２、知識分子的激進化
知識分子的激進化在二十世紀是普遍的現象。
Aron在《知識份子的鴉片》批評「知識分子往往不把當前的現實跟其他的現實比較，而寧可以一種理論上的理想來比較當前的現實……沒有任何一種人為設造的制度可以經得起這種試驗，而不遭受某些的損害」（八二六p266）。其中「道德的批評論」以事物的應然反對實然、反對資本主義的異化、反對主奴對立、反對奢靡貧窮並存，而不思考可能的結果及所要採用的行動方法。而「意識形態的批評論」則以未來的社會來批評現存的資本主義社會（p267）。他認為吾人應以懷疑及批判的眼光來看待這些知識分子，但這並不表示不再渴望建立一個較公共的社會，以及期望減少人的暴行、緩和人悲苦的命運（p408）。
《政治的朝聖者》作者Hollander也認為西方自由派及左派知識分子以竭求正義、平等、無異化及全人的理想，對社會主義革命充滿幻想，並對一些追隨資本主義者如國府下的台灣等持雙重標準，其因是看不起後者的成就（八二七p51,61,65）。
Lipst認為美國自由派及左派激進化原因之一是，相對於歐洲重視知識分子及知識分子有自己特殊地位的傳統，美國知識分子在高度商品化的資本主義及大眾社會民主政治背景下，感到自己的權力、收入、聲望低於政經精英（一三一p228-230）。
相形之下，中國五四以來知識分子激進化的原因就更複雜，除了傳統自以為不是爭權奪利，而是替天行道、憂國憂民、學而優則仕等之外，更加入了近代自由主義的知識自主性、民主、自由、多元、現代人格，及左派的平等、正義、無異化、全人等理想。故自然隨著台灣反對運動的激進化，在民間學者激進的評論市場走向驅使下，不斷地激進（八二八p196-7）。只是這些人卻不知自己存在著理想背後的自利性的權力、名望及財富等之欲求（p207）。
台灣知識分子的激進化使得他們不斷以能否迎合自己評論而更換寄主，最明顯的例子是，當聯合報及中國論壇以一貫的社會公器、國家利益及言論自由為立場（八二九p8-10），而不賣自由派賬時，自由派便以聯合報「抹黑」79年319學運、與中共「通聲息」為由，展開一波波的拒絕投稿、退出中國論壇、退報運動等的打擊，而投向投其所好的媒體。自由派怎不反思自由時報等刊了多少道聽塗說的抹黑新聞，不但未見批判，反辯之以此乃新聞自由並可打破兩大報靠特權壟斷市場。由此可知自由派有行新白色恐怖、戴紅帽子之嫌，且不以同樣標準批判自立、自由等報不但靠國府、李政權的特權，更靠金權、台灣情結來壟斷市場，自立最後甚至被自由的林榮三大金牛大財團併購。自立不可避地會重蹈，不論在消息來源或新聞價值均偏向李政權的自由時報（一０四三）之覆轍。
在自由派共犯下壯大的自由時報，不但成為李政權的傳聲筒，在86年5月的多次人民反李示威遊行中，更擔負起「抹黑」及「打手」的重任，可自由派又如何？這一切均是知識分子的無知及愚昧所導致。
故吾人研究的面向不能像陳重生一樣，以是否支持或投入黨外民進黨、是否反國府，做為論斷《中國論壇》與自由派關係的判準（一０六二p412－424）。因為時空轉換，被陳氏當時認為改革、前進的李鴻禧等自由派，與民進黨台獨共犯後，下場如何？反倒是胡佛能一貫地以內閣制憲法做為評論朝野政黨的判準。至於李胡二者的台灣意識與中國意識並無優劣之別，反倒是台灣意識成了李政權搞「民粹威權」共犯體的基底，使得台灣民主發展步入歧途。
以下析判三位因激進化而前後不一的台灣自由派元老。
楊國樞在《中國人的性格》（61年）階段，以實證論、行為科學為立論，判定中國人性格乃背離了現代人性格的權威性格。到民69年《社會及行為科學研究的中國化》時則認為不能「淪為西方社會及行為科學的附庸」，而必須將西方各種的研究發現、理論及方法予以中國化，亦即以中國人的觀點及中國社會的特色為研究基點，而後共同為全世界唯一的社會科學做出貢獻，但非「妄圖建立中國的社會及行為科學」（八三０序）。到75年隨著本土意識高漲，楊在〈人文學及社會科學研究的台灣經驗〉開頭就批評陳紹馨的「中國社會文化研究的實驗室－－台灣」之意思乃「台灣主要是無法直接研究大陸的中國社會文化以前的『代用品』，透過台灣研究可以促進與光耀中國研究」（八三一p4）。楊並批評第一代來台學者有「還鄉意識」，以後幾代才能「不再奢望以大陸的社會文化做為自己從事學術研究的課題，而改為專注於台灣的社會文化問題的探討」（p7）。楊在民八八年更赤裸地以少見的自我學術批判（不知何時会做自我政治批判？）認為「经由國內外的英美心理學的訓練，我已被徹底洗腦变成了一位百分之一百的西化華人心理學者（一二五０p.2），但经由兩年（1974-1976）的內心矛盾、挫折、失落及幻滅……決定將推动及創造一种貨真价實的華人心理學作為自己終生的職志p.3……[但]當時我仍堅持科學心理學只有一个，而在科學心理學內不必談什麼本土心理學……﹝絰1988年在哈佛大學演講的經驗﹞我益發感到將美國本土心理學視為全人類的心理學，是非西方心理學者所犯的最大錯誤p.5。」
楊的批評不但簡單化且扭曲化，比如凌純聲以民族誌及史學為基礎研究台灣早住民與大陸百越族的關係，由張光直的研究（四五一p17-22）可知是有洞見的，而非如黃應貴所言：「雖可滿足國人的自尊心，卻呈現太多文化傳播的缺失」（八三二p402）。更何況一代學者看不出有何表層的還鄉意識影響到其學術研究，相反的更積極地推動早住民的田野研究（p404）。另外被看成「代用品」的陳紹馨，依黃的分析，陳研究台灣的「終極關懷」是為了了解台灣社會由部落、俗民、到現代的過程。陳認為唯有透過與中國傳統、世界文化、及其他海外華人社會等的對比研究，而後才能真正了解台灣社會的發展（p407-410）。陳做為一台灣土生土長的學者有此見識，可知第一代的研究者可能反較不受本土化、中國化或世界化等之時潮所限。
類似的，葉啟政在66年認為精英的精緻文化由於原創性藝術性高，要有長期的培養才能產生興趣懂得欣賞，故與大眾流行文化脫節，不被大眾接受，當時他主張加強精緻文化提升大眾文化（八三三）。但到78年的「變遷中台灣社會的中產階級研討會」，葉在激進化風潮中以左派觀點，批評台灣中產階級「是建立在生產過程的宰制性或剝削性上，而是被意識形態所壟斷和矇蔽」，是種「異化、腐化」（八三四p109）。將精緻文化透過「精緻的、現代化的、文明的」外表，導致「外化、物化、客化」（p110-1,117-120）。葉從早先理性的不滿及批判，激進到後現代的「商業和雅緻也只不過是一種嘲諷」，故沒必要蔑視及嘲笑中產階級的物化（p120）。但又仍忍不住以現代性的嚴肅心態批評中產階級已遭資本主義宰制，並稱台灣資本政經聯合支配體所創造出的精緻生治品質乃中產階級的鴉片，藉以麻醉其反叛意識（p121-2）。
另外瞿海源本著澄社三權分立內閣制的立場（八三五p26-36），在79年批評國是會議總結報告中所說的總統民選已為大多數民意所歸，瞿認為就民調的結構而言是有問題的，不能做為憲改的依據，所以應採「虛位總統」（p617-9）。但81年第二階段修憲時卻說總統直選已是民意大勢所趨（見當時的中國時報）。由此可知澄社並無固定的憲政體制，當要扳倒國府時便主張內閣制，要支持李登輝及民進黨時便倡和總統制。
由於上述的激進化，所以墨子刻才會以陳其南為例，說明中國知識分子基於西方的理性主義夾雜著中國傳統的客觀主義，樂觀地認為「政治目標是大公無私的國家，認識論是一種強調人有能力超越所有偏見的這種『客觀主義』，而世界歷史觀是強調人類的一部分（即西方）已經進入了一個以『理性』為基礎的理想階段」（八三六p148）。墨認為這背離了西方英美傳統的「經濟性、思想性、政治性」的多元主義（八三七上p69）。而中國知識分子的完美、樂觀、平等、正義、無私、不爭權奪利等背離現實的烏托邦（八三七下p68-72），是異於西方英美式做為民主化及現代化基礎的上述三種多元主義的市場性格，因它充滿了政客、市儈及庸俗的大眾文化。難怪他們會對國府台灣的各種社政經文化的多元化持負面評價，且蔑視官方及工商百姓的理論，而自認是「站在天下為公代表人民的群體意識」（八三七下p77）。墨在反駁陳對他的「保守派代表」批評後（八三六p133），認為知識分子的批評預設是尚待批判的（八三七上p58）。其实猤只預設而是陳根本就是个言行不一的知識分子，不然他怎会如此不具批判地當官。
自由派知識分子如此「為達目的不擇手段」地附和民進黨對抗國府；打擊非主流支持李政權，從85年開始自食惡果了。到86年順著民間反李風潮，繼所謂「保守派」學者江炳倫、胡佛等反國、民兩黨的「總統擴權、有權無責」修憲之後，包括李鴻禧在內的自由派學者紛紛跟進，卻被李鴻禧長久來支持的民進黨、黨主席許信良反批為「保守、反改革、無恥」。至此，「保守、自由、改革、反改革」全皆異化了，而始作俑者便是知識分子的無知與愚味。而李只能徒嘆「無力感」「後悔」「很痛苦」「不知如何教學生」，早知如此，何必當初。
知識分子可能會以此乃改革的代價來自我合理化，其實未必，因為知識分子如果能堅持理性的話，在改革過程中便會也應清楚明確地支持那些改革（如民主、自由、人權），反對那些混雜過關的（如李登輝情結、台灣情結、政治權謀、黨內不民主……等），但知識分子卻被政客的理想和謀略所蒙蔽，以致要後來要付出代價。更不幸的是，不論改革或革命，知識分子後來的反對幾幾乎無效，反被戴上反改革反革命的帽子。這一切在本書始撰之初及其他文章上，便已呼籲過，奈何歷史一再重演，徒呼奈何！所以不只百姓，連知識分子都無法從歷史教訓中得到理性的啟蒙與成長。所以到陳政權時才会有許知多讖分子附和當局的丑態出現。
最後再以極少數能反台灣主流「民主轉型論述」而提出「民粹威權主義」反思的王振寰和錢永祥之論為例來析判，王錢認為國府的中國意識和威權統治，經1970－80年代黨外的台灣意識和民主政治的衝撞，至90年代在李政權和民進黨的合作下，發展成民粹統治而非民主政治。王錢之論據是認為西方近代以來的民族國家之形成過程，均兼具著精英操控人民，並打造一國族，此時民粹威權便與民主政治混為一體，但王錢又認為吾人無法判斷到底是誰造成了這些（一０六一）。王錢此論其實是精英尤其知識分子的自我推卸責任，不然不論從歷史經驗或理論批判，均可預知會如此發展。
（二）知識分子所謂的民間社會及社會運動
１、台灣新興社會運動的原因與本質
現今探討台灣新興社會運動的典範已非結構功能論，因它視結構的順暢運作為常態，故認為團體或個人因不能適應結構才產生社會運動。這可從高承恕在一項「台灣新興社會運動研討會」中，雖以結構因素來分析，但他是認為運動起因中的經濟結構乃人們已由求生存轉為求生活的合理化，政治結構是權利意識覺醒進而批評既有的政治權利分配（八三八p11），得知。
分析台灣新興社會運動的起因與本質的最大典範是民間與國家的對抗，此可概稱為民間社會運動。連李長貴都以激進社會運動來定位之，而說：「台灣激進社會運動所提出的新價值……皆含有反國家、反主義、反文化、反建制與結構等涵義，而其根本為反執政黨的運動……國民黨在台的政績是有目共睹……激進主義對執政黨的成就，一概予以否定，並且根據某些不切實際的理想，提出與執政黨意識形態相背離的對抗文化」（九七二p5）。
但民間社會典範最大的問題是忽略了社會運動的異質性、集體行動理論、甚至國家的自主性，故張茂桂在《社會運動與政治轉化》以「資源動員論」解釋之。張認為國府在台雖透過政治矮化及公民權的微細化達到統治的作用，但：一、當國府不能有效統治時，各種社會運動便會以泛政治化方式衝向統治當局。二、泛政治化也會使運動在激進化過程造成分化（八四九
p33,93-102）。張以Olson的大團體由於存在著「搭便車」現象故不易形成的理論，認為要形成運動必須將不滿「經過有效的組織運作，掌握某些社會精英份子的權力及資源之後，方能形成」（p30）。其實這也是本書多處分析各式運動尤其革命時常見的事實。
但張上述的資源動員論忽略了，既然資源動員就是以團體力量爭奪更大的資源分配，那國家便是掌有最大優勢的團體，故理性的統治者無不設法以能適合各階段的各種統治方式來爭取最大資源以便進行國家建設。因此國府不能如張所言：「80年代台灣的社會運動風潮，主要是因為國民黨的政權先已發生統治的危機，失去完全鎮壓政治反對力量的能力，被迫進行政治自由化與民主化的改造工作，也無力阻止既有資源投入受排斥民眾部門的社會抗議提升抗議層次，形成民眾部門的社會運動資源得以串聯擴大，蔚成風氣」（p42）。
由本書前述分析可知，二蔣尤其小蔣基於三民主義及威權政黨的彈性特質，在追求國家機構自主性發展的原則下，對政經社文化是不斷改革的。只是小蔣在民70年代前後未能掌握全盤性改革的機會，而導致長期發展所累積的環保、勞工、早住民、農民、學生、教師、交通、住宅、金融服市房地產等問題，順著台灣反對運動對抗國家機構之特質，而使得運動政治化及激進化。正因如此，才使運動不像西方綠黨般的追求某種烏托邦理想為主，而是以泛政治化力量，在深層的台灣意識下（而猤是如何明修所認為的是因為民主化，為了中問選票，所以民進黨会從早期的環保取向転向（一三七九），不是成為民進黨的同路人（而獨立的工黨、綠黨、無住屋團體等不成氣侯。即使90年代之後原先與民進黨同路的社運團體獨立出來成立另組政黨，仍不成氣侯），就是庸俗功利取向以向國家機構要錢為主（如指向國營事業的勞工及環保運動）。
國府果真如張言是以能否鎮壓反對力量為關鍵，那小蔣在高雄事件後是有能力摧毀政治反對運動的，小蔣為何沒呢？這顯然與國府的改革傳統有關，這點只有少數學者認清。蕭全政認為不能期望連小蔣有突創性的政經改革均無能解決的問題，在失去了有效的國家機構之後，憑著民間社會就能解決政經社問題（四二八p40）（其實相反，民間社會反而成為李陳政權共犯結構的一環）。龐建國則認為國府自主有能力的國家機構，有效地帶動了台灣經濟發展和社會轉型，相對的，茁壯的民間社會也鬆動了威權體制，而國府則順勢開放。不然依第三世界及共黨例子，統治的鬆動未必是改革，而可能是嚴厲的抗拒潮流（八三九p97）。
２、民間社會運動析判
（１）民間社會的實相
做為一共同體而實存的民間社會並非近代西方社會才有，而是普存於人類各歷史階段的社會中。實存民間社會的政治特質是該共同體成員，不論自覺與否均會為其權利，對外產生足以抗拒外來尤其國家的宰制，對內又以一套法律或義務性機制來規範甚至宰制共同體。故民間社會一開始便同具自主性及宰制性。
