凡夫而言，仍須於普賢行願勵力生起勝解信，並以此勝解信發起勇猛願心隨學普賢菩薩，此乃關要。
以下從三方面分析如是供養諸佛之利益：
- 供養微小，受報弘大：
《悲華經》云：“若以一花，散虛空中，供養十方佛，乃至畢苦，其福無盡。”若將一朵花拋向虛空，供養十方諸佛，以此所獲福德，乃至畢苦亦不會窮盡。
永明大師在《萬善同歸集》中說：“若有人能於佛法僧，少作微善，如毫髮許，所生之處，受報弘大，無有窮盡。”若人能於佛法僧三寶，稍作如絲髮般微細之善，則彼無論生於何處，皆會感受廣大果報，無罄盡時。
昔佛世時，有一億耳阿羅漢，前世曾以一朵花供養佛塔，以此感果於九十一劫中，連續感受人天妙樂，最後以此福德親見釋迦佛，證羅漢果。由此可知，對三寶稍作供養，果報極大。
又往昔有五百強盜，彼等看中一寺院佛像眉間的寶珠，遂合夥至寺院準備竊取。時大殿內光線昏暗，無法視物，強盜首領遂拔劍挑燈，燈光頓時照亮佛像。以是因緣，此首領後成天眼第一的阿那律尊者。故緣起不可思議，無心供養亦能種下解脫勝因。
- 供種種物，感種種果：
中國近代禪門巨匠來果禪師如是開示：供香則身口不臭，供花則相貌端嚴，供燈則心眼明徹，供水則惡病全消，供果則富樂尊榮，供珠則身欽潔貴，供衣則福壽綿長。
以香極香淨，故供香將來身口無臭；
以花色美麗，故供花將來相貌端嚴；
以燈具光明，故供燈將來心眼明徹，明瞭諸法；
以水性柔和，故供水將來身體調和，盡消惡病；
以果實圓滿，故供果將來富樂尊榮，極為圓滿；
以珠寶貴重，故供珠將來為人敬重，地位尊貴；
以衣長隨身，故供衣將來福壽綿長，受用不盡。
是故，緣起妙不可言，供養不同物，感受不同果，恰如其分，絲毫不爽。
- 廣修供養，福德無盡：
此七支供中之供養支，即普賢十大願王中的廣修供養，因其供養具足四種廣大，即供養具、供養境、供養心、供養時廣大，故言“廣修”。
供養具廣大：以有上供而言，供具為香花燈塗等世間最勝莊嚴具，且一一皆如妙高聚，故極廣大。
供養境廣大：非一方一時之佛，而是十方三世一切佛，故極廣大。
供養心廣大：其發心為普賢偉大行願，遠勝一般供養之發心，故極廣大。
供養時廣大：是盡未來際供養，故極廣大。
是故，此處之供養支即廣修供養。微供尚感巨果，況以此大供，必獲無量福德。又供一物尚獲一份功德，況以意供無量種種供具，必滿諸般功德。由此可見，供佛利益殊勝，若能發普賢行願而供，一次可集無量福德。
寅三、悔罪支
悔罪支者，“我昔所作”等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說“諸惡業”。應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作斷其增長，諸未來者堵其相續。
悔罪支，即《行願品》中此頌：“我昔所作諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。”
“依三毒因身等三事”：依靠三毒為因，以身口意等三門為根事。（根謂依身口意為發業之根門，事即三門所造之十不善業。）
悔罪：從因、事、自性三者明“罪”；由方法作用二者解“悔”。
罪之因：即貪嗔癡。
罪之事：即身等三事。身之事即殺、盜、婬，語之事即妄語、兩舌、惡口、綺語，意之事即貪、嗔、邪見。
罪之自性：即我所作諸惡業。我所作分三：親自作、教他作、於他所作發隨喜心。
總攝此等一切而說“諸惡業”。因一切罪業皆由內三毒所引發，故言“皆由無始貪嗔癡”；且由身語意三門所出生，故言“從身語意之所生”。
懺悔之方法：應由思惟罪業過患，而對所造罪業先起追悔心，然後謹防三門不再造作，如是以至誠心懺除。
懺悔之作用：能令所作罪業不復增長，諸未來者可截斷其相續，不再造作；反之，若不懺悔，已造罪業將不斷增長，且易再犯。
初步消文之後，進而須覓修行要點。文中“應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除。”乃為關要，其中“至心”二字尤為關鍵，其能生因即“應念此等所有過患”，若不明了此二心要，則難契入懺悔。何為至心？即至誠、至極之心。由衷所發懺悔心，名為至誠；此懺悔心臻至極點，即是至極。唯發起至心，方能具足破惡力與恢復力，因為唯以至誠追悔，方能破壞惡業種子，相反不起至心，以心力微弱，無法破惡業種而遮止罪業增長；再者，唯以至誠防護，方具防護力，可禁止再造惡業，若僅口念儀軌而未起至心，則無力遮止惡業現行。
懺悔四對治力，皆有一“力”字，即須引發“至心”，使懺悔具力。引發“至心”之能生因，即思惟罪業過患，亦即修苦。譬如，被判槍決之犯人，腦海中盤旋著槍決之苦楚，恐悔交加，顫慄不已，悔不當初，若能還得生路，決定痛改前非，永不再犯。若能知此心理無欺法則，決定明瞭懺悔關要，即以念苦能生怖畏心，由怖畏心必引追悔心，以追悔心而引防護心。
以智慧了知此因果法則後，即須從能生因上著手，常念罪業過患，因恐懼而生強烈追悔心，如是懺悔，即名“至心懺悔”。
寅四、隨喜支分五： ① 隨喜之含義 ② 隨喜之利益 ③ 生喜之因 ④ 不隨喜之因 ⑤ 修習普賢隨喜願王之利益
卯一、隨喜之含義
隨喜支者，“十方一切”等一頌，隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。
隨喜支，即《行願品》中此頌：“十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。” 宗大師將此頌修要歸納為“隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜。”
隨喜之境：即五類補特伽羅所有善利。五類補特伽羅指六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩與佛，其中聲聞有學無學歸為一類，其有學指三果四向（一果、二果、三果；一果向、二果向、三果向、四果向。），其無學即四果阿羅漢；緣覺有學無學算一類，其有學唯一果向，其無學即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。
隨喜方法：即“隨念善利，修習歡喜”，“隨”是“隨念”，“喜”即“修喜”。故隨喜即隨自心憶念他人功德，並於心中修習歡喜，二者缺一不可。因為若僅是隨念功德，則有多種情形：如隨念功德而生嫉妒，或生憂惱、貪心、競爭心等，然而均非隨念功德而歡喜。僅以歡喜一者，亦不決定為隨喜，譬如請貪吃者吃火鍋，或贈妙衣與美女，彼亦隨念衣食而生喜，然非於功德歡喜。是故，隨喜必須兼具兩個條件：所喜境唯是功德；隨念功德所生之心應是歡喜。我等常有口無心地說：“隨喜隨喜”，然或未“隨念功德”，或未“心生歡喜”，此等非清淨之隨喜，以內心未真切憶念他人功德而生喜之故。
以“貧者獲得寶藏”比喻修習歡喜：
此歡喜心須至如窮人獲寶藏一般。窮人眼中，寶藏具大利益，彼等見寶眼開，一旦獲得，狂喜無比；相反，若僅亂石一堆，勿論心生歡喜，恐連拾取之意樂亦無。比喻之要點在於隨念善利而生歡喜。
卯二、隨喜之利益分四：① 獲相同之福德 ② 獲更勝之福德 ③ 廣大隨喜獲無盡福德 ④ 隨喜所得功德之差別
辰一、獲相同之福德
《極樂願文》云：“聞聽他人行善時，若捨嫉妒不喜心，誠心歡悅作隨喜，佛說同獲彼福德。”聽聞他人行善時，若捨棄嫉妒不喜之心，緣他人善行功德由衷生起隨喜心，佛說可獲等同他人之福德。永明大師亦言：“隨喜讚善，助他勝緣，雖不親作，得同善根。”
辰二、獲更勝之福德
往昔，勝光王迎請佛及眷眾應供時，以一切資具受用，連續供齋一百二十天，場面龐大，唯國王能辦如是盛供，常人無此財力。時有貧女，見後心想：“勝光王財富如是圓滿，亦是前世積福所致。今又值遇殊勝佛福田，積此大福德，真是稀有！”以此隨念勝光王之功德而生歡喜。世尊知後，當晚迴向時問勝光王：“汝所積福德，迴向自己，抑或福德勝汝者？”勝光王回曰：“迴向善根大者。”結果，世尊先念貧女之名作迴向，連續三日皆如此。
依常理而論，勝光王理應為最大功德主，然以其發心不及貧女隨喜心善，故所得福德尚不及貧女。可見善根大小主要觀待意樂。見人行善時，若能發起清淨隨喜心，且迴向無上菩提，甚至可獲勝過行善者以不清淨發心所積之資糧。
辰三、廣大隨喜獲無盡福德
此處的隨喜支是為利他以廣大行願力推動，至心隨喜一切時方凡聖所具之功德，故等起是普賢行願，對境為十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德，以願大境大，故一次觀想即獲無盡福德。《般若攝頌》云：“三千須彌可稱量，隨喜善根不可量。”《華嚴經》云：“三千大千國土中滿中海水，可取一髮，破為百分，以一分髮，滴取海水，可知滴數，是隨喜福，終不可數。”
辰四、隨喜所得功德之差別
問：是否任何隨喜皆可獲得等量功德？
此尚須分析：
1、隨喜下等者功德，可獲超勝彼之功德。譬如，一人行善未以菩提心攝持，另一人以菩提心攝持，隨喜其功德，隨喜者可獲超勝行善者之功德。
2、隨喜平等者功德，可獲等量功德。
3、隨喜上等者功德，可獲相應自己心量之功德。譬如，凡夫隨喜八地菩薩之功德。
卯三、生喜之因
須知歡喜皆由愛好而生，一旦滿其所好，遂油然生喜，別人視為極苦之事，於愛好者而言，卻樂在其中。譬如，跋山涉水雖甚勞頓，然於喜好山水者而言，若見九寨溝山水，一草一木皆令其賞心悅目，充滿歡喜；又如，超級球迷可通宵達旦觀賞世界盃球賽，分分秒秒處於狂喜中。而以眾生安樂為己樂之菩薩，最歡喜眾生行善得樂，故見人行善由衷生喜，如是緣功德所生之歡喜，是以菩提心自然引發，此方為清淨之歡喜。
卯四、不隨喜之因
為何見他人功德不作隨喜？究其根源，即因愛執自己，以我執、我所執而障蔽。譬如，對凡事皆欲出類拔萃者而言，往往嫉恨功德勝己者，自我未得滿足時，即起煩惱，如何能見他人功德而起隨喜心？又如，為人母者，愛子心切，難忍他子超勝自子，見他子功德如何能起隨喜心？故以自我為中心時，以我執與我所執障礙，必難生起隨喜；若能重他輕我，則能念他功德而由衷生喜。
卯五、修習普賢隨喜願王之利益
修習普賢隨喜願王可圓滿心量、拓展心胸。凡夫心胸狹窄，譬如家庭主婦，其心量唯容得丈夫與子女，一個繁瑣小天地，故其隨喜對境亦僅限於此。相反，若放開心量，整個人生境界將徹底改觀。譬如，從關心一個家，擴展至一個城市——一個國家——整個地球——三千大千世界（一個佛剎）——乃至十方佛剎極微塵數佛剎——再從現在往前推至過去無始，往後推到未來無終。此即圓滿之心量，可謂“心包太虛，量周沙界。”心量至此，懷納一切，隨喜遍及一切凡夫、二乘、菩薩、諸佛之功德。心性本來廣大周遍，非時空能限；心性本來大平等，無取無捨，隨喜亦不應取大捨小，應超越分別心之偏袒執著，故以普賢行願攝持隨喜，即可突破時空之局限、心之限量，而相應廣大周遍、遠離自他之不二心性，如是以普賢行願可入法界大海。是故，應隨學普賢菩薩發起廣大行願，以行願攝持而普遍隨喜。
修習隨喜支關鍵在於串習行願，在此行願推動下，凡所見聞之功德，不論是何類眾生之何種大小善根、何種暫時與究竟安樂，皆須為其善因善果而由衷生喜。因此，修習歡喜皆為利益眾生，以如是發心修習，必獲無量福德。
寅五、勸請轉法輪支
勸請轉法輪支者，“十方所有”等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法。智軍阿闍黎作“現證菩提”而為解釋。
“勸請轉法輪支”，即《行願品》中此頌：“十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。”即於十方剎土中，若有人最初現證菩提，獲無煩惱障之無著智、無所知障之無礙智，如是證悟歷時未久，我即變現如彼數量之身，勸請此等初成道之諸佛轉正法輪。對勸請對境，印度智軍阿闍黎於《行願品注釋》中釋為“現證菩提”，即最初證悟菩提未經久時，宗大師亦如是承許。唐譯《行願品》則直接譯為“最初成就菩提者”（藏文頌詞中無“最初”二字）。是故，此處並非勸請無量劫前成佛之燃燈佛等，而是勸請初證菩提未經久時者，轉妙法輪。