上述共同體特質表現於西、中、日的是：古希臘開始的西方民間社會是屬自覺性的，從梭倫立法建立明確的法律性權利義務觀念開始，即使羅馬帝國和中古封建時，大權雖在帝王貴族，但此一法律觀念及共同體仍存在著。而中國非自覺性的共同體直到宋元明清中央集權建立之前，仍存在於先秦的封建氏族和中古的累世家族及豪強，但宋之後基於科舉和家族主義而來且由士大夫主導的「民間社會」根本無力對抗中央的宰制，反成為中央王朝控制人民的中介，而王朝末期的叛亂性地方勢力在平時並無民間社會力量。至於日本雖在中古的大化革新和近代的明治維新時，中央企圖透過唐化和西方來強化中央集權式的國家體制，甚至走上對外殖民侵略的軍國主體。但大化革新所建立的「律令體制」因中央貴族、各級官員、寺院和地方豪族等的對抗而瓦解，並開始了日本長達近八百年的幕府封建時期，此時中央不但天皇無力，還形成了日本特有的「集團主體」。它並不因後來的軍國主義而消失，反在日本現代化過程尤其戰後造就種種「日本第一」時擔任了共同體意識的主要角色。
雖然中國存在過實存民間社會，但因欠西方由下而上自覺性共同體意識，又欠日本式集團主義，故不但發生民間社會在中央大一統過程中消失的現象，且決定了後來華人社會到底有序或紊亂，這可從以下看出：香港尤其新加坡了解了上述不足，於是改以高效廉能、由上而下、嚴刑峻罰的方式將紊亂導向有序。相對的台灣中央威權瓦解後的李式後威權，不論是因無能像新加坡一樣管理或為虛構生命共同體，均可看出民間社會運動之異化。
（２）近代意義的民間社會
近代意義的民間社會是產生於產業革命以來的市民社會或公民社會，對此的描述及詮解因研究者和時代性的不同可大分為三期：立基於資本主義而來的「正」期，黑格爾高唱理性國家的「反」期，同時批評前二者的「合」期。
為便於介紹及批判，在此以李永熾的〈市民社會與國家〉（八四０）為例。李依韋伯觀點，認為市民社會（Civil Society）最先產生於英國喀爾文派的「中產的生產階級」，這些人為了追求獨立的自我意識和政治意識所組成的平等社會，而與君主及大商人控制的國家重商主義對抗，導致革命，並產生市民社會。法國大革命時，為抵抗內亂外犯，國家此一政治領域逐漸從市民的經濟生活領域獨立出來，並認為黑格爾即以此區分國家和市民社會。李又以市民社會應兼具經濟和政治的自主性，而批評台灣民間社會運動者只強調社會的自主性有矮化市民社會之嫌。
李論有下謬：一、李過於偏向韋伯觀點而忽略了英國資產階級甚至貴族對資本主義及市民社會的貢獻。二、李在美化市民社會的同時忽略了資本主義市民社會本身具有的市場自利和宰制性格，故不知洛克民主政治對無產者、舊教徒及無神論者的迫害，還有對其他少數族群的差異性之取消（一二七八p.1-47）。三、法國國家意識的突顯早產生於大革命之前，革命只不過是加強它而已，且黑格爾的國家及市民社會理論也非如李言。四、台灣民間社會運動不但不缺乏政治性要求，反因過於強調政治而陷於異化。
黑格爾從市民社會的自利宰制性下手，他認為市民社會是以市場法則的自私、自存及自滿等所組成，故其成員並非一真正的統一體而是合夥人關係。他又依其特有的知性理性二分，認為市民社會下的國家只具知性的外在工具性，而不具理性國家的內在目的性（二一一p213-4,275-6，八四一p21-3）。
因黑格爾過於強調國家的重要性，而其理性國家說又易為人誤解，故歷來不少人將他曲解成國家主義者，南方朔甚言他「將民間社會醜化得最厲害，將國家的神聖化倫理目標提高峰」（八四二p11）。其實黑對市民社會的批判和強調國家的自主性是有其洞見的，後來的新馬便受其啟發。
依馬克思尤其恩格斯的歷史唯物論教條，無產階級革命只能發生於西方資本主義社會，但事實卻相反，而發生於尚處前資本主義社會的俄國，這為何？義大利的新馬克思主義者葛蘭西首先提出原創性的解釋。他將市民社會和國家三分成：經濟性的經濟社會、政治性的國家政治社會、及以文化為主的文明社會（Societ a Civile）。他認前者是下層的生產交易關係，後二者乃統治者的二種統治工具。就當時的俄國而言，因國家壟斷了文明和經濟社會，故十月革命以運動戰摧毀了國家機器之後，革命便成功。但西歐的文明和經濟社會並非國家所能壟斷，而是資本主義將其功能和特質，除運作於國家機器之外，還深藏於文明和經濟社會。尤其文明社會因屬抽象深層的意識形態，故無產階級革命必須訓練具有共產主義意識形態的知識分子（即革命精英幹部或職業革命家），由他們在文明社會以陣地戰方式奪取文化霸權如工會、學校、文化機構、媒體、宗教團體……等（八四一p203-5，八四三p30-2）。法國的新馬阿杜塞就以葛論為基礎，為突顯國家對政治和文明社會的宰制而將這些均稱為國家機器，並將之區分成壓迫性的國家機器（如政府、軍隊、警察、法院及監獄，靠的是強制性暴力，以壓制不受馴化的人民）和意識形態國家機器（如宗教、學校、法律、工會、大眾傳播、家庭及各式文化機構，靠的是平時的馴化（九七三p58-9）。
葛阿上論直接間接地影響台灣，由台灣民間社會運動和文化批評不論自覺（如新潮流《到獨立之路》的運動戰陣地戰，如「機器戰警」在其叢書和宣傳機器《島嶼邊緣》視文化批評為一種戰爭機器）或不自覺（這方面更多，包括李政權的生命共同體、社區文化、文藝季、經營大台灣建立新中原、心靈改革、教育改革，還有陳政權下的各種文化台獨運動）均由上自中研究下至地方草根的知識分子擔綱赤裸裸地展現各種國家機器的爭奪，可知台灣民間社會運動在實質上宰制性可能大於自主性。
由前述實存及近代民間社會的分析可知，余英時以中國的士大夫家族、明清的文人性結社、及商人會館等乃由下而上組成且非國家所能絕對操縱來稱之為「民間社會」（八四四）是謬，因這樣的「民間社會」即便極權的法西斯或共產仍多少存在著。
（３）台灣的民間社會運動
台灣的民間社會運動由南方朔等於75年南方雜誌正式展開至今仍未見學術性專書研究，為方便介紹及節省分析一手資料的篇幅，在此借用何方的〈從「民間哲學」到「新民主論」〉〈民間哲學的過去、現在與未來〉（收於八四八）。何方以張俊宏的《到執政之路》區分兩階段的運動。第一階段由南方朔等於75年在南方雜誌提出「拍賣中華民國」「國營事業民營化」「自由資本主義優先」等主張，其目的在使民間社會與國民黨的國家機構對抗起來。到76年黨外統獨對立尖銳，江迅於是在〈統獨迷思－－意識形態的黃昏〉希望以「政治民主優先論」來克服「統獨優先論」。
何方認為第一階段的民間社會因過於強調政治優先和反國府，而忽略了國家機器、國府和中華民國三者並不相等。隨著反對運動的泛政治化和激進化，使得民間社會理論原先要對抗的統獨及階級鬥爭，在新潮流系的運作下，使台獨聲勢及階級鬥爭更形壯大。於是張在《到執政之路》才會以爭取民間資本、地方包圍中央、及社運的獨立性等來對抗新潮流的階級鬥爭、社運政治化、和急獨論，但張仍過於強調政治優先論。
何方認為只以政治性反對運動來了解台灣的民間社會運動是非常片面的，因國家機器本來就不等於中華民國或國府，不但國府的威權統治不能全面統治國家機器，且隨著資本主義不斷壯大，更多的社經問題需要國家機器來解決，加上民進黨未來可能的新政權，台灣的民間社會將遭更大的宰制。何方更認為將民間社會的反抗定位為反國府，只會促成改朝換代的奪權，亦即更多的宰制而非民間社會的自由發展。
何方上述80年的析判是有洞見的，由奪權後的李政權試圖接收民進黨的台灣受迫害論、台灣民族文化論、及命運共同體，並以國家機器來推動生命共同體等運動；由民進黨在中央民代及地方執政的表現；由各本土化民間性運動團體與李政權、民進黨的共犯等，可知忽略了民間社會本身的宰制性而只知或主要在反國府的台灣民間社會運動，其結果不是如原先期望的自主、獨立、自由、多元，而是共犯與宰制。
更糟的是少有知識份子會反思更不用說自我批判，以南方朔為例，早期他汲汲於反國府，等李政權的黑金政治和民粹民主形成，他逐漸在自己的大本營《新新聞》周刊發表批判黑金政治、而在香港的《亞洲周刊》《明報月刊》發表的文章則著重批判台灣民族主義及民粹主義（南會如此區分之故顯然有市場區隔之用心，尤其想避開台灣民族主義之鋒刃，以免因犯眾怒而損及《新新聞》的利益。結果如何？新新聞還不是因與副總統的「哈！哈！哈！」事件官司敗訴，由此可知叛徒比敵人還惨）。但這些文章（如一０二九，一０三０）不是忘了批判自己早期，就是自相矛盾（前後不一地認為實現民主不需要與需要條件）。這除了反映一般知識份子和政客一樣均吝於自我反思及批判，也表現了專欄作家的市場取向及迎合時潮（一一七０p.8）。問題是掌權後的李政權豈是南氏等之批判所能動搖﹝即使批評陳政權（一三八一）甚至加入反陳的「民主學校」也奈何不了陳﹞，相反由南之避開台灣民族主義的鋒刃，可知南氏早期民間社會論述與李政權共犯後之荒謬。
相對於台灣對民間社會近乎盲目崇拜，大陸學者繼80年代中後期「新權威主義」的論戰之後，在90年代初所掀起的「市民社會」研討就理性多了。他們除了認為台灣的「民間對抗官府」的「民間社會」「不宜采用」外（一０三六p197），還從西方和中國有關市民社會的史實分析，認為中國古代至清末並不存在西方意義下的市民社會。不只如此，辛亥革命推翻滿清封建王朝後軟弱的國民政府，也無法產生類似西方近代資本主義國家初期掠奪式商業資本主義的「市民社會」。而中共統治下的社會在中央大一統極權下，根本上取消了市民社會產生的可能性。即使在改革開放後，不論從城市商品經濟的掠奪式商業資本主義性格、城市對鄉村的依賴及掠奪、全大陸普遍欠現代性人格、或現階段需要「國家本位主義」來進行現代化等來看，未來的中國大陸近期內看不出有產生「市民社會」的可能（一０三七，一０三八）。
香港學者鄧正來認為台灣將「市民社會」誤讀化約成「市民社會對抗國家」，誤以為威權的國府瓦解後便會自動產生「民間社會」，從而忽略了台灣在民主化過程中，國府的經濟建設和政治改革所起的作用，以致台灣在威權瓦解後需要面對，後進國家在民主體制建構時常碰到的「同時性」（同時間發生社政經文化問題）和「不配套」（政治制度落後於社經發展）等之問題（一０三九）。
台灣研究生溫浴溢則對「八九」民運後，西方學者和大陸海外留學生以「市民社會」與「國家」對立方式來判定大陸的市民社會已「萌芽」，不以為然，溫氏認為大陸的「國家本位主義」和「地方諸侯主義」均阻礙了市民社會的產生（一０四八p263－7）。（其實不只大陸，台灣解嚴後的「台灣民族國家主義」和「地方社區主義」亦然）。另一位研究生金鐘賢則以「階層」與「階級」的不同意含，認為中共改革後因個體、私營和三資等企業而形成的「新興階層」，雖具有較優勢的經濟地位，但在中共堅持社會主義制度下，並未形成具有共同意識及利益的「階級」，亦即市民社會尚未形成（一０五二p196－201）。以研究大陸政治、社會和外交常有創見而著稱的石之瑜，在《中國大陸的國家與社會》則質疑「大陸民間社會有其自主性」與「國家主導社會」兩派的對立，他認為中國傳統以來國家與社會是重壘的。正因如此，所以中國（含台灣甚至整個非西方國家）的政治轉型並非如美國結構功能論所預期的由威權轉型至民主，而是「民主異化」，即將本應以個人主義及社會自主為本質的「民主政治」被國家的參與和干涉所「異化」（一０九七p3－20）。
３、教育改革運動之析判
台灣教改運動雖與其他社會運動均具有泛政治性的反國府特質，但由於教育－－不論源自中國傳統的儒家科舉式或延自西方十九世紀以來的國家教育體制－－均具有位居意識形態國家機器和社會黨國化機制之首位的屬性，於是自大陸民國時代建立起來為重振中國民族文化自尊和救國救民的國府教育體制，在屬性上與國府構成實體性關係。這種教育雖有效地達到上述黨國化、重振、救國和發展經社的目的，但主因於升學主義的種種教育弊病，卻提供了教改運動者外在客觀的不滿氛圍。以下先析判黨化教育論、再析判初中等教改、最後析判高等教改。
（１）黨化教育論之析判
林王體在其《台灣教育面貌四十年》（八九九）以〈國民黨黨化教育〉做為批評及研究台灣國府教育史的基調。他認為台灣黨化教育根源於大陸民國時代，而在台灣戒嚴體制下以下述手段得到徹底的實現：一、校園內的黨團組織及活動，其中透過知青黨部負責控制整個學校師生的行政、人事、思想、安全、教學和研究。二、在各級學校及各科教學內客上宣揚仇匪恨匪、領袖偶像崇拜、強調正統觀念。三、透過軍訓宣揚黨化教育。四、以三民主義和國父思想名義宣揚黨化教育，並將孫中山的民主思想刪除，而改以雜亂的編撰本以代替《三民主義》原本。五、進行一連串壓制民主自由的學術思想迫害如228、白色恐怖、殷海光、彭明敏、台大哲學系事件。這些「若與極權政府之迫害學者相比，亦不稍讓」。
林在主編的《師生之吼》（九００）另收對上述領袖崇拜及正統觀念有所發揮的二文。江迅的〈國小教科書的意識形態〉批評黨化教育的領袖崇拜、大中國漢族沙文主義、父權意識、敵我意識等，批評「學校教育最主要的功能是在灌輸一致的價值，為求社會統合，使不同種族、階級和性別接受一套規範」。而銅豌豆的〈揭開黨化教育的面紗〉則批評國府在大陸時進行的黨化教育、三民主義教育及民族精神教育，和在台時的廣義黨化教育，都是一種為統治所需的政治意識形態教育。只不過在大陸時因國府本身的腐敗及各黨派、師生的強力反抗而失敗，但在台則透過戒嚴體制而成功。
由此可知，批評黨化教育者的重心在將黨化教育與政治統治、中國民族文化等結合起來，而疏於分析國府教育體制的外在客觀的時代背景和內在的教育理路。由國府各階段的教育目標之提出或由各類較平實介紹中華民國教育史的概論書，均可容易地了解國府教育體制的目的是為解決清末以來中華民族文化沈淪、追求中國統一、及建設國家，在達成這些目的時不可避免地存在矯枉過正的沙文主義或政治意識形態。由歷史經驗可知，後進國如戰前的德日蘇或戰後的中共南韓新加坡等，均發生類似情事，但他們有極權與威權之分；甚至民主自由化身的美國教育也存在類似問題（後述）；即使李政權的教育體制或民進黨執政的地方教育，也是存在類似之事。他們的共通處是教育做為一最重要的意識形態國家機器，它不可避免地會成為執行統治者（不論有意或無意）建立國家及民族文化意識的工具，至於操用工具時的嚴酷或和緩程度，取決於其外在環境挑戰及內在所想達成目的之難易。所以當政治環境較順暢、統治基礎較穩固的民70年開始，小蔣的改革也反應在教育上減弱了黨化教育的成分（九０一p313）。
由西洋教育史的發展可知，從十九世紀到二十世紀初，西方各國從德俄到法意英美，不論基於國家發展或擺脫傳統教育體制，均大力推行國家教育（九０二〈教育之國家制度的發展〉）。西方如此，受西方壓迫的後進國為擺脫外來殖民帝國、內部傳統封建及反叛勢力等的阻力，當然更會推動「黨國教育」。
而涂爾幹的教育社會學理論正反映了上述時潮，涂氏以其結構功能論強調社會結構是獨立於人的實體，社會並非個人集合所成而是具有獨特的體積和密度，個人或團體的目的是為維持社會的生存和運作（參見其著《社會學方法論》）。以此，他在《教育與社會學》（收於九０二）敏銳地捕捉到後來阿杜塞在〈意識形態與意識形態國家機器〉所認為的教育乃資本主義時期最主要的意識形態國家機器，以教育為核心的意識形態國家機器擔負了資本主義塑造人及規範的再生產之功能。
涂氏認為「一切教育學思考的基本前提是，正如其功能一樣，在其起源上，教育顯然是一件社會的事」，其理由有二：一、「出於自然，人不會屈服於政治權威、遵守道德戒律、自我奉獻、自我犧牲」。二、為了社會生存的目的，社會必須透過教育將社會共同接受的「宗教信念、道德信念和實踐、國家或職業的傳統以及各種集體觀念」在我們每一個人中建立。而國家和社會一樣必須具有某種程度的共同意識，不然就無法生存，且「這種共同的觀念和情愫必須由社會自己來建立，國家只能崇拜它、維持它、使個體更了解它」。
由此可知，國府在大陸教育的失敗正是該趨於瓦解的社會不足以做為黨化教育的基石，在台時則反之，會如此並非反國府者所批評的戒嚴體制及其知識分子幫傭使然而已，而正是大多知識分子體認到為因應國家危急和重建中華民國，有必要推行中華民族文化和三民主義教育。其教育成果由彭懷恩整理多項實證得知：台灣的學生深受傳統民本主義、開明專制、聖王賢君、權威主義的影響，故重視萬能廉潔的政府、合理平等的教育、強人領袖、父權政治等超過西方參與式的定期選舉、法治、多數決等（七七六p94-105）。其中部分雖在改革開放中退色，但李登輝的奪權甚至彭明敏能打敗許信良不也多少利用了這些。
涂氏基於其教育社會學而批評被現今台灣人本教育贊同的人文教育理想家如康德、盧梭、裴斯泰洛齊、福祿貝爾等，因他們忽略了教育乃社會而非個人之事。
涂氏的教育社會學在強調社會化之同時，正反映了「再生產論」的另一面。雖然二者一強調社會化一強調再生產，但並不表示二者不知教育的變革其實是社會變遷的症候、或教育內容及過程是充斥著與再生產不一致的矛盾。比如杭特批評涂氏如下：一、混淆了「唯一與許多」，一個人或團體無力改變社會可能真，但這並不意味所有人不能抗拒或改變社會。二、人性並非個人中心主義，且社會規則是由人造的，人當然也可更改之。三、教育中的共識或社會化之成功並非事實（九０四p31-4）。杭批有問題，因：１、涂氏並沒說所有人不能抗拒或改變社會，他強調的是社會的整合功能，當大多數人不能或不願執行此功能時則社會失序，這正說明了許多人共同行動起來是能夠抗拒或改變社會的。２、杭特誤將大多數人對資本主義及民主政治之共識及社會化，看成所有人。就大多數人而言，英美是存在著教育共識及成功的社會化。
而杭特批評再生產論的開創者鮑季二氏在後來的〈教育理論中的矛盾與再製〉才修正了原書《資本主義美國的學校教育》只重視符應原則（p190），也謬，因二氏在原書已同時論及再製的符應與矛盾，而該文即在反駁別人的誤解。二氏在原書透過統計資料的實證研究和美國教育發展史之分析，認為：一、美國「盛行的經濟不平等的程度以及個人發展的類型，主要受到界定資本主義制度的市場、財產與權力關係所限制。二、美國的「教育並不增減整個不平等的程度以及壓制性的個人發展。相反地，它最好被理解成為一種制度，這種制度藉著增進年輕人順利地整合入勞動力中，以幫助永遠保存決定這些型態的經濟生活的社會關係。三、美國的「教育制度以這種方式來運作，與其說是透過教師和行政人員在日常生活裡有意的意圖，不如說是透過管制工作場所裡個人互動的社會關係與教育制度的社會關係二者間的符應」。四、「雖然學校制度已經有效地提供利潤及政治穩定的利益……但它也生產不適應環境者和反叛者」（九０五p13-5）。
由此可知，即使號稱民主、自由、自治的美國教育也免不了將教育當成資本主義的政治意識形態及社會化之工具。從馬克思主義的面向切入，整個資本主義的教育甚至如Harris所言：「學校教育的主要功能就是塑造自願服從資本主義條件下現存社會關係的個性化的意識形態」（一一一０p157）。正因如此]llich等「非學校化」者才会主張廢除這种学校以進而否定現代社会的精神(一二九一p.7)。
（２）初中等教改運動之析判
早在老蔣的《民生主義育樂兩篇補述》即批評台灣升學主義之弊，由此可知問題之嚴重，但為何愈演愈烈？李聰明在其《現代學校行政》（九０六）一開始便以類似美國進步主義的「開發教育型」批評「選拔教育型」所導致的升學主義：一、實施排名次的學業競爭。二、校內考試模仿升學考試。三、惡補。四、應付考試的參考書。五、體罰。六、能力分班。七、家長為升學主義護航，抗拒教育行政機關的糾察。八、師生共同說謊使教育視察難以察覺教學弊病。而這些又導致：摧殘人性、戕害民族幼苗、使教育偏枯與迷失方向、培養出投機取巧的國民、填鴨式教育所得非真知識、造成國民缺乏民族精神和社會意識、忽視了倫理教育、師道淪喪與教育風氣敗壞。
有了上述李批，就不必一一查閱坊間一些痛斥台灣初中等教育弊病的偏激言論。可是為何官方、教育界及師生家長均深知其害，卻愈演愈烈呢？其根源是初中高等教育的每一上層均需通過考試選拔使然，如此便造成古今中外皆存在的有教無類與選拔人才間的衝突。為解此而採取的舉措又常導致社會抗拒（如英國文法學校的傳統抗拒綜合中學的政策，九０七）、學生知識普遍低落甚至行為敗壞（如美國的中等教育，九０八p81-4）、或換湯不換藥（如日本的二階段入學制度，九０九p220、九一一p411-2）等弊病。除了選拔教育有其現實的歷史因素（如中國傳統的科舉取士、英國文法學校壟斷大學之門、日本少數公私大學壟斷了產官學界之出路）和社會因素（如前述之社會化及政經意識形態）之外。要揚棄選拔制度和升學主義也需具備三個條件：初中高等每一上層教育大門必須開放到想升學者皆能如願、理性的教育文化（不然在實施推薦時將受制於人情，其實台灣的研究所之入學早已普遍地存在著憑師生情誼或學派而內定錄取者之情事，並因而造成極大衝突，比如84年台大商研所博士班的口試風波）、及社會不以文憑為尚。
台灣教改下的大學入學制度正模仿日本的二階段考試及推薦制度（九一０〈大學入學方式的改革，九０九、九一一），但日本因不具後二條件，故不但使得擠少數熱門大學之門的升學主義遠盛於台灣，也產生推薦選拔不公的現象（九一一p444）。台灣不但在中等教育上異於日本的單軌制（大多是綜合中學）而是雙軌制（以升學為主的高中和以就業為主的高職專科二分），更存在著傳統以來因追求公平而產生的科舉。科舉原目的本是選拔有德有才之士（二二二p260），但因非考試型所產生的不公（如九品中正的「上品無寒門、下品無士族」）、試圖藉科舉產生社政經的階級結構之改變（從隋唐開始至宋才見成效，而將之前累世家族的貴族體制轉變成平民式士大夫體制）、制式考試內容的僵化（如唐科舉的明經科受制於儒教而不如進士科受歡迎，宋之後在公平要求及考試內容受限於儒術甚至指定書目之下愈來愈僵化至八股）等因素，而將科舉轉變成形式主義的取才手段，歷代雖有不少有識之士提出批評及改革，但皆因無法滿足公平和功名（即後來的文憑主義）而失敗（即使在清末民初的廢科舉兴新學的結果，無論是教育的品質或普及、學生的出路或影響力，都是倒退的，一三四七p.416-424，類似的台灣教改下的大量高等學府也產生了質差及就業問題）。不但如此，公平和文憑主義還成為中國教育的深層結構，故台灣的聯考制度雖有源自大陸時的聯招經驗、和為解決校方學生雙方種種因單獨招生而產生的不便等因素（九一三），但主因仍在深層結構。只不過此結構在前述的國家教育體制及選拔教育型之下，使升學主義愈演愈烈。
因台灣的升學主義有上述複雜因素，故使教育當局在改革此一牽涉到全民利益的制度時，顯得審慎且阻力甚大，遠的不說，民80年初實施自學方案在大學之門尚未開放、和變相且更多考試的五等分類以分發入高中等原因下，便失敗了。為滿足家長升學主義，台灣仿自德國的雙軌制不得不逐漸瓦解，至今高職專科往往志在升大學，最後可能如「四一０教改」者心願，將大量或全改為綜合中學。如此一來，不但原德國雙軌制優點（參見九一四，一一二三）全失，隨之而來的綜合中學可能像美國一樣無法滿足如日本一樣的就業功能和英國文法學校的升學功能，屆時民間將被迫自力救濟而求助於升學學校補習班或就業型技校。由此可知教改者犯了自由派知識分子常犯之弊，重知識輕技術，而這又與中國士大夫「重道輕器」的伝統有關。現今世界各國如德日連香港、凡專業水準達標者，無猤將「技職」等同「学問」甚至更重要。
為因應上述種種的複雜因素、失敗及可能的瓦解，教育部在第七次全國教育會議之後，設九大專案小組試圖改革一些技術性問題：開放教科書、職校改辦綜合高中、建立技職教育彈性學制、增設完全中學、大學一二年級不分系……等。但反國府的教改者顯然不滿足，他們要求的是非技術性的廢除黨化教育（如三民主義、軍訓）、開放初中高等教育、高等教育自主自治、教師權益（如工會權、罷教權）……等。
李政權面對此官民對立，由李登輝延聘李遠哲主持於83年9月成立於行政院之下的教改會，想藉由全國各黨派、產官學界、及社會人士等共同討論，在一、二年內提出一些經行政院通過足以強迫教育部執行的方案。教改會成績，吾人無法斷言。但由教育界對任何教改議題幾無共識下，如何能期望這些龐雜的人能得出共識並迫使教育部去執行？李於85年底食言再度當選總統後，重用成大校長吳京為教育部長推動口號式的教改，說什麼要藉廢除高中學區制，最後廢除明星高中、廢除大學聯考等的。其實吳京該廢的是軍訓護理，結果相反，他反而推動女生上成功嶺受訓。以上的錯亂根本上導因於台灣的自由派等知識份子和其他黨政人物一樣，無知於「教改」和「民間社會」，要想改革過去的威權，最重要的不是內容而是手段。也就是不能以中央手段來改革過去的威權，不然改革者本身將被另種的集權吞噬。不論改革者如何自圓其說，台灣的「教改」和「民間社會」與中央共犯是一既存的事實，這與李主導的憲政獨裁無本質之異。（難怪二李最後会翻臉，大李批小李啥都要管，小李批大李不支持教改。）
果不其然，歷經二年花費六千萬的「教改會」決議移交教育部執行後，便碰到一連串源自本位主義的衝突，吳京首先與李遠哲要求的縮減教育部組織及廣設大學高中產生了衝突，各大學校長和明星高中也反對吳京的廢除大學聯考及廢除明星高中。其實這根源於「教改會」的教改存在著目標矛盾、方案欠延續性和可行性，而這又導因於教育官員、教育學者、教師、教改運動者、學生家長等對教育的看法不一。以致「教改會」才會同時提出「人本、民主、多元」與「提升國家競爭力」彼此矛盾的目標。不考慮廣設大學的可行性，即使廣設大學了也解決不了擠入明星大學的升學壓力（如日本），亦即廣設高中了也解決不了擠入明星高中的升學壓力；不反思以「多元入學方案」取代「大學聯招」是否會重蹈「自學方案」的覆轍（以上參考《教育研究資訊》雙月刊83年9月「自學方案」，85年1月「廣設高中大學」，86年1月「教育改革」等專題的相關論文）。更不用說什麼「九年一貫」「一綱多本」「建構式數學」等，每位教長都有自己的一套，簡直把學生當白老鼠实驗，難怪教改会失敗（一三八四）。（到杜正勝時乾脆不務正業，不辦教改專事台獨教育。）全世界有人這樣搞教改的嗎？別說台灣教改考的導師美國，連中共都知要先辦試點，老蔣當年搞九年義務教育不也先找李遠哲就讀的新竹中學來實驗嗎！效果不錯再推行全国。台灣的教改者怎連他們瞧不起的人都不如？
如今吾人未見教改有何成績，但衝突已不少，在教科書方面，教改決議要廢除國立編譯館的「國審本」（一０七七p166），但實際上李政權卻要以國立編譯館為國家機器，將執政者的意識形態透過教科書內化給下一代，這由86年部定的國中《認識台灣》教科書可充分得知。
台灣教改運動除反國府及反升學主義之外，尚有源自西方教育史及教育哲學的背景。由西方的初中等教育，隨著社會發展，時而重個人重啟發、時而重團體重灌輸來看，涂氏的教育反映社會需要的看法是有其道理的。西方教育在文藝復興和理性主義之後，為反對教會控制下的教育，而強調生活需要的「唯實主義教育」及理性知識的「理性主義教育」，但二者顯然是以成人看法而非以兒童的觀點為出發點，於是盧梭在其反理性崇感性的哲學上，提出了影響後世影響浪漫主義或個人主義教育極深的教育觀。他認為「無論何物，出於自然底創造都是好的，一經人手（即各種理性教育）就弄壞了」，所以他強調教育應透啟發自然本性和實際經驗所完成，而非人為的教育。依此，他極有洞見地提出類似皮亞杰的認知發展階段論（詳見拙作《緣現論》），盧梭在其《愛彌兒》將兒童教育分成嬰兒期（0-5，著重放任小孩自由發展）、兒童期（5-12，著重體育、經驗和感官的教育）、到青春期（12-15）才以啟發方式進行智育。但他將道德教育置於15-20歲是不正確的，因人早在青春期甚至兒童期便足以產生自律道德。
盧梭上論影響裴斯泰洛齊、赫爾巴特、及福祿培爾等早期人文教育極深，這種教育觀在十九世紀至二十世紀初「國家教育」興起時雖一度消淡，但之後無論在歐美或後進的東方皆重興甚至激進，台灣的人本教育風潮即是。
美國的人文主義教育戰前便在反社會達爾文主義和反映資本主義等背景下，依杜威的教育哲學－－教育即成長即生活（參見九一二）的指引而發展出「進步主義教育協會」及「美國教育會」的教育觀：一、強調自然自由之發展。二、以興趣為學習之動因。三、教師非監督而是引導者。四、以科學方法研究兒童之發展。五、促進學校與社區合作，以實現真正的民主社會。此種教育觀雖遭多方批評－－忽略了社會共同需要的知識道德、及導致知識普遍不足道德敗壞（九一五p14-21）。但進步主義的真正挑戰是戰後美蘇兩強鬥爭，當1957年蘇聯發射全世界首顆人造衛星之後，美國教育界紛紛批評進步教育所導致的知識尤其自然科學知識普遍的不足，而展開了1950、60年代的理智主義教育風潮，這不可避免地又造成：１、教師權威過大、僵化的班級編制、過分重視紀律與服從、對學生施以持續的不公平之評鑑、及以競賽或能力來誘導學習動機等弊病，於是在學生運動及由現代走向後現代的背景下，美國又展開了各種甚至廢除正式教育的極端多元的教改運動（以上參見九一六）。美國新人文主義下的70、80年代初中等教育當然也不可能避免知識普遍低落且行為敗壞（九０八p81-4）。會如此之因在新人文主義教育有以下缺失：Ａ、課程方案不過嚴謹、教學只重過程不重內容。Ｂ、教學過分重視個人成長導向，忽略了社會文化需要。Ｃ、偏重感性、情意、創造力及經驗，有反理智主義之傾向，對科學、紀律及艱深課程之排斥（九一六p497-8）。