以下從勸請之境、勸請之事、正說勸請三方面，詮釋《行願品》中此頌：
勸請之境：即“十方所有世間燈，最初成就菩提者”，十方三世一切佛剎極微塵數廣大佛剎中，所有最初成就菩提之世間明燈——佛陀。
勸請之事：即“轉於無上妙法輪”，諸佛最根本之利生事業即為轉法輪，因為唯有弘法能令眾生離苦得樂，故勸請之事亦即轉法輪。
正說勸請：即“我今一切皆勸請”，於一切最初成道之諸佛，我皆以身口意種種方便殷勤勸請。
何謂以身口意種種方便殷勤勸請？以下以公案說明：
釋迦佛初成道時，觀察自證之真理甚深難解，唯佛自知，與人宣說亦徒勞無益，故默然安住。佛又思及諸佛皆經梵天勸請方轉法輪，故眉間現白毫光，遍照三千大千世界。時大梵天得佛加持，前來啟請道：“唯願世尊哀愍，為諸眾生轉妙法輪。”復以偈頌殷勤勸請。世尊思量：“我法如是深妙，非分別心能解。”為令世間尊重正法，及甚深法得以開顯，故仍默然不語。大梵天又與帝釋同至林中，頂禮佛陀，右繞三匝，立於一旁，復以偈頌勸請：“世尊降伏諸魔冤，其心清淨如滿月，願為眾生從定起，以智慧光照世間。”然世尊仍舊默然。時大梵天偏袒右肩，合掌長跪再度祈請：“如來今已降魔冤，智慧光明照一切，世間根熟有堪度，唯願世尊從定起。”佛言：“我法甚深微妙，縱與人說亦不能解。”大梵天恐魔界增多，遂又祈請：“摩伽陀國外道眾多，因邪見作種種思量，唯願世尊示甘露法，能令彼等得以聽聞。您所證法清淨離垢，無增無減已至彼岸，三界之中超勝獨尊，猶如山王出於海面。世尊！您悲濟眾生，為何今日欲捨彼等？唯願世尊，以正法光明，破世間愚暗。唯願世尊，以大慈悲，不捨本願，如獅子吼，似天雷震，轉妙法輪。”爾時，世尊以佛眼照見眾生上中下根、定不定種性。佛觀照不定聚（聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別，分類聚集之，可有三類；其性正邪未屬，遇善緣則成正定（聚），得惡緣則成邪定（聚）者，以其不定，故稱不定聚。）眾生而興大悲：“我本欲為此類眾生轉妙法輪，而出於世。”佛又語大梵天：“我今為汝等，當雨於甘露，一切諸世間，天人龍神等，若有清淨者，聽受如是法。”大梵天見佛應允轉妙法輪，歡喜無比，禮佛雙足，繞佛數匝後，倏然不見。之後，有四位樹神禮佛請問：“應於何處轉法輪？”佛答：“當於鹿野苑。昔九萬一千俱胝諸佛，皆於此處轉無上法輪，一切甚深微妙之法，皆出於此之故。”佛入定觀見鹿野苑時有五人，遂前去為憍陳如等五比丘及八萬天人轉四諦法輪，五比丘證得四果，八萬天人得預流果，自此世間方有三寶出現。
由此公案可知請轉法輪之動機與方式：
勸請之動機：非為一己私利，而為利樂一切世間。當年，大梵天正是發此大心，祈請世尊為利樂世間宣說妙法。如今我等能遇佛法，得大利益，大梵天之請轉法輪，功不可沒。
勸請之方式：即以身口意種種方便，殷勤勸請。如手持法輪或潔白海螺，口中勸請，內具利益一切眾生的清淨大心。念誦“我今一切皆勸請”時，理應隨學大梵天，身以恭敬，語以讚歎，意以虔誠，如大梵天之發心而再三勸請，以相應普賢行願。
請轉法輪之利益：以勸請諸佛轉法輪之緣起力，可淨捨法、謗法罪業，世世不離三寶光明。堪布根華云：“若祈請高僧大德轉法輪，生生世世值遇正法光明，不會墮入邪見黑暗之中。”此外，以此可令相續中生起慈愛眾生之善根。聲聞人唯求自了，然身為大乘菩薩，則當普愍群生，思慮彼等利益，故當代天下眾生，勸請諸佛降澍法雨，令普天之下同沾法益。寂天菩薩於《入行論》中亦云：“我於十方佛，合掌誠勸請，為苦惑迷眾，燃亮正法燈。”以此廣大利他之慈悲心請轉法輪，必獲無量福德。
寅六、請住世支
請住世支者，“諸佛若欲”等一頌。謂於十方土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益、現前安樂，故變無量身，勸住佛剎微塵數劫，不般涅槃。
請佛住世支，即《行願品》中此頌：“諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。”即十方剎土中，若有諸佛將欲示現般涅槃，我為令其發起一切眾生之究竟利益及現前安樂，故我一身變現無量身，向諸佛殷勤勸請，於佛剎極微塵數劫中安住世間，不趣涅槃。
以下從勸請之境、勸請之事、正說勸請三方面詮釋：
勸請之境：即“諸佛若欲示涅槃”，頌中僅簡略說“諸佛”，實則包括一切菩薩、聲緣與善知識。
勸請之事：即“唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。”唯一勸請諸佛於佛剎極微塵數大劫中久住，故勸請住世時間是“剎塵劫”，而非短時。如是久住之目的是為利樂一切眾生。
正說勸請：即“我悉至誠而勸請”。“至誠”是表示勸請之心真誠至極。
以上內容，《行願品》長行文具體說為：“所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞緣覺有學無學，乃至一切善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。”
勸請之利益：如是祈請諸佛菩薩等長久住世，可遣除壽障等，具極大功德。
寅七、迴向支
迴向支者，“所有禮讚”等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。
迴向支，即《行願品》中此頌：“所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。”以上禮讚乃至請佛住世六支善，代表一切善根，此諸善根皆與一切有情共同以猛利欲樂迴向，令其成為大菩提之因，永無窮盡。
以下從所迴向、迴向者、迴向心、迴向之處、迴向之必要五方面分析：
所迴向：即前六支所攝一切善根。因前六支攝盡一切善根，故所迴向即自己所集一切善根。此等皆無餘迴向眾生及佛道，故名“普皆迴向”。
迴向者：即“悉與一切有情共同”，迴向者非僅自己一人，而須偕十方世界一切有情共同迴向。
迴向心：即“猛利欲樂”，“猛”即心識強而有力，並非怯弱無力；“利”即心識明利，而非暗鈍。真正的迴向心，必具猛利之欲樂、強烈之希求，而引發“猛利欲樂”之關鍵則在行願。若內具偉大行願，以願力自能引發猛利欲樂，故此行願為內之關要。此“猛利欲樂”若直指即菩提心，以菩提心攝持，將一切善根毫無慳吝迴向一切法界有情，令彼等離苦得樂，最終永時不離無上菩提之大安樂。
迴向之處：即眾生及佛道，其中“眾生”須置首位，以體現大乘利他為主之精神。此點在《行願品》長行文中極明顯說為：“言普皆迴向者，從初禮拜乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦；欲行惡法，皆悉不成；所修善業，皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積聚諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受。令彼眾生，悉得解脫，究竟成就，無上菩提。”
迴向之必要：即“令成大菩提因，永無罄盡。”亦即為令善根廣大無盡。“令成廣大”，即令善根成為大菩提因；“令成無盡”，即令善根盡未來際無有窮盡。由此間接可知，若不如是迴向，則善根將成為小乘或人天果位之因，且將窮盡。《慧海請問經》中以比喻闡明迴向之利益，經云：“水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，迴向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。”若將善根迴向菩提，乃至未成佛之間，此善無有窮盡且日日增長。卡隆巴格西言：“一切有為善法乃無記，迴向眾生方得廣大利。”既然迴向具有能令善根廣大無盡之利益，則有極大必要修習迴向。
總之，迴向即“回己善根，有所趣向。”“回”即迴轉；“向”即趣向，趣向內心所緣之處。凡夫一向唯緣“自我”，凡事以“我”為中心，稍植善根亦執為我所，認為是我所造，僅迴向能自享其福、所求順遂，隨此我執，善根亦成微劣。而今應迴轉心向，唯緣利他，一切善根皆迴向盡法界、虛空界一切眾生，唯願眾生離苦得樂。若能如是迴向，善根則成大乘無盡廣大善根。
因此，迴向是轉變善根之善巧方便，迴向之作用即令狹小成廣大，轉有限成無盡。設未如是迴向，善根被我執局限，初時狹小，中間易被嗔等違品摧壞，即便未壞，亦僅為世間或小乘善根，成熟一次善果後便會窮盡。可見迴向具極大利益，故隨學普賢菩薩普皆迴向極具必要。
丑二、如理作意則生福德之理
如是瞭解此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。
此段分二部分詮釋：① 如理作意之條件； ② 如理作意之果。
- 如理作意之條件：
- 如是瞭解此諸文義：
即對《行願品》頌文意義，首以聞思斷諸疑惑，熟解文義，因為唯有文義了然於心，方能依文起觀，以心緣文字而現總相。譬如，對“康定”不瞭解者，雖耳聞“康定”二字，然心中根本不現其城市總相；相反，若對康定人提及，彼心中即現明顯總相。如是，須熟解文義，方能依文起觀，若不解義則無從隨文入觀。 - 意不餘散，具如文中所說而行：
此述七支供之修法，即觀修時應攝心專注，不向外散，完全按《行願品》文義而觀行。
- 如理作意之果：按七支文義如理作意，則能攝持無法計量之功德。
子三、七支之劃分與歸攝
首應了知積資淨障具有眾多分類，譬如，《無貪子請問經》中宣說布施、持戒、修定所攝的三類福；《三聚經》中宣說頂禮、懺悔、迴向三支；《辨中邊論》中宣說書寫乃至修習之十法行；《入行論》中宣說從供養乃至迴向的八支；《普賢上師言教》中宣說歸依、發心、念百字明、修曼茶與上師瑜伽五支。本論則說按七支供而修，此行法之依據有三：① 依據寂天菩薩的《集學論》，《集學論》云：應按《行願品》恭敬頂禮等； ② 依據阿底峽尊者的《問答寶鬘論》及其注釋，彼中亦如是宣說；三、依據嘎當派教授傳統，即按《行願品》觀修七支供。
《普賢行願品》極其殊勝，在五明佛學院，大恩上師法王如意寶極為重視念修此願文。大恩上師曾開示：“《普賢行願品》是修集淨土資糧之最勝方便，往生極樂世界之捷徑，入於聖者境界之要門。《普賢行願品》總集三世一切諸佛菩薩所有大願，其為一切願海中之最勝願，故又稱為大願王，諸大菩薩皆依此而發起廣大誓願。”
一九八七年，大恩上師率領上萬弟子朝禮五台聖境期間，上師率眾念誦的即此《普賢行願品》。一九九零年，大恩上師朝禮印度聖境時，為各派弟子反覆宣說《普賢行願品》之功德，且勸修此不可思議法門。此後，每年神變月，各地佛子皆前往印度金剛座前敬獻供品、共修《行願品》。一九九七年，大恩上師為令佛法興盛廣大，發起大願，號召各地弟子共同念誦《行願品》一億遍，四眾弟子紛紛響應，迅捷圓滿此數目。五明佛學院四眾弟子謹遵上師規定，每次傳法前念誦《行願品》中七支供，傳法後念誦《普賢行願品》頌文後半部分，發願迴向。一切大小佛事，皆依此常規而行。上師晚年，曾語重心長地教導弟子：“現在我別無所求，然對僧眾每日念誦一遍《行願品》卻有強烈希求心。僧眾每日若能如法念誦一遍《行願品》，我住在世間亦覺得有意義。”
《華嚴經》為釋迦如來一代時教之根本法輪，號稱經中之王，經中之海，而《行願品》為《華嚴經》之精華，乃毗盧遮那佛之淵府，普賢菩薩之心髓，一切諸佛之所證，一切菩薩之所行。此《行願品》是普賢菩薩於華嚴會上親自宣說，是故讀誦、受持必得極大加持，無論學密學顯，皆須依此殊勝願文而發願。
此中禮敬、供養、勸請、請白、隨喜五者，是為順緣，積集資糧。悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善修歡喜者，亦是增長自所作善。其迴向者，是使積集、淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡。總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。