涅勒在其《當代教育思潮》（九一七）的〈浪漫主義〉將根源於盧梭的「夏山學校」「開放教室」「自由學校」「反學校教育」等統稱為浪漫主義教義，批評有以下缺失：一、對教育作主觀的解釋。二、意圖改造社會但未深思其影響。三、其教育理想只能在特殊環境才有可能實現。四、可能將學習者局限於該特殊環境。五、無法讓學習者有充足的準備來面對社會。六、無法充分了解大多父母都希望學校對年輕人訓練道德和授予知識。七、忽略了一般學校生活所具有的團體性和趣味性。
台灣的初中等教改在反國府壟斷教育、浪漫人文主義、及升學主義弊病等因素下，由史英的森林小學首先發動。森小透過辯稱其教學乃實驗而非違法招生、其收費乃樂捐而非學費，在政界及媒體輿論的聲援下，終於迫使法院違背法律形式正義（不然法院也要對其他類行為之辯稱一視同仁），而接受其辯稱，獲判不違私校法無罪。森小此舉對自己強調教育首重誠實的教條是一大諷刺，因他們已使用了反對運動慣用的詭辯遊走於法律邊緣，而非誠實地單以有權辦學之「真理」來對抗管制人民教育之「惡法」。不但如此，教育學界、教改界和媒體界仍在上述因素下，未能對森小可能的理論及實行之弊充分理解，這些只要將前述析判比較於他們發行的《人本教育札記》月刊及「人本教育文庫」的相關言行，便可了然，在此免申論。
共犯結果雖造就了人本教育的教改風潮，但教改也被李政權收編，與民間社會等共同支撐著李政權的權威。共犯的代價就是人本基金會的史英於86年5月發動三次人數近達二十萬人次的示威遊行，提出狗吠火車式的「總統認錯，內閣下台」訴求。示威遊行不但無效，李政權還回報以在修憲上廢除原憲法規定中央有關教科文不得低於總預算15%的保障。人本對此教訓仍不清醒過來，還與陳政權共犯、实际參與教改，但卻不必負行政責任，人本和李遠哲一樣都在逃避教改失敗之責。
（３）高等教改運動之析判
「大學校育改革促進會」在其《台灣高等教育白皮書》（十三位撰稿人除林玉體外全非教育學者，由此可知教改之畸形，其實不只高等教改，小學老師絕大多數對森小等教改訴求也不理不睬，這為何？）提出多項教改方案，其中以大學自治、教授治校、學生自治、及廢除軍訓等為主，這些尤其前三者皆有西方尤其美國的經驗，故先分析西方發展。
西方大學從中世紀開始便是一群學者和學生為其權益，在君王或教會特許下成立的學術共同體，故起先較無自治與否的問題。而教授治教則是學術自主及自由的一種手段。西方的學術自由起源於德國十九世紀，它強調的是各科教授對其專業領域之研究及教學有其自主和自由，但不包括校外的言論尤其非其專業領域或政治活動。美國的學術自由雖由大量留德學生所傳入，但1915年成立的「美國大學教授協會」則以「職業保障制度」和「學術爭議正當程序」來加強之，並將德國學院內專業的自主自由，發展到積極地對專業或非專業領域尤其重大的政社經文化爭議發言或運動（以上參見九一八）。這種發展由台灣自由派學者的各種言行可充分看出，其美化面可看成知識分子的「不滿與批判」本色，但在很大層面是利用了學者的聲望特權（九一九〈教師之社會地位〉），假藉學術的客觀真理遂行其價值觀甚至政治目的。
劉興善在其《我國台灣地區大學教師專業自主權之研究》（九二０）第二章〈美國大學教師專業自主權相關問題探討〉對美國學校自治和學術自由的發展有深入分析，經書中比較得出台灣在這方面非常不足，而必須靠修大學法來補救。類似的，張銀富在其《大學學生自治政府研究》（九二一）比較美、台、及大陸大學生的自治程度及其內含，台遠不及美，大陸更甚。
台灣朝野有關學校自治、學術自由、學生自治、及廢除軍訓等的爭議，從民78年開始歷經五年鬥爭，終在82年12月7日通過大學法修正案－－明定大學應受學術自由之保障，並在法律規範內享有自治權；大學校長由各校遴選委員會（其中教師代表不得少於總數的二分之一）遴選二至三人再由教育部的遴選委員會擇一當校長；校務委員會為校務的最高決策者，教師代表不得少於總數的二分之一；大學教師的聘任分初聘、續聘和長期聘任；設教師評審委員會，評審有關教師之聘任、聘期、升等、停聘、解聘等事宜；設教師申訴評議委員會，評議有關教師解解、停職及其他決定不服之申訴；選出學生代表出席校務會議與其學業、生活、制度、獎懲有關之會議；輔導學生成立自治團體，處理學生在校學習、生活及權益有關事項，並建立學生申訴制度。但也通過了教改者極力反抗的大學應設軍訓室，負責軍訓及護理課程的規劃與教學。
雖然通過了大學法修正案，但長期來教育部主控大學的財務、人事和行政等大權，加上大學內部存在著派系、省籍和統獨之爭，故修正案實施後仍發生教育部和大學間的爭權，比如軍護課選修必修、校長遴選、台灣文學系設立與否等之爭。主導這些爭論勝敗的關鍵在於台灣意識及學派，但為何國府黨化教育的軍訓及三民主義仍以剝弱或淡化方式殘存呢？其因是二者對李政權尚有實用性（藉軍訓加強對抗中共之本錢）、工具性（三民主義現階段仍具黨國意識形態之利用及象徵價值）、策略性（以此安撫軍方及外省集團或仍有黨國情結者）。
不只如此，教改的基本原則和方法本是要鬆綁國家對教育的干涉，但教改會結束後，由教育部的種種舉措可知，台灣的教改好比其他本應歸還民間的公共事物，在傳統威權遺習、台灣意識及施展權力等因素下，又一一移到李政權的國家機器中。就教改而言，教育部由上而下的管制及操控教改，導致教改由多元趨向一元，如此一來便喪失了民間的自主性及實驗性。比如以免試升學全面取代聯考為例，其後果可能是既喪失聯考既有的公平性，又產生了類似自學方案等的問題。真要多元的話，應由各大學自主地決定入學方式（其他比如小學、國中、高中的入學、分班、教材及教學的方式亦然），而不是由教育部統一命令。
上述所有在廿一世紀之後只剩口水戰的無意義了，因為台灣的大學在質上已差到要靠分食年度預笄甚至「五百億世界名校」的特別預算（一三八三），量更多到召不足學生，連教育部都想放手不管、草擬什麼「退場机制」（依法學校辦不下去應由主管單位接手）。
４、女性主義運動之析判
（１）女性主義哲學之析判
由於台灣女性主義乃從西方引入，故先析判西方女性主義之立論基礎。一般依克里斯多娃在《婦女的時間》的分法，將西方女性主義分三階段：60年代追求女性在政社經文化等男性已占有權力的平等，60至80年代藉批評父權意識形態並凸顯女性本質的優越性，80年代之後則呈多元發展（九二二p9-10,352-4）。其因是女性主義從十九世紀開始雖在參政、工作、教育……等權上爭得形式平等，但仍存在著「女性歧視」（九二三p1），女性主義者認為此乃父權意識使然，於是展開了對父權之批評，同時也突出了女性本質優越論，及之後的反本質論等多元主張。
男性抑女性中心或優越論
不論女性心理學（九二四〈性別角色的社會心理學〉）、女性主義論述（九二五，一三一八）、或女性主義運動者（九二六〈男性中心的社會，合理嗎？〉）均將男性中心或男性優越論的意識形態，批評成男性在先天上有別或優於女性。與之相反則是女性中心或優越論。女性主義以下述理由批評男性中心論不能成立。
孟太谷在《女性天生優越論》將優越定為「以某種方式盡職責而活得更久，顯得更有抵抗力，更健康」而非「體型較大和較大的肌肉」（九二五p35）。孟氏認為女性無論在壽命、抵抗力或健康上都比男性優越，其因是男性天生遺傳而來的XY型基因組合及男性荷爾蒙對男性造成不利（p72-86）。
米德在《三個原始部落的性別與氣質》研究發現兩性特質因文化和社會塑造的不同而異：阿拉佩什族男女兩性均呈現文明社會所謂的「女性特質」，蒙杜古馬族男女兩性均呈現「男性特質」的殘暴與攻擊性，而德昌布利族則是母權社會，男人少有責任心、多愁喜感、易於依賴他人（九二七p277）。
社會心理學家李美枝認為文明社會普遍存在著性別歧視和男女有別的刻板印象－－男性具有理性、工作成就、獨立、果斷、積極、冒險、競爭等特質；女性則是情感、恐懼成就、依賴順從。李認為這些刻板印象並無先天上的生理基礎，因男女荷爾蒙所造成的差異只有男性較具攻擊性，且男女在青春期之前在空間識別能力上並無差別，而女孩語言能力比男孩強，只不過因社會化因素造成女性在空間識別及機械性向上差於男性。李氏認為在現今不強調體力且語言溝通機會較多的時代，女性不但更能發揮天先的優越，更希望男性也要兼具女性特質，反之亦然，而形成「兩性化人格」（九二四ch.19）。
尼克斯在《新男性》除了批評將男女二分為理性和直覺的不當，並主張男女應加強彼此的不足，進而形成兼具理性、直覺、感受力、情緒、意志等「心靈」的雌雄同體外（九二八p15）。特別凸顯理性文化之謬－－理性與真實的混淆，過度依賴語言或符號，系統化知識使人陷於無知，漠視感官，過分強調理性而使其他感官知覺閉塞，誤以合理化為真實，誤以為真理愈辯愈明，心智負擔過重導致自我喪失，非理性的精神疾病增加，男女兩性角色的鬥爭，被迫工作和疏離性的娛樂，資本主義惡質的自由競爭，暴力甚至民主制度的多數暴力，西方理性優越輕視東方的心靈，男性剛毅的政治，不當地崇拜地位、權力、乳房、甚至陽具的巨大，及其他男性中心下的女性歧視、婚姻觀和父親角色等。
米勒在《新女性心理學》（九二九）除了像尼克斯一樣凸顯男性中心所造成的各種負面性，還為女權運動提出策略－－為了打破男性中心對女性所造成的宰制和不公等，女性必須要有不畏懼被他人視為激進的認識，為追求女性該有的權力，必須要與男性中心公開鬥爭，之後才有可能達到兩性真正的平等，結束衝突。另外還像其他女性主義（如九三０）一樣認為女性的各種精神性均是受到男性中心壓抑所造成。解除之道除了培養女性該有的積極、主動和進取等特質，並認為女性擅長的溫柔和關懷能補男性之不足且是男性該具備的。
激進女性主義者海蒂在《女性坦言》（九三一）除了批評男性中心在政治、軍事、經濟、生態和社會等方面造成的破壞外，認為兩性革命的真正意義不是模仿男性奪取權力，而是透過意識形態革命，亦即透過女權運動找回真正能代表人類本質精神的女性特質－－關懷人與人、社會、大自然的關係而非奪取。她甚至強調女同性戀者的身心密合比男女、男男優越，女同性戀者即使有問題大多也是來自男性中心的外在環境所造成。由此可知當代女性主義的雌雄同體或同性戀論述，如對比於古希臘Plato《饗宴》中的雌雄同體或同性戀論述，反映了二者分別以女性中心的「情性」、男性中心的「理性」為預設及立論基礎。
相對於孟太谷以生理、米德以人類學、李美枝以社會心理學、尼可斯以哲學、米勒以精神法療、海蒂以性等批評男性中心或凸顯女性優越，蘇珊．布朗米勒在《女性奇論》以女性的身體、頭髮、衣服、聲音、皮膚、動作和心理等「女性特質」所反映的美學，來批評男性中心下的浪漫、優美、柔弱、取悅他人、依賴等女性特質，其實是男性控制女性的一種策略，這使女性被內化成唯恐不具女性氣質，而陷於自戀娛人的不幸，且喪失了男性般自我實現的歷史機會。但蘇珊對對女性的未來不像雌雄同體論者那麼樂觀，她認為在傳統母性角色和追求成就等野心之間能否兩全並無一很容易的答案。
女性主義論述並在電影和文學發揮影響。女性主義影評主要繞著本質論與反本質論之爭（九三三），雖二者均批評男性中心的電影觀。本質論主張女性中心優越論，認為女性電影必須由女性創作、欣賞及影評，才能徹底地展現女性電影的本質。但反本質論者以兩性差異非先天而是社會化使然，再以拉康和佛洛伊德的精神分析學認為兩性在嬰兒期的性別角色來自雙親影響，更以解構論的反本質反主體之觀點來解構本質論（九三四）。穆微在〈視覺快感與敘述電影〉（九三五）以批評佛洛伊德的陽具崇拜為立論，批評好萊塢為主的主流電影表現了父權社會下，崇拜陽具和窺視女性肉體的快感。（以此類推，本質論試圖以女生身心凹顯女性優越，也是一種陰具崇拜）。其實不論陽具崇拜（壯美）或陰具崇拜（柔美）均有其人性的內在需求，故京劇中的「蹺」在清末民初的反經足风潮下被廢，但在「柔美」需求下，改革開改後大陸也重穿（一三五一p.140）。
台灣女性主義更進而將普世性的女權與族國性的台獨結合，用以批評侯孝賢的《悲情城市》等電影，未能以女性主義和台灣民族主義來凸顯謝雪紅般的女性典範及呈現228事件中台灣人之悲慘，而使女性和台灣在電影中缺場（八九五）。但葉月瑜在〈女人真的無法進入歷史嗎？〉（九三六）以克里斯多娃的女性循環時間觀辯駁，認為侯氏電影中的女性是以一種異於男性直線性時間的方式進入歷史。類似的，當李提出兩國論時，也有台獨派女性主義者以「中國乃父權宰制台灣女權」來附合（見當時中時民意版，我已久不剪報了，以前留的也在這次設館時全拋了，在廢話充斥的台灣不值留了吧，除非像李敖一樣要收人家的黑資料。）
周倩漪在〈解讀流行音樂的性別政治〉也批評父權主義將後天社會性的性別意識曲解成先天性、生物性、自然性的「性」（sex），使得台灣流行音樂中的男女兩性關係體現了台灣父權社會下要求的「女性特質」（一０六四p33、55）。但周論忽略了極具批判力和顛覆性的搖滾樂為何會表現出，比父權社會下的一般男性對女性更大的攻擎性和恐懼感呢？搖滾樂會變成「陽具搖滾樂」（其實女性也可將搖滾樂變成「陰具搖滾樂」，但很少如此，此事實正說明了性別意識的先天性成分（一０六五p91－2）。而此種「理性」特質當然会與理性的西方古典音樂產生關聯而成為女性主義攻擊的「陰性終止」（一三八五）。
女性主義文評對人類四大文明位源頭（古希羅、古中國、古印度、古以色列）、中古封建尤其資本主義下的父權文化，均展開批評。由於佛洛伊德的陽具及性壓抑說影響現代文化甚鉅，故成為靶子。連馬克恩此一被認為批評資本主義男權至上不遺餘力者，也被批評成只知將婦女納入無產階級革命的工具，而無視於女性在生殖及家計活動的再生產，甚至女性本身具有的顛覆性力量（九二二p311-3）。至於解構論在瓦解父權意識和本質論之之餘，因損及了女性主義階段性凸顯女性爭權奪利（但又美名為非權力，這很常見，不須引證）和優越中心論的立場，也遭批評，或折衷地認為解構論雖在解構父權及本質上有功，但不可因而損及女性主義該有的立場（九二二〈女性主義與解構主義〉）。這種看法也發生於兩岸，主編《風起雲湧的女性主義批評．台灣篇》（九三七）的子宛玉在〈序〉認為女性主義批評有兩種的不堅守立場：一、學院派批判女性主義以性別做為批評的重點，過於封閉、狹隘，是種情緒而非理性的行為。二、主張「雙性人格」的理念派雖在兩性關係上較為開放，但因不明理論與實行間的辯證關係，故主張女性為中心的經驗派反而顯出異常的侵略性及革命性。主編《當代女性主義文學批評》的北大教授張京媛在〈前言〉也批評解構論「由於它否認存著一個認識論上有意義和具體的主體，它使女性主義不可能具有自己的批評」。就連以東方主義淪述著稱的Said在藉用Foucautl的權力論述之後，也因自己對「自由、平等、解放、正義」之信仰，而反批Foucault對不義欠抗拒精神(三一六六p.17,149,173)。
中心或優越論之析判
針對前述女性主義論述，在此分父權社會之根源、父權理性主義、及理型論等三項來析判。
父權社會之根源
雖然有些女性主義者認為爭論男女熟優越無定論（九二六p118），或認為在男女完全平等前誰也無法證明男女之間的差異到底是根源於本質還是後天所致（九三八p153）。但大多女性主義在立論或策略上主張女性優越論及社會文化說。雖然男性絕對優越及完全先天說不能成立，但有一歷史現象尚待解釋，那就是一般認為在父權社會之前普遍地存在著母系社會，加上如果女性優越論，那麼各大文明為何不約而同地產生父權社會？對此，女性主義者Mil在《女人的世界》認為其因在杈力鬥爭，亦即先有母權社会，但因農耕社会來臨而產生父權社会（一二八三p.59-60,82-4）。可惜此論謬，即使存在過先有母系社會，但其權仍在男性（一三四九p.7,112-6）。
不少女性主義者（如九三九p26，九二三p9-19，九二六p108-9）延續著摩根《古代社會》及思格斯《家庭、私有制和國家的起源》的看法，認為在父權社會之前存在著一和平共存的原始共產的母系社會，但因男性的後代意識和掌握了土地、狩獵、畜牧之大權，而使母權移至父權。此論謬，因人類原始社會並非如摩恩二氏所言「群婚制與蒙昧時代相適應，對偶婚制與野蠻時代相適應」，而是單偶婚制較為普遍（一p324）。另外由經濟人類學的研究可知，原始社會的經濟行為雖以分配和以物易物為主，但這並不表平等或共產，因在分配及易物過程就已存在了社會階級性的不平等，甚至存在資本主義式以追求利潤為主的交易（九四三）。
魏爾森以異於傳統生物學決定論的社會生物學（以生物學的觀點解釋人類和其他動物的社會行為）（九四一p92-3,122-3），認為人類社會行為的某些特質在增強作用下終於造就了各大文明的文化社會，要對此改造（如將男女性改造成雙性或中性人）可能要付出重大代價（p152
-4,166-7）。這些特質如下：一、在性與婚姻上，猴類和大多哺乳動物的雄性個體和攻擊性都比雌性大，雄性為了盡可能延續其後代、雌性為了覓得最強的種源，故產生了多妻和雄性主動追求、雌性害羞地誘引的行為，這稱為「向上婚配」－－雌性選擇個體、地位或財富較強的雄性為婚配對象，此乃演化使然（p24,42）。德斯伯里在《比較心理學》（一門研究動物的行為與心理的學問）也有類似看法（九四三p93-5）。艾禮士在《性心理學》也論及人的性關係普遍存在男性主動、女性誘引，及男性欣賞女性柔美且性徵突顯、女性要求男性壯大等，這些均具演化上求最佳傳種的意義（九四四〈性的生物學〉）。二、在兩性角色上，魏氏認為由於基因遺傳、照顧子女和謀生等的考量，在原始的採集狩獵階段，女性大多留在家或附近從事家務或採集、男性則外出狩獵，繼之的文明社會則將這種分工增強至父系或父權社會常見的各種社政經文化現象（九四一p97-103,147-8）。為強調兩性差異可能存在的先天性因素，魏氏還舉下述例子來論證。原始的「！空」族子女的社會化過程並無兩性區別，但結果仍是男孩偏向出外狩獵及具攻擊性，而女孩則偏向在家附近採集和家人黏在一起。另外1940、50年代以色列公社運動雖強調打破兩性區別，並鼓勵女性發展傳統的女性角色，但實行結果，第二代女性大多選擇退回擔任傳統的女性角色。魏氏認為這些具有基因遺傳和荷爾蒙影響因素在內（p149-154）。德氏也曾分析缺乏雄性荷爾蒙、遺傳上雌性卻具雄性荷爾蒙、和遺傳上雄性但具雌性荷爾蒙等三種胎兒，結果長大後，一和三出現女性化現象而二則出現男性化現象（九四三p220-2）。貝克在《精子戰爭》（一三五六）也以基因和荷爾蒙的演化，認為人類名種被批為「賣淫、婚外情、強奸、雜交」等的惡行，均有其追求最佳基因及尋找長期生活依靠二者間平衝的生物本能，這些與道德或男女扠力不相干。同理，有關「母性本能」的爭議，依Hrdy的研究，女性主义者也從另一極端（父性觀點）謬至另一否定的極端，其實「這裡有束縛母親的陰謀，但猤是女性主義者所指控的医界和科學界一手導演的，而是幾百萬年前就存在的了。」（一三八六p.488）。
由上分析可知，在性、婚姻及性別角色等上確實有其基因遺傳及荷爾蒙之先天因素，而父系或父權社則是順著此趨向增強以致產生各種偏頗甚至病態的現象。女性主義者其實也了解，但為運動只好策略性地將之淡化取消，而認為完全或主要是父權意識形態使然。女權運動的策略可能會付出改造的代價，而未能理性地主張順應大多兩性源自天生或後天的傾向、尊重少數「異常」的存在。
當然上論不會被女性主義者接受，比如有關婚姻暴力問題，他們不但未提生物性因素，連個人的心理特質教遭質疑，而強調父權社會下的男性有更多的權力、資源和大男人意識，故婚姻暴力的本質是「丈夫是毆打者」（一０一六p117－123）其实這不但猤合家暴的事实，也不利於解決家暴（一三八七）。。Nochlm也從父權社會觀點，認為女性在藝術史上的缺席，並非女性不具創作的本能，而是父權社會不允許女性從事創作，女性只能是被創作、被注視、被占有的對象（一０七二p11－43、178－85、189－206）。
台灣有關兩性差異的論述仍傾向於「後天社會說」，而西方從七十年代以來「先天生物說」再擅勝場，1992年Fisher在《愛慾》一書中透過周詳的舉証和翔實的立論，認為「人類共通的天性，不自覺地共有一套設碼於DNA的行為傾向與能力，這套特徵因有利於數百萬年前的老祖宗而進化至今。」她主張「我關注的是具支配性的模式，而非例外。」「對兩性差異，我亦以合理的進化和生物性因素解釋之。」（九八三p3）。
父權理性主義
人類四大文明由母系社會演變為父系社會之後均不約而同的在二、三千年前發展出理性文化－－古希羅偏向於思辯理性、古中國偏向於道德理性、古印度和古以色列則偏向於宗教理性，至於其他古埃及和古中亞文明同樣是父權社會。其因應是前述遺傳因素在自然人文環境的增強作用下所形成，而亞里斯多德、釋迦牟尼、孔子、耶穌……等被女性主義者點名批評的父權理論之建構者，只不過是對他們各自傳承的文化予與理論化而已，並非他們否定女性的地位或價值，實在是因為他們不可能以現今女性主義的觀點來反省或解釋當時的兩性角色所反映的現象。
依兒童心理學的研究可知，兒童在智力及性別有以下導因於遺傳基因、腦部主司語言區成熟之快慢及荷爾蒙而來的差異－－男孩的空間數學能力較強，而女孩的語言遘通能力較強（九四五p56-60）；男孩較傾向於體力性、戶外性、攻擊性、冒險性的活動，而女孩則傾向於室內人際親密性的活動。以上傾向是統計上的多數，但並不表示少數男女兒童也會或也應如此。依此，如果以女性主義所謂的去除父權社會化之人為干擾，那麼人類社會的發展即使不出現畸形的父權社會，至少也是較傾向於父系社會。如想要發展成雙性或女性社會則反而需要人為刻意的設計，而女性主義運動者正如此，這當然要付出代價的，而非理想化的那麼雌雄同體或女性優越。
依康德在其《純粹理性批判》二分理性為純粹理性（即思辯理性）和實踐理性（即道德理性）可知，從古希羅開始尤其文藝復興及啟蒙運動之後的西方文明，在掌握了思辯理性之後自然會極端地發展出理性文明－－主客對立、視人的主體為有限的知性主體、再視客體為人的敵對體。從此延申出去，人的感性、知性、德性、情性及聖性是對立的，應然和實然是對立的。只有感性知性觸及的客體才是實然客觀的，而德性情性聖性是應然主觀的（只有康德等少數例外）。這些表現在認知論及方法論上便是：亞氏邏輯先界說存在物的概念，再以三一律及主謂詞對立來分析概念與概念間的分合，而後構成命題。依歸納法及演繹法得出一律則，然後以經驗檢證該律則，並以該律則建行推論。除以上各學科通用的論理外，在權利觀上，視主體的自由、財產及生命等權力是不可被分割、分享、且具有正當合法性的權利，此種異於東方尤其中義務觀的權利觀成為西方所有民主政治（如主權在民、天賦人權、基本人權）、資本主義（如私有財產）、及各項自主自治共同體等之基本本質。
西方的理性化發展雖然在疏忽了人的德性、情性及聖性之餘，產生了各種的理性異化，如抹殺了人在情、意、聖等之無限性，扭曲了人與自然的相輔相成之關係，政治上的爭權奪利，官僚制度的僵化，資本主義的異化，殖民帝國主義及族群本位主義等。但不可否認這些負面性是與韋伯的理性化之正面性成一體之兩面，吾人儘可去幻想各種兩全其美的烏托邦理想，但理論及事實均告訴吾人此乃不可能實現的，甚至是另種的芻化。韋伯依理性化的技術之進步是絕對客觀且只表現於西方之主張，認為只在西方才有理性的天文學、數學、神學、物理學、生理學、化學、史學、法律、音樂、建築、繪畫、印刷物、大學、官僚體制、政黨、國家等（三八七p46-7,39-43）。韋伯看法雖是一種西方中心主義，但由東方後繼者的現代化做為來看，誰又能否認他的看法呢？頂多在現代化之餘加點本土文化的特色，即使如此也只有日本成功，其他像新加坡近乎西化就已不得了，大多是西方本土化二者皆失。由此類推，女性主義幻想成就一個兼具理性情性的雙性社會如何可能？甚至將擅長情性的女性改造成理性時也要付出代價的，心理諮商家布洛特在其《現性女性的心結》（九四六）花了廿五年研究二千多位女性企業人士發現，這些大多在事業及情感均失敗的女性，在女性主義追求女性自主獨立和事業聲望成就的風潮下，由於將失敗歸究於男性的壓抑，而不知白領性的事業之成就不能像藍領性的勞力可短期見效而必須理性地長期努力，可是女性在情感失落並將之轉化成敵視男性的工作動力，如此不但無助於事業成就反傷害了自我及兩性關係。布氏著重於女性的情性之失落，而忽略了女性在父權社會下又如何能不激進地矯枉過正，更何況要女性以其不擅長的理性與男性競爭，確有其先天後天的不利。所以有些女性主義者在擠入學院後漸趨保守，立論不再那麼進步，並不只是因為男性權威及女學者為了本身利益（九三七〈女性主義文學批評的死胡同〉），而是學院乃理性論述的殿堂，故不可能再像之前隨主觀盡性宣洩己見。不然人人皆拋棄理性論述的標準，而強調依女性特有經驗之論述，也會發生男女甚至女女特有經驗不一之難題。至於性別論女性主義在學院學術界的種種「橫行」，參見九九八〈學院改造〉〈新認識論〉〈女性主義教室〉。
典範論與理型論
針對女性主義紛紛以反父權之預設來批評精神分析、馬列主義、甚至解構論，在此以典範論和理型論來釐清此一問題。孔恩在《科學革命的結構》（九四０）提出典範論，認為科學並非一般所以為的那麼客觀，而是典範預設下的一種立論。韋伯更認為研究人文化現象所用的理念型方法由於一開始就加入了研究者的價值及意義，故「一切經驗意義的客觀有效性，指的只是根據某個特定意義上主觀的分類法（即理念型）整理起來的某種事實而已」。「這些現象是根據那些片面強調的觀點，整理成為統一的分析概念」（三八七p103,123）。
由此可知，佛洛伊德的精神分析學只是針對當時西方資本主義中產家庭存在的父母子女關係的一種典範性理念性的描述，而非什麼放諸四海而皆準的，雖然吾人可在其他時空文化發現類似的經驗。這點佛氏也自知，他在《自傳》反省其《圖騰與禁忌》時說：「姑且不管我們認為〔原始人的弒父〕是否真的史實，但是我們可以說它導致了在弒父情結之內宗教的形成」（九四八p78）。又說：「每當我試圖使大家認清被棄已久的性功能觀念時，大家就以『性至上論』的帽子套在精神分析理論的頭上；而當我強調大家忽略已久的孩提印象的重要時，就有人認為精神分析學否定了體質知遺傳等因素－－這件事我作夢也不會如此想」（p67）。在1935年的附註更說：「在所謂文明的建構中，嬰兒性慾的壓制是整個系統中的一部分，這種情形，在大多數的原始人群中，都看不到」（p41）。經他研究認為神經患者病因關鍵在兒童的性壓抑，且此種壓抑「見之於男嬰者，也應見之於女嬰，但事實上則不然」，原因是母親只是男孩而非女孩可能的亂倫對象（p40）。在《性學三論》佛氏認為男孩面對父親會產生閹割情結，而女孩則產生陽具羨慕、雖然陰蒂也類似陽具（九四九p78）。
以上雖只是佛氏治療當時精神病患所得的一種預設而己，但它在有意無意中被誇大成普遍真理，並因而導致西方的性解放與性革命，而女性主義則反批他以父權意識解釋陽具羨慕（一三二二）。其實不只佛氏如此，被女性主義奉為經典的西蒙．波娃之《第二性》（九五０）同樣將當時資本主義中產階級女性的遭遇誇大成，西方甚至全世界女性的遭遇，更一再批評女性的陽具之缺如所代表的女性不幸，並進而認為女性生殖功能所帶來的禁錮於家庭是女性不幸的根深，故女性自主獨的首要是拒絕母職並出外工作。波娃這種看法導致女性主義的受挫及運動之內鬥（九三七p13-6）。到1996年又傳出波娃不是如一般所認為的只是沙特一人的情人而已，波娃另有情慾的對象，對此激進女性主義一改以往對波娃只鐘情於沙特的批判，而解釋成波娃有其女性自主獨立性（其实波娃在《越洋情書》的表現，十足地顥示出伝统小女人的女性特質（一三二一），由此可知激進女性主義對女性自主自立的界說何其偏狹。
拉康在佛氏精神分析基礎之上，以其結構主義，認為男女孩一生下來同時將自己看成母親所慾望的男具（指其象徵），到第二階段男孩才意識到父親才是男具之所在而產生閹割情結，到第三階段男女孩才分別以父母親為認同的參照對象（九五一〈拉康的主體理論〉）。女性主義以此批評佛氏的女性陽具羨慕說，認為女孩和男孩一樣具有陽具意識，進而推出女同性戀者的自足自滿說，反之則認為拉康的陽具理論只是父權陽具意識的變形而已。
馬列主義的歷史唯物論及異化論中的理想尤其批評資本主義下的女性婚姻之娼妓化，曾給社會或新馬女性主義者帶來幻想，但實則帶來更大的奴役和異化，於是女性主義又因對馬列之不同看法而內鬥。其實馬列關心的是如何解放資本主義，女性問題只不過是其附帶。
而解構論目的是要解構或虛無化掉一切對主體、本質、實體及中心等之肯定，女性主義在利用它解構掉父權中心之後，為了另立女性中心論或為運動需要，只好迎拒之了（一三二０P.20-1,一三五０p.199-212）。如果從陰陽人（Queer，酷兒）的「去中心」來看，不論女性中心論或女同性戀論，和男性中心論、男同性戀論、或雙性戀論一樣，都是在「去病化」（指這些均非異性戀論所說的一種疾病）的同時，另建了某種的規律結構（一０四０p135）。但陰陽人的烏托邦－－同時享有她/他的特質（p130），其實和雌雄同體論並無本質之異。