此段將七支歸攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。其中，禮敬、供養、請轉法輪、請佛住世、隨喜五支為順緣——積集資糧，懺悔罪業是遣除違緣——淨治罪障。隨喜支有自隨喜與他隨喜兩種，其中自隨喜，即對自作善根修習歡喜，善根如種，自隨喜如以水潤之，由心緣自善根數數修喜，能令善根不斷增長，故亦可攝於增長之中。最後迴向，是令積資淨罪長養之善根，雖極微小亦能增長廣大，且可令已現前感果即將窮盡之善根成為無盡。總之，七支可攝於積集、淨治、增長無盡此三事中。
七支亦可歸攝為四支、三支、二支或一支。即歸攝為積資、淨障、增長、無盡四支；積資、淨障、增長無盡三支；積資、淨障二支；積資一支；淨障一支。
七支攝為積資之理：禮敬、供養、隨喜、請轉法輪、請佛住世、迴向此六支本為積資，懺悔實際亦是積資，《集學論》中引《無盡慧經》云：“自己以及他人懺悔罪業，宣說此是積集資糧。”
七支攝為淨障之理：以傲慢而不恭敬之罪障，主要以禮敬對治；以慳吝而不供養之罪障，主要以供養對治；以三毒煩惱引起的自性罪與佛制罪，主要以懺悔對治；以嫉妒引起的競爭罪障，主要以隨喜對治；以愚癡引起的捨法罪障，主要以請轉法輪對治；以邪見引起的誹謗罪障，主要以迴向對治。如是，七支皆可對治相應之違品，故可攝為淨障一支。
癸六、供曼陀羅而祈禱
次令所緣明瞭顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂多返祈禱，謂：“唯願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起。及其內外一切障緣，悉當寂滅。”
“令所緣明瞭顯現”即令所緣境之資糧田於心中明瞭顯現。
梵語“曼陀羅”，亦念“曼扎”，即壇城，有取精華之意。從取福德與覺證之精華的角度，名為“曼陀羅”。
一切有部戒律中曾說：製作壇城，於彼上陳設供品。《大壇城經》中亦云：我作轉輪王時，亦曾以大海、大地以及四洲珍寶供養諸佛。是故，顯宗經典亦有供獻曼陀羅之說。密宗供曼陀羅，有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如，按《積聚續》，那洛巴與阿巴亞等供二十三堆；怙主八思巴之傳承是供三十七堆；格魯派之傳承是供二十五堆；顯宗常啼菩薩供七堆；時輪金剛供九堆；另有五堆之供法。按密宗，曼陀羅有外、內、密、極密四種，此處不釋。於資糧田前供曼陀羅時，當以猛利欲樂多次祈禱。
須祈禱之理由：
對欲證法性的修行者而言，祈禱上師與本尊極為重要。因一切覺證隨行於加持，而加持是依賴祈請上師本尊而生，祈請又依賴祈禱之故，誠如祈禱如意寶能賜予一切所欲般。
大恩上師曾如是開示祈禱的重要性：譬如，兩人在年齡、智慧、福報、名聲等方面皆相等，其中一人修法與弘法利生事業清淨、圓滿、順利，此緣起力正是祈禱觀修上師本尊之功德力。相反，另一人平素不修上師瑜伽，縱然其聰明博學、具有名聲，但亦無法成辦真正弘法利生的事業。
祈禱之內容分三：① 滅除一切道之違品顛倒心； ② 發起一切證道的無顛倒心；③ 寂滅一切障緣。
論中如是具體宣說：“唯願傳承上師等加持我，從不恭敬善知識起，直至執著二種我相的所有顛倒分別心，悉能速疾滅除；從恭敬善知識起，乃至通達無我真實性的一切無顛倒心，皆能速疾發起；以及內外一切障緣悉皆寂滅。”
決定祈禱內容之理由：
須祈禱前二者之理由：欲從渾身是過、毫無功德之凡夫，以道次第之修行而脫胎換骨，成為過無不斷、德無不備之佛陀，即須從三士道依次進修而成辦佛道。為完成佛道的每一支分，實修時必須真實滅除一分過失，發起一分功德，過失即顛倒心，功德即無顛倒心。以道前基礎為例，修學依止善知識後，應斷之過失即不恭敬善知識等顛倒心，應起之功德即恭敬善知識等無顛倒心，包括華嚴九心等。如是乃至修習上士道毗缽舍那，應斷執著二種我相之顛倒心，應起通達無我真實性之無顛倒心。此即道次第修行從始至終最根本之所求。是故，向資糧田供曼陀羅時，須以猛利欲樂多次祈禱：速疾滅除顛倒心與發起無顛倒心。
須祈禱寂滅一切障緣之理由：修行過程中，外有天魔、惡知識、人事環境等干擾，內有自身心業緣等障礙。為順利成辦前二所求，則須遣除障礙成就、干擾修行的內外障緣，否則將導致修行中途退轉、無法上進，甚至放棄修行等過患。因此，第三個所求即是寂滅內外障緣。
總之，為順利成辦此三所求，須於極具加持力的資糧田前，虔誠供獻曼陀羅，以猛利欲樂多返祈禱，如是必能獲得加持而順利趣入正行。
癸七、攝義
為何須作此六種加行？即為令學人順利趣入從道前基礎至止觀的一切正行而作此加行。故此六種加行即是入道次第正行之加行。
為何先須修習加行？因為唯以加行積聚趣入正行之順緣，方能順利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行，恐難相應，故須先修加行，為正行奠定基礎。
為何須依此等次第而加行？因為此次第極為應理，由外至內，層層推進，直至與正行連結。若能依此次第善修，則可直接助益正行。
此等次第具體而言：
- 首當灑掃住所、安佈身語意所依，清淨外環境。
- 復次，對上師三寶作清淨供養、端正陳設供具。
- 繼為除風，令身心安定澄清，須以如法威儀調身。次應調心，以歸依心趣入內道，以菩提心趣入大乘。
- 進而須於心中明觀道次第傳承上師等資糧田，作為積資淨障與祈禱之所依。
- 因為諸法依因緣而生，若欲引生道次第一切修行之證道，須要聚合正因與助緣，正因是修所緣行相，助緣為積資淨障。若無積資淨障此二助緣，僅修一所緣行相，則無法生起證道，是故緊接即須積資淨障。又以分散修持收效不大，故須將積資淨障之扼要攝於一儀軌中修持，此即攝修之意。
攝修儀軌即《行願品》頌文中的七支供，其具足積資淨障的種類與扼要。其扼要有二，即境大與心大。每支修法中，所觀皆是廣大、無盡、圓滿之境；能境悉為普賢偉大行願。對凡夫而言，關鍵在於對普賢行願具足勝解信，以此信力念誦、觀修。如法念修的方法即“如理作意”，欲如理作意須先深入研習《行願品》長行文（因頌文為長行文之歸攝，具體內容悉在長行文中。），至經義嫺熟於心時，方能隨文起觀，如此一次念修即可攝持無量功德，速積證道資糧。《大乘莊嚴經論》開示積資的方法是正修與數修，正修即如理作意，於此七支數數如理作意修習，決定可積資、淨障，乃至令善根增長無盡。經由七支供修習，相續中具有深厚的善根力作為順緣，又淨除違緣罪障，如是正修，決定能如種子遠離乾旱又得雨露滋潤般，快速生起證道。 - 於前五加行基礎上，為銜接正行，須對傳承上師供曼陀羅祈禱三事：一者，滅除一切菩提道之違品顛倒心；二者，發起一切菩提道之無顛倒心；三者寂滅內外障緣。譬如，進入“念死無常”的正行前，應對傳承上師供曼陀羅，心中懇切祈禱，唯願速疾生起無常之心，遣除常執，且觀修過程中，無有內外魔障令觀修中斷或退轉。如是正行時即可承接傳承上師之加持，結合自他二力，收效決定顯著。
是故，此六加行極其重要，其含攝一切加行扼要，若能如法以此淨治自心、成熟相續，則遣除顛倒分別引發覺證，自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如，修無常時，可捨棄常執而念無常；修依止時，可捨棄不恭敬之顛倒心，生起恭敬意樂。其餘一切道支悉皆如是。相反，若未以加行成熟相續，則如摘未熟之瓜，築無水之渠，縱然努力亦無法相應正行，無法捨棄顛倒心而如量生起無顛倒心，久之甚至退失於法之信心。故此六種加行之預備極其重要，應如法真修，學人萬勿輕忽。
正行分二：① 總共修法； ② 此處修法。
壬二、正行分二：① 總共修法 ② 此處修法
癸一、總共修法分三：① 認定修法及其必要 ② 修法不善之過患 ③ 善加護持修行之相
子一、認定修法及其必要
今初。所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。
“行相”即心內映現影像之狀態。
現在先講認定修法及其必要。所謂修，即令自心數數安住於某善所緣境上，並且護持修習所緣境之行相。
“修習所緣行相”：如持名念佛，“所緣”即“南無阿彌陀佛”六字；“修習所緣”即以信心憶持此名號；“修習所緣行相”，即心中持念此名號之狀態；“將護修習所緣行相”，即須不斷保持此狀態，令其不為其餘境緣所轉。
修法有何必要？
蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心隨自自在，堪如所欲住善所緣。
無始至今，自己皆隨心自在而轉，心則不隨自己自在而轉，反而趣向煩惱等障礙，由此發起一切罪惡。所謂修法，即是為令心隨自己自在而轉，堪能如自己意願安住於善所緣上。此即修法之必要。
凡夫未經修行之狂心桀驁不馴，任性妄為，常隨欲望遷轉。一遇染緣，即心生耽著，無力自主，身心唯隨貪欲動轉，無有自在。而今修行即為調伏自心，令其隨欲安住善所緣境。《大乘莊嚴經論》云：“我見熏習心，流轉於諸趣，安心住於內，回流說解脫。”以我見熏習之心，如野馬般一直牽引吾人於諸趣中不自在地流轉。唯收攝此心，令其安住善所緣境，如是調御自心，方能回轉於解脫道上。而心一旦獲得自在，從修習止觀直至成佛，皆可安住而成就。
子二、修法不善之過患
修法（指修的方法）不善，即雜亂修行，不按軌則。修行切不可恣意而行，必須按質、按量、按次第而修。否則養成惡習，極難醫改。
宗大師如是告誡後學：
此復若隨任遇所緣即使修者，則於所欲如是次第、修習爾許善所緣境，定不隨轉，反於如欲善所緣境堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行悉成過失。
初入修行時，若任遇何種所緣即便隨意修持，則對自己所欲的善所緣境按此等次第、修習爾許之量，決定難以隨轉，反而對堪能安住自己所欲的善所緣境形成大障礙。若從最初便養成隨意雜亂而修之陋習，則一生善行皆成過失。
譬如練習寫字時，若先按筆法練習楷書，練就後再練其他字體，則易善巧變通。起初若未依筆法次第如量練習，隨見任何字體稍練即止，如此一旦養成陋習則極難扭轉，即使一生苦練，亦無法練就一手好字。是故，最初不雜亂而修極為重要。
已明雜修過患，進應了知善加護持修行之相。
子三、善加護持修行之相
故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知而正修習，如所決定，令無增減。
何謂相？即與“雜亂”相反之“決定”相，以三個決定詮釋，即思惟決定、誓修決定與正修決定。其中，思惟決定與誓修決定為修前之決定，正修決定是修時的決定。
雜亂修行具極大過患，故對所修諸所緣境的數量與次第，首先須由思惟而決定；之後，即應發起猛利誓願：“當按所決定的數量與次第修持，不雜修其他所緣境。”；立誓之後，即應具足正念正知，按所決定的數量與次第，無有增減、悉如次第如量而正修習（遠離昏沉、掉舉等）。
為何須決定數量與次第？因為所緣境數量不定，則會出現少修或多修；次第不定，將對正行無益，甚至成為顛倒，如同醫生錯亂治療程式，於治病無益，甚至有害。故於修法時決定數量與次第極為重要。
以修上師瑜伽為例，宗大師於《增上意樂極淨之問事》中云：“諸大行者若著重修持上師瑜伽，請問：修上師之處、上師之數量、上師瑜伽正行之修行、根本上師與金剛持無二之軌理、光之射收，此五者應當如何而作？”
對此應如是決定：
第一、修上師之處：即自身頂輪、心間與前方。此處為增長信心與恭敬之故，當觀於前方。
第二、上師之數量：已結法緣之所有上師。
第三、上師瑜伽之正行：前提是首應觀修親近上師之利益與不如理親近之過患，正行是修練信心與恭敬。
第四、根本上師與金剛持無二之軌理：僅外相有別，了義中觀為真佛。