其實迷失於女性主義者，只要自主性及批判性尚在，遲早會內鬥的。故86年8月發生於台灣文壇的〈北港香爐人人插〉(一二三九p.113-162)事件，充分地反應了作者李昂長期迷失於女性主義後所要付出的內鬥代價。李昂從《殺夫》《暗夜》《迷園》到〈北港〉一貫地以女性主義為觀點，藉小說來論述台灣的父權社會、國府、中國意識、後殖民、政治及宗教等。在〈北港〉之前，由於論述對象是男性及國府，故大獲女性主義團體及政治運動團體的喝采和支持。但在〈北港〉一文不論基於女人相嫉（據說文中影射對象是民進黨名女人陳文茜，而李和陳傳聞又是前民進黨主席施明德的前後任女人）或李一貫的女性主義立場，由於論述對象已轉為反對運動的女人（批判文中女主角透過性交易獲取男人的政治權力），故遭以前支持的團體大力圍剿，尤其有些名作家比如以反國府著稱的後現代作家楊照竟然以，類似中國古代「文以載道」或毛澤東的「文藝應服務於無產階級」的看法，用「小說乃社會公器」來批李。面對以往「同志」的圍剿，李昂只能感概號稱已民主自由的台灣反而比不上戒嚴時的國府來得創作自由。（以上參考當時的各大報及《新新聞》不另標出處）
此一事件反映了古今中外常出現的以下三點意義：1、當某一主義陷於以立場或利害而非以理性來論述一切時，該主義本身遲早會因立場或利害的衝突而內鬥。2、所謂創作自由有很大的手段性，當權已得，往昔的創作自由便不再受支持甚至遭壓迫。3、政治與性糾纏是常態，而不是如一般反對者常用來打擊對手時所宣傳的「對手醜陋，自己清白」－－中共和民進黨均曾用此來打擊國府，但事後証實毛澤東比蔣介石更醜陋。同理，被ＢＢＣ的電視專輯描述的很醜陋的毛澤東，與ＢＢＣ的金主英國王室比起來也不算什麼。當然ＢＢＣ不會因而製作專輯來羞辱王室一番(事後雖也製作了戴安娜專集但批判力顯然不如毛澤東.)，相反，在英王妃戴安娜死時，則極盡哀悼之能事，似乎戴安娜只是死於媒體追逐，而忘了媒體是為了追逐王室的醜聞。
（２）女性主義實行之析判
經由前節理論性之析判，本節析判台灣女性主義實行上的重大議題。由分析可知台灣女性主義至今除了一些較為激進的如否定家庭、否定婚姻、或「只要性高潮不要性騷擾」之類外，大多在呂秀蓮的《新女性主義》均已提及，經二十多年仍未充分改善，反映了運動之不順和父權社會之頑固及無知。
呂氏在書中的〈台灣需不需要婦女運動〉分別以法律、政治參與、工作就業及教育等的不平等，主張婦女運動。法律上的不平等就是到民83年9月被大法官會議判為違憲的所謂「父權條款」－－主要有妻冠夫姓、妻以夫住所為住所、聯合財產由夫管理、離婚時子女監護權由夫任之、子女從父姓、父母不能行使子女監護權時由父系法定監護人任之。政治參與上的不平等是由名為保障實則歧視的「婦女保障名額」所反映的，女性在各種政治參與普遍低於男性。工作就業上的不平等是女性就業不但大多屬勞動性而非技術性、專業性，且尚存「同工不同酬」等女性歧視。對此不平等後來的女性主義要求的已不只形式上的平等，而是國家、社會或雇主必須以「男女工作平等法」來補救女性先天上的不利如生理週期、懷孕、生產、育嬰等而達到實質的平等（九四七）。教育上的不平等除了就讀科系不平等外，畢業後許多高學歷女性並未發揮其才而受限於家務。另外呂氏還批判愈到後來愈嚴重的色情文化對女性的殘害，對此女性主義要求的已不只禁娼而已並主張立法嚴懲嫖妓的男性（九五四）。呂氏的婦女運動到後期好化她的台獨運動愈形偏激，她在副總統上的失職亂言，反批批評者是對她性別歧視。
針對以上立論，析判如下：
父權條款的立法顯然是順應父權社會藉以保障社會結構之順利運作，這點呂氏也了解：「我們也同意子女『分別』冠以父母之姓或『同時』冠以父母之姓均不可思議，因為勢將亂了血緣的關係」，但呂氏認為可將「『子女從父姓』的硬性規定改為子女之姓得依當事人約定的彈性規定」（九二六p75）。從父權條款的多方爭論可有以下反思：一、政府不應無知地逆著潮流以法律來保障社會結構的運作，因為這些本來就要靠社會和家庭本身的習俗或協議來解決的。二、如依女性主義主張行事，傳統的亂倫禁忌就不太可能執行，連帶的父系結構（如祭祖）也將瓦解。甚至造成新的不平等，因依歐美經驗，基於女性先天及後天的扶養優勢，離婚子女監護權大多由女性取得，男性還要付贍養費。至於配偶凶殺案，基於整體的弱勢者正義，男性縱使有非個人責任的身心因素仍絕大多遭判重刑，而女性縱使蓄意謀殺仍會以自衛或連希特勒都有的「精神耗弱」（如83年的鄧如雯殺夫案）等理由，只有極少會判輕刑。三、即使父權條款被取消，基於社會結構的穩定性，台灣可能無法像日本在戰後雖在法律上取消了兩性不平等但實質上父權社會未曾動搖，可是有見於台灣女性在法律上有繼承權之後實質上大多並未享有，上述取消可能只會鬆動父權社會。 工作就業上的形式及實質之平等是女性主義一貫的兩手策略，利之所在，以兩性互助及生命繼承為由，一面要求形式平等的「同工同酬」，一面又要補救性的實質平等。但男性以服兵役、養家、工作負擔大、死的早等理由要求「實質平等」時則遭唾棄。對此，論者稱之為「动態的性別差異」亦即以平等為手段追求女性的最大利益（一三一七）。說穿了就是女性特權（一三一一p.7,一三一二p.140）。以「陰性書寫」策略性地解構男性經典，目的在建立「陰陽同体」的目標（一三一三p.197-8）。以「女君王論」爭取女性權力時反批馬基維利的「君王論」是敗德而自己的則是為愛（一三一四p.1-14）。
以下舉一些兩手策略來析判，比如有些女性一方面利用傳統的男性照顧女性得利，一方面又以爭女權來得利。又比如李元貞於民78年9月受《中國論壇》訪時認為為策略需要，雖然婦女新知是超黨派超統獨，但為對抗國府故要與民進黨結盟。更有一種女性主義者（如陳文茜、周玉蔻，當然一山容不下二虎，周又鬥陳，這好比禁娼女性主義者與要求性工作權女性主義者間的戰爭，皆根源於人性的權力慾），表面的言行裝扮很女性化，當男性放鬆警戒的關鍵時刻，她們便殺出剛毅的攻擊，大敗對手。對此，她們可能以雌雄同體來合理化，實則與武則天、慈禧、凱撒琳大帝、維多利亞女王等一樣，均是善於利用父權弱點和女權優勢的傑出女人。
兩性同工不同酬是工作性別歧視之一，費景漢等著〈性別歧視與工資不平均度之研究〉云：「一般而言，市場制度對於分化勞工的評價，有合理的成分，也有不合理的成分。所謂合理的成分就是勞工的報酬應當反映他對生產力的貢獻；而不合理的成分，其待遇就往往因『生為女兒身』而比男工少」（七五二p1）。俞慧君在《女性工作平等權》亦云：「本來，所謂『平等』並非絕對形式的平等，而是相對、實質的平等，故因個人能力之不同或基於合理的理由而有工資之差別，並不是法律所應該禁止的」（七五三p185）。
由此可知所謂兩性工作平等是基於生產力而來的實質平等，而非形式上的同工同酬，但在女性主義價值觀下一般要求形式平等，比如費文便是分析男女工資的不平等，俞書更舉日本法院判例認為以下述理由主張不同酬是不合理且違的：一、做事務性補助性業務的已婚女性勞動者之效率低。二、加班困難。三、因生產、育嬰之休假導致工作效率不佳。四、因高齡化導致業務之不適性格增大。五、工資與勞動的不均衡（p73）。
以上判例牽涉到到底資本主義的報酬要反映生產力或正義價值，很顯然的日本廠商至今大多均依前者行事，其因是在日本父權社會結構下，女性工作的確存在影響生產力之事。
就因女性先天及後天在生產力上的不利，故女性主義才會要求由國家、社會、雇主來負擔生理假、懷孕生產假、育嬰假及托兒服務等，以求兩性實質平等。其實這些在社會主義國家早已做過，但結果卻是生產力低落（兩德統一後，德東女性及家庭一方面羨慕德西富裕及生產力、一方面又眷戀過去東德在這方面的福利），當然女性主義會以各種托詞或少數個案來反駁。另一牽涉到政治鬥爭的西方育嬰托兒研究，那就是大半不由親人照顧而委託公私托兒所的幼兒，其心智發展差於由親人照顧（說大半之因是右派為強調傳統母職而誇大其弊，反之則誇大其利），其因是即使托兒所硬體還算完善，但幼兒最需要的並非硬體而是軟體親密的互動。理論上可花費大量財力及人力來改善，但基於生物血緣性本能及資源有限，實行結果證明不可能。另外西方為解決女性先天後天上的不利，實施類似少數族群工作或女性參政之保障，立法保障女性就業名額或比例，這也造成一些單位的男性並非因生產力不如女性而無法就業或升遷的另種不平等（如美國對非白人的就業、福利、教育、醫療等之保護，一０九九p164－7）。
台灣後期女性主義者最異於前期的是理論及實行上更激進。在娼妓問題上，沈美真比呂秀蓮更樂觀地認為透過禁娼、嚴懲嫖客、及嚴厲取締必能掃蕩台灣的色情泛濫。沈書（九五四）會如此主張由其自序可知並非其研究初衷而是基於正義，她及反娼者最常用來反駁他人的話是：雖然禁娼未必能禁止買春，但這好比殺人等行為雖禁不了，可是吾人就要因而同意或容忍嗎？這種比喻謬，因任何社會都會一套規範或法律來制裁危及社會生存的殺人等行為，但對以交易（不論現今資本主義的金錢、或社會主義及其他鄉民、原始社會的以有形無形為代價的交易）為手段的性行為，如基於雙方的同意，不但未危及社會也不會對雙方身心造成傷害（其實在歷史上對性交易的評价並非全是負面反有不少正面，一二六九p.4-6）。女性主義者大多尤其台灣幾乎全反對自願式的性交易，其因除了義憤及道德外，更重要的是此種自願將危及女權運動對父權的批評。這就好比一些情色電影遭女性主義者以「情色是理論，強暴是實踐」扭曲之，並以兩面手法策略性地與保守道德主義者結盟共抗之，透過政治立法力量壓迫其創作（九五五）。
另外依社會學者大衛〈娼妓制度〉（九五六）的研究，認為除非「男女雙方均有絕對的性自由，男女只為了愛情而交媾，沒有現實考慮，沒有買賣計算，也沒有安全感、經濟、政治等作用混雜」，否則無法禁止婚妓，這就為何西方無論如何禁娼或性開放仍存著程度不一的娼妓問題。如果女性主義者能不從反父權之立場來看，由於買賣春不同於殺人又不可能禁止，所以除了維護非自願者免於受害外，應顧及自願者的人權使其免於法律的迫害，甚至提供進一步的人身安全及衛生的保護。但台灣在一片掃黃、掃黑聲中，仍然不顧業者及妓女們的極力反對，解嚴後號稱已民主自由開放的台北市，在86年9月6號竟然想用廢除公娼的方式來解決台灣的色情行業，依過去經驗，其實這只能讓色情更地下化而已。如今台北的色情行業在掃黃下，又往北投回流（二十年前北投公娼以同一理由被禁，這導致台北色情行業漫延），連公娼本身絕大多也表明被禁後將化明為暗續繼賣春。
會如此之因，除了賣春收入豐厚、轉業不易等外在因素外，其實還牽涉到從事色情行業婦女本身的自我概念。一般研究依其立場和對象的不同，可分成「負面自我概念」（激進女性主義和心理學所持）和「正面自我概念」（自由女性主義和犯罪社會學所持）兩種對立的觀點。黃淑玲針對台灣的實証研究，得知從事色情行業前認同正常社會婦女行為規範的「正常型」，經下海初期的負面自我概念後，便合理化自己的行業行為，認為自己的行為不但有其正面性，且自己在行業外仍是良家婦女。相對的，從事色情行業前行為偏差的「偏差型」，下海之初的自我概念是正面的，不認為從事色情行業有何不對，經久則呈現負面性，認為自己與客戶間不平等及自己遭社會歧視（一０三九）。
其实如果能去除意識形態（不論功能論、自由主義、激進派）而從事實际田野調查，將發現以反合道德、正負功能、医療衛生、成年與否、父權宰制或資本主義剝削等立場來反對或贊成性產業，都是過於簡單化甚至口号化污名化（一二八四p.1-35,18,194-215）。
台灣後期女性主義者的激進化也表現在女同性戀團體的女性至上及「只要性高潮不要性騷擾」(一二三六)等之主張，更常用的策略是將所有個人性的情慾議題泛政治化－－將女性的情慾問題轉化成父權社會的政治壓抑及權力不平等（一０一五p126－132）。其實這種激進化是大多運動不可避免的，任憑保守派對性泛濫的警告（如九五七）或強調性靈合一（如九五八），也不可能扭轉。這也可從1990年版《金賽性學報告》（九五九）書中除了強暴外，對任何雙方自願且安全的性行為均持贊同的態度可看出。問題是激進的性解放者如同其他運動者一樣，均以自我合理化技倆為其不可避免的訓作用辯護，台灣墮胎暴增與性解放的關係本成正比，但她們合理化成解放不足才会造成如此，不然就辯解稱放前即如此高了。
５、環保運動之析判
理論上後進國在現代化同時應能超越在政治意識形態上大多不願也不能引進西方民主的困境，而將與生活息息相關的環保意識與行動溶入產業發展中，但實際大多卻重蹈先進國破壞後再保護的覆轍，台灣即如此，這為何？一般環保運動者以泛政治化來批評，認為政府與資本家相互勾結，為滿足政經私利而犧牲了環境、人民及勞工。其實是先進國的世界生產體系的分工剝削的結果，先進國為本身利盆，不但政商極力將污染性或勞力性產業輸至後進國，連高唱環保運動者也不會更不可能像在己國進行程度一樣的反輸出運動。其因是先進國的環保運動存在著烏托邦理想與策動群眾的內在分裂，在理想上要達到生態淨土但又要對群眾或人民宣稱不會損及既有的生活甚至更進步，如此一來，現代生活有些不可避免的高污染多勞力的必需品，就只好由後進國犧牲而提供了。以上由台灣自己就一目了然，從民70年代開始為了環保、勞力及產業升級所進行的高污染、高耗能及勞力密集的外移，不但政商力行，運動者還批之做得不夠，但運動者未曾自省台灣這種做法不正是先進國的生態性經濟性為主的後殖民後帝國主義之翻版？
試想在先進國壟斷高科技、低污染、高產值的產業（即使高科技也是輸出高耗能、污染、投資的比如竹科的晶圓廠還產生了三重剝削，區內高低所得結構性差距、區內外生活環境與所得的差距、高科技优恵對全国財稅的不公），並極力輸出相反的產業之外在因素，及環保投資動輒百億千億（如焚化爐、污水下水道）或占投資成本一成（如石化廠）的內在因素下（有關污染管制與廠商投資、政府支出、就業等的關係，參見九六０），後進國現代化過程如何能不犧牲環境？
以上並非過去式，半先進如台灣追隨先進，後進如大陸又追隨半先進，甚至1992年地球高峰會議還發生新形式的南北大戰。北方先進國一方面享受著犧牲過地球生態而先發展並壟斷高科技，一方面又以環保之名嚴禁南方後進發展，在此同時先後進環保人士又以形式主義要求地球環保需全球一起做而成為北方先進的共犯。殊不知果真要如此，其先決條件是先進及半先進的財富要重分配給後進、並無條件提供合乎環保的產業技術給後進，但環保人士敢從人民群眾手中奪取財富重分配給後進嗎？有能力強迫政商提供嗎？不敢！沒能力！還談什麼全球共同進行環保，這就好比環保人士一樣大開其車大吹冷氣，卻又要反這個反那個，皆是很悖理的。
所以吾人才會看到以下荒謬的發展，從1992年地球高峰會議之後歷經五年，歐美日等先進不但未達當初承認－－逐年降低ＣＯ2排放量到1990年水準，在資金及技術上大力幫助後進從事環保－－甚至在1997年第二屆地球高峰會議上，拒絕再簽類似承認。這一切為何呢？很簡單，環保和其他民主、人權、自由……等美好謊言一樣，全是西方用以要求或對付他人的工具，對自己不利時就甩一邊。
由於台灣環保運動之激進化有其島外引入及島內泛政治化之雙重因素，故以下先析判西方生態環保哲學，再舉例來析判台灣環保運動。
（１）生態環保哲學
一般生態環保人士在立論上最常用的策略是先界定生態為萬物的息息相關，再來批評文明社會尤其西方的役天用物的發展觀，同時美化原始社會或東方的泛靈論、天人合一觀。在此立論下，他們不曾反思人與自然關係的熊度和生態環保間到底只是關聯還是必要？充分？或充要條件？顯然的二者之關係是一種辯證性關聯而非條件。比如西方從古希羅至今主流一直是役天用物觀，但在環保意識下卻做出良好的環保成績，反觀主張天人合一的中印從古至今卻一再嚴重地破壞生態，同樣的，主張泛靈論的雨林的早住民，在古代就已發生破壞生態導致印加帝國瓦解，至今仍在大勢燒山耕種。（生物學家Diamond認為生態自殺並非人的專利，但人不論古今中外破坏的更甚，而且不存在美化了古代天人合的生態黃金時代，這是种「高貴野蠻人」的迷失（一三五四p.373-421）。人類學家Barley也如此認為(一三八八p.126)。所以不能像楊惠南的〈當代台灣佛教環保理念的省思〉（九六一），在其三系說及人間佛教預設下，批評聖嚴及證嚴的環保理念，由於未能掌握中觀才真正代表萬物息息相關的緣起生態觀，而從中後期佛教引入心淨則土淨的「偏重唯心忽視外境」，以致於將心淨與土淨的充要條件理解成充分條件，加上未能積極地參與高層次社政性的環保運動，而只是低層次浪漫性的「心靈環保」或「預約人間淨土」，故不合佛教應有的環保哲學。
生態學家們康門納在其《環境的危機》提出生態四法則（九六二p24-36）：物物有關、物有所歸（自然界萬物皆有所用，而人為的一些不能被自然界吸收利用的產品，不但對自然界生態系不利且有害，最後會反撲到人類）、自然善知（自然界經長期演化最能了解何物對自然有用或有害）、免費午餐實無其事（指人類發展所得必會付出代價）。這四個法則雖為一般所接受，但由之所採取之主張並不一。比如激進者主張零成長（如《成長的極限》九六三）或更極端的反文明，但康氏依美國戰後人口和消費成長幅度大約同於戰前情況下，但因生產技術的改變（如由肥皂－非肥皂、一般汽油－加船汽油、及農藥肥料的大量使用）造成了污染遠超過人口和消費成長而不成比例的增加，故康氏並不反對發展，而是要選擇對生態傷害最小的技術來發展（九六二〈人口與富裕〉〈技術的瑕疵〉）。
在上述生態法則下，歐斐斯在《生態學與匱乏政治學》（九六四）、舒瑪琦在《美麗小世界》（九六五）、雷夫金在《能趨疲》（九六六）、及楊懋春在《人文區位學》（九六七）等分別偏重以政治學、經濟學、物理學和哲學之角度，來批評現代文明並提出觀點有點歧異的生態哲學。
歐氏認為為因應成長的極限，美國的政經典範應做一革命性徹底的改變。其因是美國源自洛克的個人主義民主政治和亞當斯密的自由放任資本主義，由於視生態為豐裕並放任人們無限制地使用自然資源而造成對生態嚴重的破壞。為因應生態匱乏的來臨，歐氏主張以霍布斯極權方式來解決，其因是平等庸俗的民主政治和自由放任的市場經濟只會產生公有地的悲劇，於是要由私有主義，自由，平等民主，經濟人的成長及恣意消費，單元及集中的生產等，轉變成公有主義，權威，貴族統治，自足和節儉，多元、勞力密集和地區自主。
歐氏上述主張有以下問題：一、主張成長極限和主張成長無限均是命定論，只不過一者悲觀一者樂觀，人類發展的實相可能是介於二者間。二、即使成長極限說能成立，一種被證實對該國甚至全世界均利多於弊的政經制度尤其已成為美國的立國精神，是沒必要也不可能被革命的。三、經幾十年實行，美國的環保仍在個人主義民主自由的政經制度下完成了不錯的成績。相反的，被歐氏認為全世界主要例外的中國大陸：「中國人強調國家自足，不依賴外國貿易與技術，強調分權及地方自足，便宜而適合小規模的適當技術，重視有實作技術的幹部而輕視高度專業化及昂貴的訓練，生產的方式採勞力密集而非資本密集，小心處理資源，極端注意浪費及一些生態回復的工作」。事實證明這些人民公社、土法煉鋼等反而造成嚴重的生態破壞。由此可知歐氏如同一些反現代者迷思於烏托邦。
類似的，舒氏也迷思於南傅佛教。舒氏批評現代科技為了征服自然追求無限大的利潤，不但將人弄成工作的奴隸且造成嚴重的生態破壞。他認為現代人應從佛教的「正業」－－藉以解放人性而非迷戀財富的生計觀，此種佛教經濟強調以最低的代價維生而有多餘時間精力從事心靈充實，但他又認為這些南傳佛教國家也正背離佛教經濟哲學而步上現代化發展的道路。另外舒氏所提供的改革方法也常見於一般生態人士：「在農業及園藝方面，我們應致力於生產方式的改革，增進土壤的沃度，以期達到健康、美觀、與持久性。如此，我們可以確保生產力的穩健發展。在工業方面，我們應致力于小規模技術的革新，發展溫和性的技術，而不致淪為薪水袋的奴隸。另外，我們亦應致力於尋找經營與人力之間的新合股形式，從而制定一種所有權共有的新形式」（九六五p9）。
舒論有以下問題：一、原始、部派佛教的「正業」並非如舒氏所言，而是指在印度輪迴觀下為求解脫不得不謀生但要從事正當工作。吾人姑且不論佛教經濟是否與生態保育有正關係，但由南傳佛教國家紛紛背其道而行，可知它只是一種生態空想。二、舒氏所理想化的有機農業根本無力供養第三世界廣大人口，更不能供養現代都市人口，這大概只適用於西方尤其美澳等國的中產階級在郊區住宅的庭院，比如澳籍生態運動家布頓在其《綠色生活指南》（九六八）所描述的自足自給式排除任何現代化的農畜產品。令人困惑的是，這種生活方式免不了要以汽車通勤上班且要有舒適的郊區住宅，此種又要不降低生活水平又要達到綠色消費的生活方式，對絕大多數第三世界人民和現代都市市民只不過是夢想。怪的是，環保運動者熱衷於烏托邦生活，但其他大多數人終日不斷破壞生態只為了求生存。這樣看來，綠色消費不是現代或前現代人的謀生之道，而是後現代人的高級生活。實則綠色消費背後的汽車、住宅及就業正是眾多破壞生態者所支應的。難怪一些後進國會批評西方的環保人士是太過舒適之後追求高雅的野蠻人生活，而後進國只在謀生卻得到生態終結者的罪名。三、舒氏所主張的技術和組織並未見普遍地有效實現，相反的，所有權共有的制度經社會主義國家改革證實是失敗，而日式的集團主義或西式的資本主義之生產技術及組織才成功。
雷氏以熱力學第二定律提出生態學的命定論，他認為能趨疲法則指出了隨著工業文明所產生的「熵」由於具有－－由可用轉變為不可用，由有轉變為無，由有序趨向混亂等之特質。這些均異於理性主義以來牛頓、笛卡兒、洛克、亞當斯密及達爾文等機械性的世界觀－－資源無限，質能不滅，過程可逆之工業主義。依此，他提出以下的改造主張：第三世界應廢除西化而改勞力密集式產業（這不正合了先進輸出勞力產業之意？），美國財富要在本國內（為何不是第三世界？）重分配，發展中間性技術，生產組織分權及人性化，天人合一的科學觀，由耶教的支配萬物的創世觀轉為東方式的天人合一的善待萬物，將新教工作倫理轉為自然倫理。
雷論有以下問題：一、其能趨疲法則是種偽科學，因不可逆轉的熱力學第二律則是與質能互換的第一律則共存的二種矛盾之自然現象。二、廣泛地被批判的西方機械世界雖立論謬且弊病多，但東方有機世界觀依李約瑟研究卻是走不出現代的，雖較合相對論及量子論之世界觀。
最後，楊氏有點異於前三者，楊雖也批現代科技誤用了文藝復興以來的人文主義而造成生態破壞，但他認為傳統耶儒佛的人文思想可用以創造新人文主義－－天人合一，人為萬物之靈，人性善。
楊論有一根本問題，為何以前的天人合一及性善並未能使人善待萬物？既然如此，憑什麼將同是萬物之靈及萬物管理者的人，加以善待萬物之後，就能成為生態哲學的新基礎？這好比期待統治者成為聖人一樣是種迷思。果真要徹底解決生態哲學的內在困境，就要放棄人為萬物之靈及管理者的迷思，因為這就好比總統是與人民平等而非人民之靈或管理者，萬物如需人的管理就不可能與人平等。另外萬物之靈和管理者與萬物之凶和獨裁者只不過是一體之兩面。
由上析判可知，生態人士的策略是以一套生態哲學對現代科技所造成的生態破壞批評，進而提出一些替代方案。但這存在著生態哲學之謬、對現代科技全面性否定，對未來的命定性悲觀，和代替方案的不可行等問題。以上析判並不否定生態人士對生態的關懷，也認為有些節約能源、資源回收及生態保育之主張是可行的，但一些激進或烏托邦的空想並不適用於大多數人。這點很重要，因為一些激進的環保運動者習於用道德教條來批評不認同者，是自私自利、不道德、沒良心的。
（２）環保運動之析判
台灣的環保運動（含反環境污染及生態保育）在理論及實行上雖均從西方尤其美國引入，但另有台灣特殊的泛政化背景。另外為達到動員群眾之目的，運動者往往不顧理性和公眾意識（指人民普遍的環保意識及行動），而遷就社區意識（指相關群眾的受害及求償的意識和行動）。於是將自己神化成正義公理的代言人並貶抑被反對對象或不認同者，當然更不可能以普遍的環保意識要求且批判群眾的日常生活及生活區域均須同時進行環保，而著重於反對單一事項及求償。執政者更以台灣至上（核廢料及有毒廢棄物往外送）、立場決定一切（林俊義環保署長以反核乃反国府極權故新民主政府不用再反核、表裡不一（反核教父林義雄在選舉關鏈時刻放水不再要求陳政權公投核四）來敗壞環保運动。以上謬誤也常見於環保之外的各類社會運動。
在此析判的重點不同於一般將矛頭指向政府或廠商的自私自利、罔顧環保、或高高在上不知與群眾溝通（如九六九所收諸論文），因這已是許多人已為，而是析判其激進化，並舉二個尚在戰鬥中的核四及美濃水庫為例，來析判運動有那些謬誤。
反核運動之析判
台灣反核運動之非理性及不擇手段並非偶發，而是根源於其傳入者。以戈夫曼的《挑戰核能》為例：一、首先戈氏批評所謂的輻射安全劑量是政府及其幫傭科學家在自私自利沒良心下的謊言，因無所謂安全劑量。他認為在自然背景100毫侖目下，美國每年會有額外的1900名癌症及5至50萬名遺傳性死亡，但又說在安全輻射（每年約0.1毫侖目）下，美國每年將有780萬人死亡（九七０p23,158）。這種誇大的非理性就好比台灣反核者慣於以原子彈比核電廠、以車諾比類比三浬島一樣，均是運動中常見的恐嚇策略。二、其次戈氏認為天然輻射是不能免的不幸，又說無法證實醫學輻射拯救的人可能比殺的人多（真不知所云），但又好像理性地說只要節約能源，核能就沒必要，且不會像擁核者常用以恐嚇人們的會降低生活水平（p23,6）。這種依其需要一會兒似理性一會兒又非理性的策略也是台灣反核者常用的，比如說只要提高能源使用效率到日本程度，台灣就無需核四也不會降低生活水平。這忽略了台灣的能源使用效率就如同台灣的產業乃結構性的問題，不是說想提高就可達到日本程度。即使達到了，像日本不但大力發展核能且全世界首先使用以鈽為原料的滋生型反應器，更何況所謂高耗能源產業（如鋼鐵、紙、水泥、石化）不能發展，那這些所需不也是要以後後殖民帝國主義方式從外輸入。三、再來戈氏神化反核運動，認為在人權正義和用電者遭精神迫害下，反核不但有正當性且可求償。如此說通，那些不反核的用電者之精神迫害和權益損失，反核者不也應賠償。
姑且不論溝通問題，台灣反核運動就在上述似理性與非理性、恐嚇與神化之間將反核運動帶往不歸路。於是奪權後的李政權憑著什麼生命共同體，在用電不足的強壓下，透過宣傳機器及立院強力運作，終於通過核四預算（但也埋下陳政權停建又續建的鬧劇，只是更進一步惡化了台灣經濟）。這種決戰於誰的拳頭大之非理性鬥爭，大概又是美濃水庫的可悲下場。
反水庫運動之析判
由於美濃水庫事件尚未為一般人熟悉，故析判雙方立論。
美濃愛鄉協進會83年7月發行的《終結水庫神話》以四種夾雜著神化與恐嚇、似理性與非理性的策略進行反水庫運動－－神聖化美濃客家文化、以十大理由反水庫、提出替代方案、及結合島內外社運精英。
首先反水庫者認為經乾隆年間來自屏東的林氏兄弟開發，之後日據時的水利工程奠定了美濃現代化的水稻及菸草農業，而成為美濃文化的經濟基礎。他們批評水庫的建設將帶來強勢且庸俗化的土地抄作及色情文化，而破壞以土地及勞動為基礎的美濃文化之主體性。
其次他們認為：一、高屏地區用水問題是河川污染及地下超抽導致水質不佳，和漁業、工業及農業尤其蔗田用水過多的水權分配不均，而非水量不如。二、興建水庫是逃避生態破壞、上述水權分配不均、及重北輕南政策等根本問題的鴕鳥作法。三、水庫所汲引水及所用砂石將加速高屏溪死亡、海岸流失、及國土淪亡。四、水庫花費千億壽命僅五十年。五、水庫工程長達十年以上，而河川整治及水權重分配只需花五年及五百億即見效。六、嘉南地區多水庫仍不能解決水荒。七、水庫使高耗能源及水、高污染的石化業繼續破壞大高雄而台北座享稅收。八、全世界水庫崩壩2%的比率將威脅美濃人的生命。九、水庫將摧毀世界級的黃蝶谷及熱帶母樹林之生態。十、水庫規劃及評估黑箱作業且無公信力。
他們認為地下水庫的八座潛壩約花36億元比水庫462億少，但儲水量約20億立方公尺為水庫的七倍。
由此可知反水庫者的策略是將運動的廣深度極大化，而水資會則較為扣著水庫本身，在84年發給鎮民的《中華民曆》認為：一、由於南部地區用水僅能滿足90年之前所需，故須將高屏溪豐水期的餘水儲存起來。二、美濃水庫基於儲水量大、築壩材料豐富、離槽式水庫淤砂量少且壽命長、原水成本低、及接近用水區等五點考量，是高屏溪沿域的最佳壩址。三、水庫安全無疑。四、水庫經濟壽命百年，終極壽命一千二百年。五、只引豐水期餘水不會影響高屏溪原水文和用水。六、水庫不會增加美濃水患，相反的，在加強水庫及美濃地區的防洪排水建設之後會改善。七、水庫工程不會影響美濃地方安寧且會繁榮地方。八、建水庫前將完成現已在做且已有成績的黃蝶所食鐵刀木、熱帶母樹林、及其他遣址之遷移，並加強水庫的綠化和各項菸田、菸樓、陶窯、紙傘及鍾理和紀念館，使之成為兼具遊憩和科學教育的文化區。九、高屏溪只在上游高樹以上適合建潛壩地下水庫，其可供水量僅三千萬立方公尺，且會造成河床變高增加防洪支出。
由以上反正雙方的交戰可知，反水庫者將戰線拉的很高很廣很深，試圖丟出即使水庫本身沒問題，其他涉及文化主體性、泛政治化及生態等水資會無力解決的問題也將糾纏不放。