第五、光之射收：即觀想上師白毫間“嗡”字，放光入自頭頂，清淨身業與脈障，獲得上師身金剛之加持，相續中得化身果之緣份；觀想上師喉間“阿”字，放光入自喉間，清淨語業與風障，獲得語金剛之加持，相續中得報身果之緣份；觀想上師心間“吽”字，放光入自心間，清淨意業與明點障，獲得意金剛之加持，相續中得法身果之緣份。
以上五處，即修上師瑜伽時所修所緣境之數量；其先後次序，為修所緣境之次第。如是，先決定所修所緣境的數量與次第；其後發誓按如是數量與次第修習，不雜餘修；正修時須具足正念，即先憶念應修的數量與次第，然後悉如次第如量而修。且須具足正知，即於修習時，偶以正知檢察，所緣有無過多過少之情況，令修習如所決定而無增減。
癸二、此處修法
此處修法者，先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄分別尊長過失之心，隨自所知，應當思惟戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恒修習。次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。
此處“親近善知識”之修法，首先應思惟依止善知識之勝利——能快速成佛等，並思惟不親近之過患——能引發今生後世諸大苦惱等；其次，應多發起防護之心，即決不允許蓄藏分別上師過失之心，並應隨自己所知，具體思惟上師戒、定、慧、多聞等各種功德，乃至自心尚未發起具有清淨狀態之信心時，應當持續修習。復次，應按上文《華嚴經》等所說，思惟上師對自己已作與將作之恩德，乃至未發起誠敬心時，應當不斷修習。
此處親近善知識之修法，其數量與次第決定為：第一、思惟依止之勝利與不親近之過失；第二、憶念功德而修信心；第三、憶念恩德而修恭敬。如是思惟決定後，繼而發誓依此而修，正修時以正知正念依所決定而修習，直至發起信心與恭敬心為止。
壬三、完結分二：① 當作迴向 ② 旁述修行時間等
癸一、當作迴向
後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲，由普賢行願及七十願等，迴向現時畢竟諸可願處。
正修後時當如何行持？應作迴向，即將加行與正行所修集的眾多福德善根，以猛利欲樂，通過普賢行願與七十願等，迴向暫時與究竟諸希願處。
此處，所迴向為加行與正行修集之善根；能迴向是猛利欲樂；迴向文即《普賢行願品》《七十願》《入行論‧迴向品》《極樂願文》《大圓滿願詞》《願海精髓》等；迴向處即暫時與究竟之所求。
癸二、旁述修行時間等分四：① 修行時間 ② 最初修之方式 ③ 稍穩固時護持方式 ④ 不疲倦之竅訣
子一、修行時間
如是應於晨起、午前、午後、初夜四次修習。
晨起：即天初亮時，起床修第一座。
午前：即上午十時左右，此時修第二座。
午後：即下午三、四時左右，此時修第三座。
初夜：即天初暗，約晚上八時左右，此時修最後一座。
於此四時專修之原因：此等時辰中，人心易靜，適合專修。餘時雜念較多，可作其他閱讀、念經等事。
子二、最初修之方式
此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：“有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。”
初修時，若時間較長，心易隨掉舉、昏沉自在而轉。此若串習成性，極難糾正，每次修法時皆易陷入沉掉狀態。故初修之方式，每座時間宜短，次數宜多。西藏修行者中流行一種說法：“尚有修法欲樂時，就此停住，如是下次入座修時，心便有欲樂趣入。若非如此，恐怕見座位時，即覺厭嘔。”
是故，“消化不良”的初學者以“少食多餐”為妙，若“暴飲狂食”，一次即可令其見食欲嘔。蓮花生大師云：“初修禪座時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。”
子三、稍穩固時護持方式
若待稍固，時漸延長。
至修習稍穩固時，每次修習時間即可逐漸延長。
子四、不疲倦之竅訣
於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦昏沉等亦當消滅。
於一切所緣修行時，心應保持平衡，既勿太急，亦毋過緩，應當遠離過急過緩此二加行過失。由此能令障礙減少，疲倦、昏沉等現象亦會消失。
以前，佛有一弟子晝辛吉，初隨阿難修行，其修行時緊時鬆，難入狀態，於是請教佛陀。佛知其在家時為音樂家，便就此啟發。佛問：“汝是否擅長彈琴？”答：“是”佛又問：“如何方能彈出美妙琴聲？於弦緊時或弦鬆時？”其回曰：“過緊過鬆皆不宜，必須適度。”佛說：“誠如此，修心亦當不緊不鬆。”晝辛吉依佛教言而修，後即證果。
身過緊，主要導致疲倦；心過鬆，主要導致昏沉。故修行時，身應放鬆，心須警醒，此即除障之關要。瑪姬拉准空行母亦說：“不緊亦不鬆，彼具正見要。”
所謂不緩慢之加行，例如灑掃、乞食、承事上師、照顧病人等，皆須依止正念，儘快作好，不能拖延；若人來訪，亦不能以閒聊等耽誤，談話須適度，不宜過多；需作之事，應即刻完成，事畢即應收心，專注修行。須如是精勤修行善法。修行人應依止寂靜神山，儘快成辦所求果位，因死緣眾多，不能決定何時死亡，故須抓緊時間修行，萬勿拖延。嘎當派祖師有如是傳統說法。
辛二、未修中間應如何分三：① 總說座間所行須成正修之助緣 ② 引發止觀之因 ③ 攝義
壬一、總說座間所行須成正修之助緣
未修中間如何行者，總之雖有禮拜、旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時勵力修已，未修之間，若於所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微?，故於中間應閱顯說此法經論，數數憶持。
未正修中間應當如何行持？總之，雖有禮拜、繞佛、讀誦等眾多可行之事，而現在此處真正主要者，即未修中間一切所行，皆須成為正修之助緣。換言之，若於正修時極其用功，然於座間未修時，未依正知正念保持所修行相與所緣，而任其放逸散亂，如是所生功德極其微少。故於未修中間，應當閱讀明顯宣說所修此法的經論，且於心中數數憶念執持。
榮素班智達曾以鐵喻說明此理：入座正修時，六根收攝，一心專注於所緣上，此如以火燒鐵，不久通紅；但下座時，若六根放逸，不依正念正知照顧所修行相與所緣，則如紅鐵離火，重新變黑。故於未修中間，當閱相應當前修法之經論，再三憶念相應的法義。譬如，正修大悲心時，座間可觀察眾生苦難，或閱相關經論，如是對正修大悲，直接能起資助作用，可增上正修之力。又如，入座修習無緣空性，下座即對顯現法數數串習夢幻觀，如是入座修與下座修相輔相成。然今時行人多未遵循此種嚴格修軌，正修時正襟危坐，下座便放逸散亂。譬如一天入座修二小時，其餘下座二十二小時任心逸散，由於下座任心緣境放逸，導致正修略生之功德多被煩惱破壞，如此修若干年亦無成就。
作為凡夫，理應了知自心惡劣，善不易學，惡極易起，下座後，六根一旦觸及聲色境界，惡念便勃然紛起。譬如，入座時尚在修輪迴痛苦，下座即四處閒逛閒聊，由於對輪迴的“樂執”增上，正修所生少許善心亦隨之而煙消雲散。如是“進一退九”，正修時進一步，未修時退九步，如何能圓滿功德？故宗大師云：“未修之間，若於所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德，必須重視下座之助修，即須圍繞、相應正修而閱讀相關經論、作相關研討與請教等，由此方能護持正修成果。
以下宣說座間助修的另外兩方面：
應由多門修集資糧生德順緣，亦由多門淨治所有違緣罪障。一切之根本，應如所知勵力守護所受律儀。故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒、積集資糧三法之上，名為三合而引導者。
此外，座間尚應從多方面修集能生功德順緣之資糧，亦應從多方面淨治自相續中所具有的違緣罪障。而且，一切修行之根本，即應按自己所知學處，努力守護以別解脫戒為主的所受律儀。是故亦有在所緣行相淨修其心、律儀戒及積集資糧三種法上，名為三合而引導行人修學者。
若座間身語諸行皆相應正修，依戒而行，上座則易攝心安住；相反不以別解脫律儀守護身語，則會障礙正修。對於“三合”，傳承上師們流傳：“未修心者，如酥油燈影；未以戒攝持，如無主寶藏；若無資糧，如種子無水潤澤。”
壬二、引發止觀之因分四：① 密護根門 ② 正知而行 ③ 飲食知量 ④ 精進修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行
復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所謂密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行。
座間還應學習四種資糧，此是引發止觀之正因。四種資糧即密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行持。
“奢摩他”是梵語，華譯為“止”，一般指止息一切雜念，即止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱；“毘缽舍那”是梵語，華譯為“觀”，即由安住奢摩他時，思擇真實義。以大乘不共禪觀而言，止即法性寂然；觀謂寂而常照。止如明鏡止水，觀如明鏡止水影現萬象，故止與觀，實為一體不二，如云：“中道即法界，法界即止觀；止觀不二，境智冥一。”
癸一、密護根門分五： ① 以何防護 ② 何所防護 ③ 從何防護 ④ 如何防護 ⑤ 何為防護
子一、以何防護
初中有五：以何防護者，謂遍護正念，及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者，謂於正念常恒委重而修習之。
“常委行”即恒常恭敬行持；“委重”：委細殷重（藏文中意為恭敬）。
密護根門分五，初者以何防護，又分二：① 護持一切正念； ② 於正念起常委行。其中，“遍護正念”指數數修習防護根門之諸法，令其不忘失而於心中憶持；“於正念起常委行”，是對正念恒常恭敬地修習。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“云何名為防守正念，謂如有密護根門增上力故，攝受多聞思惟修習，由聞思修增上力故，獲得正念。為欲令此所得正念，無忘失故，能趣證故，不失壞故，於時時中，即於多聞若思若修正作瑜伽，正勤修習，不息加行，不離加行。如是由此多聞思修所集成念，於時時中，善能防守正聞思修瑜伽作用，如是名為防守正念。云何名常委正念，謂於此念，恒常所作，委細所作。當知此中，恒常所作名無間作，委細所作名殷重作，即於如是無間所作、殷重所作，總說名為常委正念。如其所有防守正念，如是於念能不忘失，如其所有常委正念，如是即於無忘失念得任持力，即由如是功能勢力，制伏色、聲、香、味、觸、法。”
子二、何所防護
何所防護者，謂六種根。
何為所防護？所防護即六根，指眼根乃至意根。
子三、從何防護
從何防護者，謂從可愛及非可愛六種境界。
從何作防護？即從悅意及不悅意的六種境界中作防護。
子四、如何防護分三： ① 守護諸根 ② 以六根而防護 ③ 細擇守護諸根
丑一、守護諸根
如何防護，其中有二：守護根者，謂根境合起六識後，意識便於六可愛境、六非愛境發生貪嗔，應當勵力從彼諸境護令不生。
防護之法有二：① 守護諸根，即根境和合生起六識之後，第六意識便對六種悅意境生起貪心，或對六種不悅意境生起嗔心，故當努力依對治力，從諸境中守護諸根，不令煩惱生起。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“云何名為念防護意，謂眼色為緣生眼識，眼識無間生分別意識，由此分別意識於可愛色色將生染著，於不可愛色色將生憎惡，即由如是念增上力能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱，如是耳鼻舌身廣說，當知亦爾。意法為緣生意識，即此意識，有與非理分別俱行能起煩惱，由此意識於可愛色法將生染著，於不可愛色法將生憎恚，亦由如是念增上力能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱，如是名為念防護意。”
丑二、以六根而防護
即以六根而防護者，若於何境由瞻視等能起煩惱，即於此境不縱諸根而正止息。
二、以六根而防護，即若於某塵境由眼見等能生起煩惱，最初即不放縱諸根與境和合，而令煩惱不起。譬如，觀看不清淨的影片將引生貪欲，最初即應禁止眼根觀看，如是可令貪欲不起。
以上二者之差別：“守護諸根”是六根緣六塵已引生貪嗔時，無間以對治力而遮止，故是從果上對治；“以六根而防護”是禁貪嗔於未生之前，故是由因上止息。對此，傳承上師曾教誡：“對於初學者而言，首應重視後者，最初即善護根門，不令其接觸不清淨的境界。”
丑三、細擇守護諸根
其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛起罪惡心，亦由防護而能止息。
守護諸根之方式，即對六境不以非理作意取行相與隨好。若由忘失正念與煩惱熾盛而起罪惡心，亦以防護諸根而能止息惡心。
以下宣說取行相與取隨好二者之差別：
取行相者，謂於非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。
取行相之情況有二：“正為境界”指特意取行相；“現在前”指在見境等同時取行相。
取行相，即對不應觀看之色等境界，特意觀看等；或者色等境界現前時，即以眼識等作意彼等行相，現前觀看。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“言取相者，謂於眼識所行色中，由眼識故取所行相，是名於眼所識色中執取其相。遠離如是眼識所行境相，是名於眼所識色中，不取其相。如於其眼所識色中，如是於耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。”
取隨好者，謂於六識起後，能引貪嗔癡三之境，意識執持。或其境界雖未現前，由從他聞分別彼等。
取隨好亦有兩種情況，即六根對六境發起六識的無間，對能引發貪嗔癡之境，以第六分別意識執著；或對境雖不在根識前顯現，由聽他人說“美麗動聽”等，自己隨之分別而起貪心等。譬如雖未聽到別人罵我，然由他人告知，我即以第六意識緣惡語分別而起煩惱。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“取隨好者，謂即於眼所識色中，眼識無間俱生分別意識，執取所行境相，或能起貪、或能起嗔、或能起癡，是名於眼所識色中執取隨好。若能遠離此所行相，於此所緣不生意識，是名於所識色中不取隨好。如於其眼所識色中，如是於耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。”
子五、何為防護
防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。
何為防護？即根趣於六境時，須從煩惱中守護自心，令心安住於善性或無記性中。此處所安住之無記性是無覆無記（即對解脫不形成障礙的非善非惡之性），僅指行住坐臥四威儀等時，須安住無記性，非是攝心安住善所緣境之時。故於煩惱中善護自心，即於四威儀時，應令心安住無記性；其餘能攝心安住善所緣時，應令心安住於善性。
癸二、正知而行分二：① 何為所行之事 ② 於所行事行正知
正知而行者有二：何為所行事，於彼行正知。
正知而行有二：第一、何為以正知所行之事；第二、對彼所行之事行正知。前者是說正知所應安住之處，後者是講對彼等處應安住正知。
子一、何為所行之事分二：① 五種行動業二、五種受用業
初中有二，謂五行動業及五受用業。
以正知所行之事有二：即五種行動業與五種受用業。
以下逐一解釋：
丑一、五種行動業
五行動業，指身事業、眼事業、一切支節業、衣缽業與乞食業。此五種主要是出門去城市等的行動，故名行動業。
其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落、餘寺院等，若從彼還。
其中，身事業，指前往其他村落、寺院等地，再從彼處返回，即身體來去往返之行動業。
眼事業者，一若略睹，謂無意為先，見種種境。二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。
眼事業有二：一為略睹，二是詳瞻。略睹即無意而見種種境；詳瞻即先動念欲見，後詳細觀看種種境。故略睹為無意見，詳瞻是有意看，二者具如是差別。此以略睹與詳瞻歸攝一切眼根行動。
一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。
一切支節業，即身體各支節之彎曲或伸直。身體四肢為支，支之分節名節。
衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。
衣缽業，指受用及受持三衣（祖衣、上衣、下衣）與缽。
乞食業者，謂飲食等。
乞食業，即飲水、吃飯等。此處飲、食為動詞。
以上五種名行動業，主要是去城市中的行為。此等行動業，皆須以正知觀照，故為正知所行之處。
譬如去成都辦事一個月，在此期間須以正知觀照之處有五：
一、身體之行動，如於大街往返行走時，須保持正知。
二、眼根之行動，須時時注意眼睛在觀看何法。
三、支節之屈伸，即身體各支節之動作，此亦為正知觀注之處。
四、五與衣食相關，即於受用、受持衣缽，以及於飯店內吃喝等，皆須保持正知。
此五種為行者於城市中，須以正知所行之處。
以下逐一解釋五種寺院內的受用之業。
丑二、五種受用業
寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道。若住謂住行處，同法親教、軌範、尊重、似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。
寺院內的五種受用業中，身事業有行、住、坐三種：行指去經行之處，或去同法（所行道法相同）道友處，或為法而行走於路上；住指立於行走之處，或於同法親教師、軌範師、上師，以及如上師般具德者等面前住立；坐指於蒲團、小座或床座等上結跏趺坐。
“經行”指在一定場所中，往復迴旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沉瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。
語事業者，謂若請受曾所未受十二分教，分別瞭解。諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論。所有言說。
語事業，即請受未曾得受的十二分教，分別瞭解；以及已得受之教法，自己讀誦或為他人宣說，或為引發正精進之故，而與他人討論。凡此等言說，皆名語事業。
十二分教，即佛經的十二部類，如契經、重頌、孤起頌、因緣等。
意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥，若赴靜處思所聞義，若以九心修三摩地，若正勤修毘缽舍那，或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略為消遣。
意事業，即身語未作時之諸默然，包括五種：① 於中夜分睡眠； ② 至靜處思惟所聞法義； ③ 以九住心修持三摩地（九心於奢摩他一章中將詳述，故不贅述）； ④ 勤修勝觀； ⑤ 熱天極疲倦時，於不應睡時起睡眠欲，為速遣昏睡，而稍作睡眠，然不應久睡，此即略為消遣。
“中夜”：印度之夜間區分為初中後三時，初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃；“九心”即內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等性；“三摩地”為梵語，漢譯等持，謂眾生心行，能修此定，心則端直，安住一境而不動。
晝夜二業者，謂於永日及初後夜不應睡眠，此亦顯示身語二業。言睡眠者，顯示唯是夜間之業，及是意業。
晝夜二業，以白晝、初夜、後夜不睡眠顯示，以此亦顯示身業與語業。前述睡眠，顯示唯是夜間之業及意業。
以上五種是受用法的身語意業，故名受用業。論中“寺內”二字，似應作廣義理解。譬如雖住城市，有閒暇時亦應聞思修行，與聞思修相關的各種作業，亦是受用業。總之，作諸受用業時，皆須安住正知，故諸受用業亦是正知所行之事。
《瑜伽師地論》云：“云何正知而住？謂彼如是常勤修習悎寤瑜伽已，若往若來，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若飲，若噉若嚐，正知而住；若行若住，若坐若臥，正知而住；於悎寤時，正知而住；若語若默，正知而住；若解勞睡時，正知而住。如是名為正知而住。”
子二、於所行事行正知分二：① 略說 ② 廣說
丑一、略說
於此十事正知行者，謂隨發起若行動業或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相、如是方便觀察正知。
所謂對於以上十事正知而行，即是隨發起行動業或受用業時，首先應於此業安住正念，不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所攝持故，應以何種相而觀察，及以何種方便而觀察，即以如是之相、如是方便而觀察正知。
丑二、廣說分三：① 別別宣說 ② 攝義三、利益
寅一、別別宣說分四： ① 正知依處 ② 正知方所 ③ 正知時分 ④ 正知事業
卯一、正知依處
此中復有四種行相，初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處，以是行相如是觀察。譬如於其往返事業，如律所說往返行儀，正了知已，即於其時正知現前，行如是事。
正知而行之中，又有四種行相。首先對於身事業等十種依處，應以何種相如何觀察，即對此等處，以如是行相如是觀察。譬如，於身往返事業，按照戒律所說，正確了知往返行走威儀之後，在往返之時，令正知現前，按如是而行持。
卯二、正知方所
二謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察。譬如行時，應先了知沽酒等處五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時安住正知。
第二、對何種處所，應以何種相如何觀察，即對此等處所，以此種行相如是觀察。譬如行走時，應先了知不應去之五處，即殺生處、妓院、酒肆、王宮與屠戶，此外其他處可去，於至彼處時，當安住正知。
卯三、正知時分
三謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。
第三、對何等時分，應以何種相如何觀察，即對此等時分，以此種相如是觀察。譬如，中午之前可至城市，中午以後不可去，如是了知後，即如是而行，且作時亦應安住正知。
卯四、正知事業
四於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相如是觀察。譬如宣說行時，應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。
第四、對五行動業與五受用業，所有十種事業，應以何種相如何觀察，即應對此等事業，以此種相如是觀察。譬如，宣說行走時，應當善加防護而進入他人家中，於行走時，皆應憶念所有此等行走之學處。
寅二、攝義
總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中應不應行。於進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止。
“進止”即作與不作，去作名“進”，不作名“止”。此段為前別別宣說之攝義。
總之，所有白晝、夜晚的一切行為，皆當憶念，了知其中何者應作、何者不應作。在進止時，一切作與不作皆應安住於正知中，覺知自己現前正在如是作或不作。
寅三、利益分二：① 真實 ② 教誡愛惜
卯一、真實
若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。
若凡事皆以正知而行，其利益即是：今生之中不會染上罪業，死後亦不會墮落惡趣，道之證功德尚未獲得者，由此即安住於能得證德之正因資糧。
卯二、教誡愛惜
此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等，特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。
此正知而行與密護根門二者，是按無著菩薩《瑜伽師地論》中引經之解釋而真實摘錄。若能努力修習此二者，則可增長一切善行，非是其他所能等同。特別而言，尤其能令戒律清淨，且能速疾引生止觀所攝無分別心勝三摩地，故應對此精勤修學。
《雜集論》云：“正知修習者，謂為對治毀犯追悔隨煩惱。毀犯追悔者，謂於往來等事，不正知而行，先越學處，後生悔惱。”修習正知之必要是為對治毀犯追悔的隨煩惱。所謂毀犯追悔，即對往來等事以不正知而行，先是違越戒律學處，後則產生追悔熱惱。因此，不以正知攝持而行事，容易為罪業染汙，毀犯戒律。相反，凡事以正知而行，可避免罪業染汙，令戒清淨。
癸三、飲食知量分四： ① 真實義 ② 飲食愛著之對治 ③ 善加行持之利益 ④ 善思惟之內容
子一、真實義分四：① 非太少食 ② 非太多食 ③ 相宜消化而食 ④ 非染汙心中量食
丑一、非太少食
飲食知量者，謂具四法。非太減少，若太減少，饑虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無饑損惱。
此句首明太少食之過患，再示食量標準。
飲食知量者，即具四法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染汙心中量食。其中，非太少食，即飲食不應過於少量，所食過少會導致身體饑餓、虛弱，無力修持善法，故飲食之量，應保證未到次日進食時，不會有饑餓損惱，如是身心安穩，方有力修善。
若所食過少，胃內饑虛，如是身體不安，心亦動搖，則無法安住修行。故於飲食，首先須知不宜過少。
丑二、非太多食
非太多食，若食太多，令身沉重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故於斷惑全無勢力。
此句明飲食過量之過患。非太多食，即飲食不應過多，若所食過多，會令身體沉重，如擔負重擔般，呼吸困難，導致增長昏睡，心識不堪能，由此對斷煩惱全無勢力。
生活中常有此類經驗，遇美味飽餐後，昏昏欲睡，任作何事亦無法安住。此即飲食過量之過患。
由以上二者可知，飲食不能不足，亦不宜過量，以八分飽為適量。否則多食少食皆會導致修行不得力，影響修善與斷煩惱。《雜集論》云：“飲食粗重者，謂極多少食，於方便行，無堪任性。”
丑三、相宜消化而食
相宜而食、消化而食者，依飲食起諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受皆不生長。
相宜、消化而食，即相宜自己體質、病情等，安排堪能消化的飲食。論中正面宣說相宜消化而食有兩種利益：① 以往依飲食不當所引起的苦受將會斷除； ② 由飲食不相宜引生的新苦受，皆可避免而不生長。相反可知，不相宜而食，有兩大過患：① 以往依飲食已生的痛苦，仍會復發； ② 以往未生的痛苦，亦會引發。如是身處痛苦，將不利修行。故應瞭解飲食衛生，相宜消化而食，以善巧養身，保證體魄健康，有力修善。
丑四、非染汙心中量食：
非染汙心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。
“非染汙心”即不與煩惱相應之心，反之則為染汙心，可分求食染汙與進食染汙。譬如，以非法動機希求美食，此為求食染汙；正食時生起貪著或慳吝等，此為進食染汙。如是，以一頓飯亦造眾罪，不安樂而住；相反，以非染汙心知量而食，即不染罪業，安樂而住，飲食成為無罪淨行。
以上“飲食知量”歸納而言，即須了知二量——與身相應之量和心理之量。唯了知此二量，才能合理安排飲食，避免以飲食不當影響修行及造罪業。不能知量而食之關鍵，即愛著飲食勝過理智的自制力，因此以下須講飲食愛之對治。
子二、飲食愛著之對治分三： ① 由受用因所生之過患 ② 由食消化所生之過患 ③ 由追求飲食所引之過患
又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。
此句總明愛著飲食之對治，即是依靠修習飲食過患，亦即數數思惟飲食過患。為何須依此而對治？以心理規律而言，修習功德必起欲樂，修習過患則生厭離，故以修習飲食過患能對治緣飲食之愛著。如何修習飲食過患？以下具體分析：
過患有三。
丑一、由受用因所生之過患
由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。
“受用”：此處特指受用飲食，即以牙齒咀嚼，用唾液濕潤。
修習由受用因所生過患，即當思惟：任何色香味精妙之美食，一經牙齒咀嚼，再為唾液濕潤，即如嘔吐之物，令人厭惡。譬如，一盤色香味俱全的麻婆豆腐，經過充分咀嚼，再與唾液混和，如是受用後再吐出時，早已面目全非，令人作嘔。因此，受用即因，以此受用唯令美食變為令人厭惡之嘔物。應當如是思惟受用過患，以對治飲食愛。
丑二、由食消化所生之過患
由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分或後夜分，消化之後，生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨，住身下分。此復日日應須除遣，及由依食生多疾病。
修習由食物消化所引生之過患，即當思惟：所食之物至中夜分或後夜分，經消化後將成兩類，一類生長血、肉、脈、皮、骨髓等，剩餘一類變成大小便等不淨物，住於身體下分。每日又須排泄此等不淨物，且由飲食還會引生各種疾病，如食物中毒等。
由食物消化所引之過患有四：① 生長血肉等不淨物； ② 產生大小便穢；三、須每天排泄大小便；四、引生各種疾病。應當如是思惟飲食自性唯苦，以對治飲食愛。
《瑜伽師地論》中稱此為轉變種類過患：“云何轉變種類過患？謂此飲食，既噉食已，一分銷變，至中夜分，或後夜分，於其身中，便能生起、養育、增長血肉、筋脈、骨髓、皮等，非一眾多種種品類諸不淨物。次後一分，變成便穢，變已趣下，輾轉流出，由是日日數應洗淨。或手或足，或餘支節，誤觸著時，若自若他皆生厭惡。又由此緣，發生身中多種疾病。或由所食不平和故，於其身中不銷而住，是名飲食變異種類所有過患。”
丑三、由追求飲食所引之過患分五：① 為成辦飲食所生之過患 ② 親友失壞之過患 ③ 不知滿足之過患 ④ 無自在之過患 ⑤ 從惡行產生之過患
由求飲食所起過患，此有五種。
由飲食所引起的過患，包括五方面。以下次第解釋：
寅一、為成辦飲食所生之過患
由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞。若不成辦憂憾而苦，設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護而受諸苦。
所謂由為成辦飲食所生之過患，即為成辦飲食以及其因，冬遭寒逼，夏感熱惱，於此過程中，須付諸辛勞。倘若如此勤作仍不能成辦，心中苦楚可想而知，一方面為未來生計擔憂，另一方面又為失敗憾恨。即便成辦，又恐懼盜竊、劫奪、損失等，由此發起猛利精勤守護而感受各種痛苦。
總之，為成辦飲食所生過患有三：① 成辦過程中有辛勞之苦； ② 成辦失敗有憂憾之苦；③ 成辦後有守護之苦。是故，過程與結果唯是痛苦之自性。對此須深入觀察，方知追求飲食唯是痛苦，毫無安樂可言。譬如，打工仔為全家生計，天天如牛馬般勞作，一年到頭辛苦異常。若無所得，憂愁苦悶；若有所得，為財所牽不得自在，患得患失。故以貪執推動而追求飲食之行為，其自性唯苦，且從果上說，求得是苦，求不得亦是苦，此即成辦飲食所生之過患。
寅二、親友失壞之過患
親友失壞者，謂由此故，雖父子等，互相鬥諍。
親友失壞之過患，即由人心貪求飲食之故，即便父子至親等，亦會相互鬥諍，何況他人？
一切鬥諍之起因即內心的貪執，欲界眾生內心最貪執之處，為飲食男女。《俱舍論》云：在家人為受用而諍，出家人為見而諍。飲食受用一旦不得滿足，自然引發人與人之間的鬥諍。此處，以親友代表人類之間最親善的關係，實際上，凡夫關係的維繫，皆是建立在世間受用的滿足之上，一旦受用無法滿足，關係即告破裂。如為一頓飯，父子分家，兄弟諍論，朋友反目；再觀傍生界，傍生為覓食而相互殘殺，更是尋常易見。故以一念貪求可引無量罪惡。
寅三、不知滿足之過患
不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。
不知滿足之過患，是由於飲食愛著增長之故，各國各部落等互相陣戰，感受眾多大苦。
不知滿足之過患實為第二種過患的擴大，即由飲食愛之增長，會導致鬥諍升級。不僅個人之間，且將演變成群體陣戰，乃至世界大戰。歷史上，發生過眾多部落之間、民族之間與國家之間的戰爭，究其根源，正是人類之貪欲。其中不乏以“飲食愛增上”（經濟利益衝突）而暴發戰爭者。
現代社會雖然物質文明高度發展，但欲界眾生內心本質並未因此而淨化，反以物質的刺激更增貪欲，由此感召不安的世代，此即佛經所預言鬥諍堅固之時代。所謂經濟競爭，大至集團，小到個人之間的競爭，悉為人類貪心所致。勿以為追求飲食過患極小，此實為諸患根源，以飲食愛之增長，人心將捲入更為激烈的鬥諍中，感受眾多痛苦。
寅四、無自在之過患
無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。
無自在之過失，即若食他人薪俸、受人雇傭等，須要被迫為主人效力而與他人競爭，受諸多苦楚。
世人常為糊口，而為雇主效命，做眾多違心之事，為主人的利益而參與競爭，身心極其痛苦。
寅五、從惡行產生之過患：
從惡行生者，謂為飲食、飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。
此句中“三業”有訛誤，應改為“三門”。
論中從臨終與死後兩方面詮釋從惡行所生之過患，即為飲食以及飲食之因的緣故，身口意三門造作罪業，死亡來臨時，憶起一生為飲食所造的罪業，追悔莫及而死，死後還將墮入三惡道，感受無量痛苦。此等皆為以追求飲食，三門造惡所生之果。
須知，凡貪欲所引一切行為，皆為罪業。貪欲力強，一旦發動，則心中所思，口中所言，身體所作，悉為染汙之惡性，依此一生造罪重於須彌，臨死時唯有熱惱相隨，死後亦唯是墮落。由以上分析即可了知，貪求飲食具有無量過患，飲食愛實為無量惡業之根源。
至此，或有人疑：“飲食過患如此巨大，吃飯似成極大罪業，是否唯有禁食，才不致染上罪惡？”
此問並未掌握關要，飲食實不具罪性，決定罪性唯在動機。動機為庸俗的世間貪求，飲食確為染汙，而將心念導向高尚無私的目標，飲食也將為自他二利提供純淨能量，有如是殊勝利益。故須了知，真正具足智悲的修行人，飯食之間亦成辦功德，而未經聞思不懂修法之俗人，即使吃飯亦是造罪。因此，同行一事，智愚動機迥異，其果亦具天淵之別。
子三、善加行持之利益
雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身。若唯為此故，依止飲食，不應道理。
貪求飲食雖具如是過患，然飲食亦略有少許殊勝利益，即由飲食可令身體安住。倘若僅為養身而依止飲食，則不合道理。
以下分析飲食之利益、發心、功用：
飲食之利益：即令身安住。《瑜伽師地論》云：“復次飲食受用者，謂三界將生已生有情，壽命安住。”四種食中，觸食、思食、識食三者，能令一切三界有情壽命安住，此處所言之飲食即第四種段食，其唯一令欲界有情壽命安住。
飲食之發心：即為成辦自他二利。傍生亦具有為身覓食之本能，人若僅為養身而受用飲食，則與傍生無異。人以智慧與善心成為萬物靈長，以向上向善之心力，顯示人之可貴，故為成辦自他二利而飲食，方為高尚者應具之發心。具此高尚發心，方不愧為人，不愧為大乘行者。
飲食之功用：即成辦二利之大業。物善盡其用方顯價值，若僅養身而不善用，唯是空耗，極不應理。飲食之用是養身，養身之用是令壽命安住，壽命安住之目的是為更長久、更有活力地成辦自他二利。
引發善行、將心引向高尚之關鍵，即善思惟，故再說善思惟之內容。
子四、善思惟之內容
故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主亦為希求殊勝果故，炸皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念《集學論》說，應當思念饒益施主，及身中蟲，現以財攝，於當來世當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。
“施者施主”：“施者”指實行或執行布施者；“施主”指布施之財物主。
故應首先善思惟，而後受用，即當思惟：由身體安住，我應當善修清淨梵行；施主供養我，亦是為求殊勝果報，方榨取自己皮肉而惠施，故我應以此身成辦彼等所願，令其獲得壽、康、福等大果報；又應按《集學論》所說，心中作意：以我受用飲食而饒益施主，以及對體內八萬四千蟲，現在以食攝受，將來應當以法攝持。又應思惟：我為成辦一切有情義利而受用飲食。
此處，宗大師依大小乘經論，宣說四種思惟內容：
前二種即應思惟以飲食令身體更有活力，由此應善修梵行，及為報答施主辛勞惠施之恩，應當成辦彼等所願。此據《瑜伽師地論》《親友書》、律藏等，依別解脫戒而宣說；後二種即應思惟以飲食饒益施主與身中小蟲，及為成辦有情利益而受用。此據《集學論》按大乘利他精神而宣說。
無論從因果規律或從佛法角度，三寶弟子受用飲食之前，須先作思惟。每次進餐時，勿無意識地端碗便食，而應先觀自心，以善思惟調整動機，將飲食之能量導向高尚無私的目標，如此方可昇華自心，超越俗欲。當思：此飲食乃施主縮衣減食所供，我無功德何堪消受，為報恩故須善修行，以修行功德迴向施主，令彼等獲益。漢地常言：“施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛戴角還。”若無功德消受信施，來世則須披毛戴角償還。繼須如是發利他心：我受此食，乃欲饒益施主及身中小蟲，今誠心以財物饒益，將來必定以法饒益。或想：為成辦一切眾生義利之故，我須從此飲食中攝取能量。如是思惟，即將飲食轉為道用。因此，清淨的飲食習慣是先思惟而後受用。
此段文字易懂，若不真實思惟而受持，亦僅流於口頭，飲食仍隨煩惱而轉，故欲行菩提道者，對此先應通達，繼應始終真實行持。
《親友書》亦云：“應知飲食如醫藥，無貪嗔癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。”
《親友書》亦云：“應當了知飲食如同藥物，受用時須要依止無貪無嗔無癡之善心，應作是想：我受用飲食之目的，非為炫耀自己，非為凌駕他人，非為令身體壯大，唯一是為住持此身。”
“無貪嗔癡而近習”中，“無貪嗔癡”是指飲食應具之善心，即飲食期間，內心安住無貪、無嗔、無癡的狀態；“近習”是依止之義，指日常應如是串習，養成良好習慣。仁達瓦尊者對憍、慢、壯三者如是分析：“為憍”、“為壯”主要是以貪心而引發，“為慢”是以嗔心而引發。
總之，飲食非為滿足貪欲，非為吸引他人注意，非為勝伏他人，亦非為身體容顏，唯一是為從食物中攝取能量，以便有精力為自他謀福利。佛法不共修行而成就的功德，完全相應於不可思議的緣起規律，就因果規律而言，如是行持必得離苦得樂之果報。
癸四、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行分六： ① 睡眠時間 ② 睡眠善妙之利益 ③ 真實之睡眠行為 ④ 以何種意樂睡眠 ⑤ 教誡愛惜 ⑥ 統一交待正修與座間之修行
子一、睡眠時間
精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者，《親友書》云：“種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。”
精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者，《親友書》中龍樹菩薩教誡樂行王：“種性之主，不僅整個白晝，初夜、後夜時分亦應以修善度過，中夜分睡眠時間亦莫空耗無果，由睡眠異轉之故，汝於中夜睡眠時，當具足善法正念。”
依睡眠等起意樂之差別，而使睡眠轉為種種善、不善、無記，故睡眠稱為異轉。睡眠時為何應具善法正念？以睡眠時異轉，睡時若具善法正念，依此將令睡眠轉為善性，故應具足正念而眠。
“種性之主”是對樂行王的稱謂。“悎寤瑜伽”：“悎寤”即覺悟之意，“瑜伽”即相應之意，《瑜伽師地論》云：“言瑜伽者，受持、讀誦、問論、抉擇、正修加行。”《瑜伽師地論》云：“悎寤瑜伽者，謂如說言，於晝日分經行宴坐，從順障法淨修其心。於初夜分經行宴坐，從順障法淨修其心。淨修心已，出住處外，洗濯其足，還入住處，右脅而臥。至夜後分，速疾悎寤，經行宴坐，從順障法（五蓋）淨修其心。”
此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋淨修其心，令不唐捐，如前已說。此與護根正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。
此段顯示白晝與初夜、後夜二分，不論正修或未修中間，皆須如法行持。故於行走、端坐時，應當從五蓋中淨治自心，勿令空耗，無義度時，而應按前文所說般行持。悎寤瑜伽與密護根門、正知而行，皆具正修時與正修後二法，此處所說則是悎寤瑜伽之修後。睡眠現行是修後之事，故莫令其空無果利。如是可知此處主題非悎寤瑜伽之正修，而為修後之睡眠。
“五蓋”：蓋即蓋覆之義，煩惱別名，因煩惱能蓋覆心性，令善法不生。“五蓋”即貪欲蓋、嗔恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
以下正式宣說睡眠時間。
如何眠者，謂於永日及夜三分，於初分中修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。
何時睡眠？即於整個白晝，以及夜間三分之初分當中，皆須投入修習善法，初夜分過後至中夜分時，應當睡眠休息，因為以睡眠長養之四大種（地水火風），須要由睡眠而增長。此段決定睡眠時間為中夜分。
《瑜伽師地論》中具體解釋了悎寤瑜伽，其中晝日分、初夜分、後夜分是修時，中夜分是修後睡眠之時。
子二、睡眠善妙之利益
若能如是長養其身，於諸善品修二精進極有堪能，極為利益。
欲界眾生大種和合之身須以睡眠增長，若能於中夜分眠息長養身體，則於修善極有勢力，堪能修持恒常精進與恭敬精進，有如是善妙利益。
“二精進”即恒常精進與恭敬精進，《瑜伽師地論》譯為“常委加行”。
《瑜伽師地論》云：“為令寢臥，長養大種，得增長已，長益其身，轉有勢力，轉能隨順無間常委善品加行。”此中因果關係為：睡眠具有品質，即能長養大種；大種增長，必有益健康；身體健康，則具勢力；身心具足勢力，即能隨順無間常委善品加行（無間善品加行即恒常精進，委重善品加行即恭敬精進。）。此即睡眠之利益。
子三、真實之睡眠行為
臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠。
臨睡休息時，當至房外，於屋外洗足後再入內，以右脅寢臥，將左腳疊於右腳上，如獅子般睡眠。
此文摘自功德光的《戒律根本頌》。文中所說睡眠前須出門洗足，是就當時情況而言，印度當時出家人集體共住，同居一室不可影響他人，故須至屋外洗足。此條可隨居住環境、氣候等具體情況而變通。
以下以喻說明如獅子臥之必要。
如獅子臥者，猶如一切傍生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼、諸天及受欲人所有臥狀，則不能爾，彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。
所謂如獅子臥，即如一切傍生中，獅子力量最大，其心識高而穩固（心高即不低沉，心穩即不動搖。），能摧伏其他野獸。如是，修習悎寤瑜伽亦應如獅子般，以大勢力等摧伏煩惱而安住，故應如獅子般睡臥。餓鬼、諸天以及貪欲人的睡臥姿勢，則不能如此勇悍堅猛，伏他而住，以此三類眾生皆具懈怠，精進微劣，難以勝伏他者之故。
此三類眾生臥式分別是：餓鬼頭朝下覆臥；諸天頭朝上仰臥；受欲人是左脅而臥。《寶梁經》云：“仰臥，是修羅臥；覆臥，是餓鬼臥；左脅，是貪欲人臥；右脅，是出家人臥。”
又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散，雖睡沉已亦不忘念，睡不濃厚，無諸惡夢。若不如是而睡眠者，違前四種一切過失，悉當生起。
又有一種說法，猶如獅子右脅而臥，法爾具有四種利益：①“令身能不緩散”，即以如是姿勢可令身體不鬆散掉亂； ②“雖睡沉已亦不忘念”，即沉睡之後亦不忘失正念； ③“睡不濃厚”，即不會睡得太深； ④ “無諸惡夢”。反之，若不以獅子臥而眠，則與上述四種相違的一切過失皆會生起，即以其他臥式，身將散亂，睡後忘念，睡眠極重，睡夢不祥。
以上皆依《瑜伽師地論》所說：“問：‘以何因緣右脅而臥？’答：‘與獅子王法相似故’。問：‘何法相似？’答：‘如獅子王，一切獸中勇悍堅猛，最為第一。比丘亦爾，於常修習悎寤瑜伽，發勤精進，勇悍堅猛，最為第一。非如其餘鬼臥、天臥、受欲者臥，由彼一切懶惰懈怠，下劣精進，勢力薄弱。又法應爾，如獅子王，右脅臥者，如是臥時，身無掉亂，念無忘失，睡不極重，不具惡夢。異此臥者，與是相違，當知具有一切過失。”
子四、以何種意樂睡眠分五：① 光明想 ② 正念 ③ 正知 ④ 起想 ⑤ 總結
以何意樂睡眠有四。
歸納《瑜伽師地論》之教授義，睡眠時應以四種意樂而寢臥，四種意樂即光明想、正念、正知及起想。以如是意樂睡眠，即為“巧便而臥”，可將睡眠轉為修行。故行人不應隨煩惱、無記心睡眠，而須調整自心，以清淨意樂睡眠。
以下對四種意樂從方法、作用二方面分析：
丑一、光明想
光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。
光明想者，即當善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。
如窺基大師云：“云以有明俱心及有光俱心者，謂水火、星月、藥草、珠寶是明緣，此明之心，名明俱心。唯日一種是光緣，此光心名光俱心。以日能發光，隱蔽處而令見，餘月等不爾。”明俱心，即緣明之心；光俱心，即緣光之心。光與明之差別：日光能照亮隱蔽之處，而其他明不能。
光明想之作用：睡眠時，心以光明想而不昏暗。
《瑜伽師地論》云：“云何名為住光明想巧便而臥？謂於光明相善巧精懇，善取善思，善了善達，思惟諸天光明俱心，巧便而臥。由是因緣，雖復寢臥，心不昏暗。”
丑二、正念
念者，謂聞思修諸善法義所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐。
第二種意樂是正念，即應當使由聞思修法義所成就的正念，乃至尚未進入熟睡時，一直於心中隨逐。
應令隨逐者，為平時聞思修所成就之正念；隨逐之階段，即從初睡乃至熟睡之間。譬如，由聞思暇滿成就珍惜人身之正念，睡時心中應緣此法義，安住珍惜人身之正念中，直至熟睡為止。
如是行持之作用：
由此能令已睡沉時等同未睡，於彼諸法心多隨轉，總之睡時亦能修諸善行。
睡眠時令正念隨逐，由此能令沉睡時等同未睡，心能常常隨順彼法而轉，總之，於睡眠時亦能修習善行。
《瑜伽師地論》云：“云何正念巧便而臥，謂若諸法已聞已思已熟修習，體性是善，能引義利，由正念故，乃至睡夢亦常隨轉。由正念故，於睡夢中亦常記憶，令彼法相分明現前，即於彼法心多隨觀。由正念故，隨其所念，或善心眠，或無記心眠，是名正念巧便而臥。”
以下引兩則公案證明：
明憨山大師於自敘年譜中云：“予年十九，專意參究一事，未得要領，乃專心念佛，日夜不斷。未幾，一夕夢中，見阿彌陀佛，現身立於空中，當日落處。睹其面目光相，了了分明，予接足禮，哀戀無已。復願見觀音勢至二菩薩，即現半身。自此，時時三聖炳然在目，自信修行可辦也。”此公案證實以正念巧便而臥，確如無著菩薩所言“由正念故，於睡夢中亦常記憶，令彼法相分明現前。”
元高峰禪師於語錄中言：“我於次月十六日夜夢中，忽憶起斷橋和尚房內‘萬法歸一，一歸何處’之話頭，此後，疑情頓發，打成一片，直至東西不辨，寢食俱忘之境。至第六天，抬頭忽見五祖演和尚真讚最後兩句，驀然打破疑團。又經五年，一日睡中，正疑此事，忽聞同住道友推枕落地之聲，驀然打破疑團，一念無為，十方坐斷。”高峰禪師參禪，初於夢中發起疑情，終於夢裏徹悟，可見心於夢中更具力量。
或疑：“白晝意識極其清醒，六根開放，對周圍塵境皆能感知，夢中意識模糊，如何較白天更具力量？”
答言：“白晝六根開放，趣向外境，如是心力渙散。而睡眠中，前五根關閉，五識不再活躍，如是心能安定。若睡時能令正念隨逐，夢中修法更易得力，大修行者往往夢中生起成就證相，甚至大徹大悟。”
淨土宗善導大師曾開示：“若入觀及睡眠時，應發此願，弟子某甲，現為生死凡夫，不識彌陀佛身相光明，願佛慈悲，為弟子示現身相及觀音勢至諸菩薩等，乃至彼世界清淨莊嚴光明等相。道此語已，一心正念，隨意入觀及睡。或有正發願時即得見之，或有睡眠時得見，除不至心。”故睡眠時正念力對睡夢影響至深，對此修行良機，萬勿空過。
丑三、正知
正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。
第三種意樂是正知，即由如是依止正念而睡眠時，隨有煩惱現起，即能及時覺察了知，速疾棄捨，心無染著。
分別言之，何時正知？睡眠過程中正知；為何能正知？熟睡前正念隨逐之故；正知何者？夢中隨起煩惱時，能正知煩惱；正知有何作用？知即不迷，知為煩惱，則不隨轉，此即“斷除不受”。
《瑜伽師地論》云：“云何正知巧便而臥？謂由正念而寢臥時，若有隨一煩惱現前，染汙其心，於此煩惱現生起時，能正覺了令不堅著，速疾棄捨，既通達已，令心轉還，是名正知巧便而臥。”
丑四、起想分三：① 不越起時之想 ② 發起悎寤瑜伽欲樂之想 ③ 不捨善法之想
起想有三。
所謂起想，即於睡眠時，先起善想。根據《瑜伽師地論》當發起三種想：① 不越起時之想； ② 發起悎寤瑜伽欲樂之想； ③ 不捨善法之想。
寅一、不越起時之想
初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿。
第一不越起時之想，即於一切情況下，自心不應被睡眠所障蔽，而應以精進所攝之心，警覺攝心而眠，猶如受傷的野鹿。
“驚”即不安穩，時時提防；“懾”即不放縱，注意力集中。此驚懾而眠之狀態，如受傷野鹿之睡眠，林中野鹿恐懼獵人捕殺，無法安穩而眠，睡時總處於警覺狀態，受傷之鹿則更警覺，絲毫不敢放鬆。
如是起想之作用：
由此睡眠，不甚沉重，不越起時，而能醒覺。
由如是發起警覺之心，將使睡眠不會太沈，不會超過起床時間而能及時醒覺。其因即以精進所攝之心。
《瑜伽師地論》云：“云何名為思惟起想巧便而臥？謂以精進策勵其心，然後寢臥。於寢臥時，時時覺寤，如林中野鹿，不應一切縱放其心。當知此中由第一思惟起想，無重睡眠，於應起時，速疾能起，終不過時方乃悎寤。”故睡時當發迅速起床之想，如是入睡後方可於應起之時速疾起床。
寅二、發起悎寤瑜伽欲樂之想
二者謂作是念，我今應修佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力引發欲樂。
第二即須發起是想：我現應修持佛陀所開許的悎寤瑜伽，為修持悎寤瑜伽之故，我應努力引發欲樂，安住此強烈加行欲樂中。
如是起想之作用：
由是能依佛所開許獅子臥式，眠無增減。
由此能依佛所開許的獅子臥式眠臥，不會有所增減，即會持守穩固的睡眠行為。相反，若未發起此想，行為則不穩固，如前三天是獅子臥，第四天即成天人臥；或上半夜是獅子臥，下半夜即成豬狗臥。如是即為“眠有增減”。
《瑜伽師地論》云：“隨順趣向，臨入睡眠，復作是念：我今應於諸佛所許悎寤瑜伽，一切皆當具足成辦，為成辦故，應住精勤最極濃厚加行欲樂。由第二思惟起想，能於諸佛共所聽許獅子王臥，如法而臥，無增無減。”
發起第二種想，安住極強加行欲樂當中，方能成辦晝夜警醒之瑜伽。若具如是進取心，自會於睡眠時按獅子王臥式，如法而臥，如此能令身心不懈怠懶惰，不失壞悎寤瑜伽。
寅三、不捨善法之想
三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤及諸善法，明日亦應如是勤修。
第三即應如是思惟：如我今日勤修悎寤瑜伽以及諸善法，明日我亦應如是勤修。
起此想之作用：
由是於善欲樂相續，雖忘念中亦能精勤修上上品。
由起不捨善法之想故，能對善法之欲樂相續不斷，即使忘失正念之中，亦能為上上品成就而精勤。
論中“是”指不捨善法之想，以此想為因，能導致“於善欲樂相續不斷”，如何相續不斷？即“雖忘念中亦能為上上品成就而精勤”。換言之，依於串習，相續中不捨善法之念勢力強大，即便忘失正念，亦能由其作用，引動自心為求得更上成就而精勤。
《瑜伽師地論》云：“復作是念：我今於修悎寤瑜伽，應正發起勤精進住，為欲修習諸善法故，應正翹勤，離諸懶惰，起發具足，過今夜半至明清旦，倍增發起勤精進住，起發具足。由第三思惟起想，令善欲樂常無懈廢，雖有失念而能後後輾轉受學，令無斷絕。”
以上從光明想、正念、正知、起想四方面，已說睡時之清淨意樂。
丑五、總結
從第四種資糧的名稱——“精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行”，即可了知修習睡眠意樂，目的是為成就悎寤瑜伽，方法即是以心作意思惟。
悎寤瑜伽有修時與修後兩個階段，中夜分之睡眠是修後之事，其餘白晝、初夜分、後夜分三者為正修之時。如是對勤修悎寤瑜伽而言，睡眠行為應如何行持？此行為應與正修密切相關，即須延續正修時的覺悟狀態，直至次日後夜分。而延續覺悟狀態之關鍵在於意樂：首先須作光明想，避免心識昏暗狀態；繼令正念隨逐，以正念力於睡夢中，令彼法相分明現前；依止正念即可於睡眠中正知煩惱；為保證次日能及時覺醒，應發起不越時之想；為能具足成辦悎寤瑜伽，應發起安住悎寤瑜伽之強烈欲樂，令心識保持勇悍堅猛，如是即會按獅子臥睡眠，而無增減；為保證精勤悎寤瑜伽相續不斷，應發起不捨善法之想。可見，一切睡眠之行持皆於心上建立。
以中夜分之睡眠承接前後兩天正修，若能具足如是睡眠意樂，對睡眠及次日修行有極大利益。唯有善加修持睡眠之清淨意樂與行為，令修時與修後不脫節，如此成片，方能將整個生命融入佛法修行中。
子五、教誡愛惜
此食睡行，若能無罪具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故，如聖者無著引經，如所抉擇而為解說。
對上述飲食、睡眠行為，若能無罪且具有義利而行持，現量見到能遮止眾多無意義之空耗生命，故此處依照聖者無著引用經典所抉擇之義而作解說。
“無罪”指無有食睡中以貪等所引罪業，“具義”是以清淨意樂攝持，使食睡成為善業。
此等清淨飲食睡眠行為，宗大師亦歎為稀奇善妙，故於此處特據《瑜伽師地論》攝義宣說。
子六、統一交待正修與座間之修行
如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行、正行、完結、中間諸應行者，從此乃至毘缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行。
如是除正修中所有不共修法之外，其餘加行、正行、完結，以及未修中間所應修行的內容，從親近善知識乃至毘缽舍那之間，所修一切所緣行相，皆須按照以上論文所說而行持。
此段總述正修與座間之修持。對此以共、不共簡別，其中，“不共”即正修中之不共修法，譬如，正修依止上師時，思惟上師功德而修信心，以及憶念上師恩德而修恭敬，此二者即不共。再如，修暇滿時，思惟人身難得與意義重大，即為不共。除此等不共修法之外，其餘皆為共同修法，譬如，從灑掃至供曼扎祈禱的六種加行、正行之總共修法、完結之迴向、修法時間、座間密護根門等四種資糧，此等皆為共法。
已釋中間所應行說。
未修中間所應行持之內容已解釋完畢。
壬三、攝義
座間修法：總的於所緣行相修心、積集資糧、守護律儀戒；別別修持四種資糧，即密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行，此四資糧為止觀之因。
須知，座間修行皆為相應座上修法，彼此相輔相成，座間如法善加護持相續，將大益於座上修行；反之，若不重視座間行為，則極難保證座上修行成果。因座間時間較長，若未以正念正知令心安住於善所緣，極易隨宿習轉入惡業而失壞修行。
因此，為令座間修行相應座上修行，須時時以正念攝持三門而不放逸，將此控制力延伸至所有行為中，如是方能於行住坐臥中正知而行，不會緣境而生罪業。此密護根門等，亦是極易引發止觀之殊勝正因，故宗大師讚歎道：“若能勵力修此二事（指密護根門與正知而行），則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨尸羅，及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。”總之，若能努力修習四種資糧，令心堅猛具力，則由此力堪能依次趣入無餘含攝顯密關要的圓滿之道，由此能夠增長一切善行；相反，若未善集四種資糧，則菩提道之極小支分亦無法成就，猶如破車不堪遠行，即使極近之處亦無法到達。故應按四種資糧不放逸而行持，融修行於食睡等中，令暇滿人身具有實義，不僅自增清淨功德，且能令他增長功德。如此昏沉與掉舉亦無法間斷座上與座間修行，極易引生止觀。
四種資糧之修習時間並無固定。總之，須長期穩定地精勤修習，非僅口頭言說，亦非略修即止。以初學者須經歷一番功用勤作，長期勤修不可缺少，否則決定不得勝果。過去諸佛皆歷經苦行方得究竟成就，如釋迦佛亦示現六年苦行，後之龍樹、無著菩薩等，嘎當派種敦巴與袞巴瓦，格魯派宗喀巴與賈操傑，寧瑪派無垢光尊者，噶舉派瑪爾巴大師與米拉日巴尊者等，皆曾閉關苦修數十載。此等佛菩薩傳記，為後學進入解脫道之實修指南，我等欲將佛法融入生命，亦須如古德苦修幾十載。修至依法不依人、依義不依語之境，見眾生自然生起慈悲，不必勤苦修行便可增長功德，任運而行亦不違越佛法，至此方可不加勤作。然須了知，此亦長期勤作之果。
以上已抉擇正修與未修中間之修行，以下從反面“破除此中邪妄分別”。
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