如果水資會的技術面看法經得起專家學者的檢驗，就理而言，反水庫者只能有以下反對理由了－－以壩崩心理恐嚇美濃人，及外來投機、色情文化將摧毀美濃文化的主體性。因所謂的生態保育和水庫興建並不必然對立的。至於水權重分配牽涉到產業發展的政策，在高雄一、二輕將關閉和淡水養殖蕭條之下，南部地區用水將以民主、水稻及一般產業為主，至於地下水抽取是愈少愈好。即使土地投機及色情文化也可透過公所及鎮民的自覺來杜絕（只要以反水庫的力度來反就夠了）。另外，如果美濃人有心的話，隨著發展，更可將美濃特有文化發揚光大。最後，反水庫者不會以普遍的環保意識去反美濃自己的水稻（肥料用水農藥）、菸業（肥料能源尤其早期的伐木烤菸葉）、及養豬家庭廢水等對環境的破壞。更不會反思美濃這塊是因朱一貴事件有功於清才被賜開發的，並非美濃人所能獨占。
以上析判純就理而論，並非就價值，更不表示個人站在正反方，不然以作者美濃人身分將被誣以「美奸」叛徒。如果要從價值來論，個人的做法比環保運動者更極端－－私人交通工具只能有腳踏車（因它是最有效率最合生態的交通工具，可悲的是在汽車、家野狗尤其摩托車的威脅下，在台灣只能在汽車較少的鄉間海邊才能安全的使用。即使如此住在淡金公路的筆者，在人禍﹝交通太亂﹞、狗災﹝狗会追﹞加上地無半里平等的不利因素下，連腳踏車也騎不得了，只好恢後原始人的徒步，所以本館所有圖書文物影音除了少數用寄的外絕大多是搭公車捷運加上走路抬提回來的），最好能消滅所有非大眾交通工具？。一個成人一個月只能用約三十度電（但使用電腦和除濕機後用電已約五十度）。一週只能產生約半公斤垃圾（就公寓而非庭院式可自行處理部分垃圾的住所而言）。一月只能花不過五千元生活費。如此台灣應就不會有垃圾、交通、污染、用水、用電等問題了（即使建了圖書博物館在省电省水上也下了很大工夫，像現在下午了六月天寫电腦不用開灯連電扇也不用開）。但能如此要求大眾嗎？顯然不可以。其因是中國的孔孟早就知道道德高標準是用來要求含從政之精英的，而非平民百姓；西方的洛克、康德也知道民主高標準是用來要求具政治理性者。但台灣的反對運動者和政客卻相反，不但不自省，反一再玩策略、言行不一、食言而肥。
６、台灣後殖民主義論述之析判
繼「鄉土文學」「中國結．台灣結」「民間社會」之後，另一相關於族國及權力政治學的論戰－－後殖民主義論述－－又在台灣的文化學術界進行著，異於前三者的是它似已共同接源自史明等台獨先知們的論斷－－包含國府在內的台灣歷史均是殖民統治－－只不過為凸顯國府的獨特性，故冠以「後」次，而這又與西方後殖民主義論述相呼應，故台灣學者才得以引用西方後殖民主義理論各自支持自己的立論。
如同引用西方依賴理論來批評台灣時要經一番改造一樣，由於民80年代的台灣在社政經等方面已是台灣人當家做主甚至威脅到其他少數族群，故台灣後殖民主義論述與西方後殖民主義論述批評的重點便有所不同。後者強調的是被殖民者雖已獨立或擺脫了西方殖民的形式統治，但以經濟為主包含了文化等實質上仍受西方「後殖民」統治。為解決後殖民問題，後殖民主義不但強調由外而來的外部性後殖民統治，也強調西方美英等在在的內部性後殖民統治。在經濟上強調被殖民者或少數族群的低所得及失業等，政治上參與的不平等，社會階級和族群的不平等，文化上主張少教族群有保持文化差異基本權的「多文化主義」（以上參見九七一）。
而台灣後殖民主義論述則強調文化的後殖民統治（《後殖民理論與文化認同》的主編張京媛以「後殖民主義」和「後殖民理論」來區分二者，九九八p13-4），並由之前－－試圖以多元文化主義批評大中國文化意識的優勢藉以強調台灣文化意識的受抑－－隨著台灣至上與優勢，轉而至替台灣至上與優勢合理化，並辯駁它不會造成另種的殖民統治。如同台灣民間社會運動因忽略了民間社會本身的宰制性，於是在批評對象等同於國府之時發生了異化。這不但簡單化異化了後殖民主義論述，更將一些與後殖民統治不相干的文化現象泛後殖民化，而產生類似「台灣結症候群」的謬誤。
中興大學外文系教授邱貴芬將81年5月舉行於中央大學的第十六屆比較文學會議定位為「從被殖民時期邁向後殖民時期的台灣學術研究」，邱文批評會議中許多學者撰文雖引用到西方弱勢文化團體如何抵抗強勢者，但卻不自覺地「複製西方文化霸權的運作，放逐台灣文學」。邱文認為台灣文學研究應優先以本土為對象，且要以「階段式的修定路線」－－為達到後殖民主義論述之目的，選擇性地從事本土論述，而非學術中立性地從事自由論述。邱文並反駁批評者的質疑，認為這樣不會陷於義和團式的文化（八八七）。
邱氏上述為達目的不擇手段，不但在理論上謬誤（此種同時企求拯救和解放台灣論述的烏托邦是不可能達到的，因失去了自由論述就喪失了從某一論述霸權中解放出來之可能），證諸歷史也可知手段最後會異化成目的，亦即「階段式的修定路線」會異化成「全程式的既定路線」。
邱氏在會議中撰文（八八八）認為以後殖民論述研究台灣文學和文化，除了要抵制殖民文化透過強勢政治運作在台灣殖民文學典律，並認為不可像激進者所提倡的「回歸殖民前文化語言」，因一個純鄉土、純台灣本土文化和語言並不存在，而只是跨文化的雜燴特性，並可透過殖民者塑造的語言如台灣國語達到抵制並重建台灣文學典律之目的。這種「台灣語不是俗稱台語的福佬語」，企圖以福佬語取代國語的話，無異複製另一殖民壓迫。
廖朝陽撰文（八九０）肯定邱氏的後殖民論述的反抗立場，但批評邱文在立論上偏向抗爭但做法上卻偏向妥協調和，這是相互矛盾的。其因是邱氏將「相對本原論」弄成後結構派本原恐懼症所製造出的「絕對本原論」，又誤以為「台灣的閩南語與北京話已結不具備閩南語與北京話的本質，變成另一種混血臼『台灣語』」。
邱氏回文（八八九）反批廖氏犯了絕對二元分法的謬誤（「漢賊不兩立」－－中固傳統文化的精髓－－認為抗爭與融和、殖民者與反殖民者、北京話與台灣語等不能共存）。並辯駁其調和乃異於男性對抗的女性特質，這足以用來建立台灣的命運共同體。
廖氏接著以夾雜河洛語的白話文（八九一）半諷刺半論述地反駁邱氏，該文無法分析，因為廖文目的就是要以那種不忍睹的台文來諷刺邱氏所主張的「台灣語」是如何令人鬱卒。另外廖氏在83年的一篇影評（八九二）中除不同意但也不回答「在晚近有關台灣意識的討論裡面，有許多人質疑以台灣為認同對象的觀點重覆了大中華民族的『本質論』與『霸道意識』」之質疑。並認為被殖民者的族國認同雖是像殖民者的族國一樣是想像的，但卻比真實更真實。
以上，將台灣文學和文化定位為「以台灣為中心」而非「以福佬話為新正統」，乍看似開明，但台灣語言文學運動者的原意如本書析判確是想建立新正統，也是一種「本質論」和「霸道意識」。而「絕對本原論」正是早住民和本土化運動的原型，至於「相對本原論」只不過是一種不得不地策略性修正。
除了上述文學界的「後殖民論述」之外，它當然會漫延到台灣的其他領域，在此不予申論但簡介之。電影上有人批評台灣電影遭香港殖民（如一０五六，反批見一０五七）；宗教上有人批評台灣佛教遭中國佛教等殖民（如一０五四，反批見一０五五）。至於其他，應還會不斷出現，直到此一論述俗化、僵化為止。
參用資料編碼
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一一一：柯爾達著，傅依萍等譯《權力》，四季。
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一二一：馬起華著《現代政治思潮》，黎明，民66。
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一七九：李錫錕著〈政治意識形態擴散之分析－－春秋戰國之案例〉，中研院三研所，專刊19，民76。
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津，民80。
一八四：韋政通著《傳統與現代化》，水牛，民57。
一八五：Kant著，牟宗三譯《康德的道德哲學》，學生，民71。
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一九０：傅偉勳著〈儒家心性論的現代化課題上〉，鵝湖月刊，113期，民73年11月。
一九一：傅偉勳著〈儒家思想的時代課題及其解決線索〉，哲學與文化月刊，民75年2月。
一九二：牟宗三等著〈中國文化與世界〉附錄於康君毅著《說中華民族之花果飄零》，三民，
民65。
一九三：牟宗三著《生命的學問》，三民，民62。
一九四：牟宗三著《道德的理想主義》，學生，民69年修訂四版。
一九五：牟宗三著《歷史哲學》，學生，民71。
一九六：牟宗三著《政道與治道》，廣文，民71。
一九七：牟宗三著《心體與性體》（一），正中，民68。
一九八：牟宗三著《智的直覺與中國哲學》，商務，民69。
一九九：牟宗三著《現象與物自身》，學生，民64。
二００：牟宗三著《中國哲學十九講》，學生，民72。
二０一：牟宗三著《圓善論》，學生，民74。
二０二：牟宗三著《認識心批判》上，香港．友聯。
二０三：牟宗三譯著《康德的道德哲學》，學生，民72。
二０四：李明輝著〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辦〉收於其著《儒家與康德》，聯
經，民79。
二０五：Fondizi著，黃藿譯《價值是什麼》，聯經，民73。
二０六：Polanyi著，彭淮棟譯《意義》，聯經，民73。
二０七：賴建成著〈評黃仁宇《資本主義與廿一世紀》〉，當代月刊，72期，民81年4月。
二０八：陳忠信著〈新儒家「民主開出論」的檢討〉，台灣社會研究季刊，1：4期，民77年12
月。
二０九：李明輝著〈歷史與目的〉，同上，期3：1，民80年9月。
二一０：Hegel著，賀麟等譯《哲學演講錄》，谷風，民76。
二一一：Hegel著，譯者不詳《法哲學原理》，仰哲，民73。
二一二：Hegel著，譯者不詳《自然哲學》，仰哲，民72。
二一三：薛華著《黑格爾對歷史終點的理解》，谷風，民76。
二一四：Kant著，沈叔平譯《法的形上學基礎》，北京．商務，1991。
二一五：Kant著，何兆武譯《歷史理性批判文集》，同上。
二一六：Locke著 An Essay Concerning Human Understanding.，1700四版，雙葉民68年
翻版。
二一七：Locke著，葉啟芳等譯《政府論次講》，唐山，民75。
二一八：Popper著，李豐斌譯《歷史定論主義的窮困》，聯經，民70。
二一九：張佛泉著《自由與人權》，台菁，民43。
二二０：Oconnor著，謝啟武譯《洛克》，長橋，民68。
二二一：杜正勝主編《中國文化新論－－社會篇》，聯經，民71。
二二二：鄭欽仁主編《中國文化新論－－制度篇》，聯經，民71。
二二三：黃俊傑主編《中國文化新論－－思想篇》，聯經，民71。
二二四：劉石吉主編《中國文化新論－－經濟篇》，聯經，民71。
二二五：戴炎輝著《中國法制史》，三民，民55。
二二六：潘維和著《唐律家族主義》，嘉新，民57。
二二七：陳水逢著《中國文化之東漸與唐代政教對日本王朝時代的影響》，嘉新，民55。
二二八：毛漢光著《中國中古社會史論》，聯經，民77。
二二九：傅樂成著《中國通史》上，大中國，民66。
二三０：朱瑞熙著《宋代社會研究》，弘文館，民75。
二三一：錢穆著《中國歷代政治得失》，東大，民66。
二三二：錢穆著《治統與道統》，中研院三研所，專刊7，民66。
二三三：黃進興著〈清初政教意識形態之探究：政治化的「道統觀」），中研院歷史語言研究
所，58期，民76年3。
二三四：劉日安著《法學緒論》，漢宛，民66。
二三五：陳顧遠著《中國文化與中國法系》，三民，民58。
二三六：劉海年著〈秦律刑罰考析〉收於《雲漢秦簡研究》，帛書，民75。
二三七：錢穆著《國史新論》，三民，民58。
二三八：瞿同祖著《中國法律與中國社會》，里仁，民73。
二三九：張君勱著《中國專制君主政制之評議》，弘文館，民75。
二四０：Lloyd著，張茂柏譯《法律的理念》，聯經，民74。
二四一：林安梧著〈道的錯置－－先秦儒家政治思想的困結〉，鵝湖月刊，15：2期。
二四二：胡秋原著《古代中國文化與中國知識份子》上，亞洲，民45。
二四三：黃宗羲著〈與徐乾學書〉，文星月刊，民76年4月。
二四四：高準著《反專制主義大師黃黎州》，大漢，民69。
二四五：deBary著，李弘祺譯《中國的自由傳統》，聯經，民72。
二四六：余英時著《歷史與思想》，聯經，民65。
二四七：汪文濤著《中國家族觀念對政治民主化的影響》，正中，民75。
二四八：高達觀著《中國家族社會之演變》，里仁，民71。
二四九：孫隆基著《中國文化的深層結構》，出版時地不詳。
二五０：金觀濤等著《興盛與危機－－論中國社會的超穩定結構》，金楓，民76。
二五一：金觀濤等著《西方社會結構的演變》，金楓，民76。
二五二：彭邁先編《中國人心理學》，頂淵，民76。
二五三：文崇一等著《現代化與價值變遷》，思與言，民66。
二五四：李亦園等編《中國人的性格》，中研院民族所，民61。
二五五：張得勝著《儒家倫理與秩序情結》，巨流，民78。
二五六：李亦園等編著《現代化與中國化論集》，桂冠，民74。
二五七：Lucian Pye著，胡煜嘉譯《中國人的政治心理》，洞察，民77。
二五八：李芳蓮著〈台灣農村社會的兒童教養》，中研院民族所集刊，29期，民59。
二五九：豬口 孝著，劉黎兒譯《國家與社會》，時報，民81。
二六０：陳水逢編著《日本文明開史略》，商務，民74。
二六一：松本一男著，歐陽文譯《中國人與日本人》，新潮社，民77。
二六二：陳水逢著《日本政府與政治》，黎明，民68。
二六三：李永熾著《日本史》，水牛，民73。
二六四：劉予華等編著《日本通史》，五南，民80。
二六五：Reischauer著，蘇癸珍等譯《日本之過去與現在》，協志，民62。
二六六：Reischauer著，黃景自譯《剖析日本人》，金文，民69。
二六七：李基白著，林秋山譯《韓國史新論》，國立編譯館，民74。
二六八：釋聖嚴編著《世界佛教通史》上，中華，民58。
二六九：李永熾著〈日本德川時代的家族〉，歷史月刊，12期。
二七０：王崧興著〈中日祖先崇拜的比較研究〉，中研院民族所集刊，31期。
二七一：陳其南著〈東亞社會的家庭意理與企業經濟倫理〉，當代月刊，34期。
二七二：中根千枝著，林顯宗譯《縱向社會的人際關係》，水牛，民73。
二七三：福武直著，王世雄譯《日本社會的結構》，東大，民70。
二七四：Reischauer著〈十九世紀中國與日本的進代化〉收於李永熾著《日本的近代化與知識
份子》，水牛，民60。
二七五：Benedict著，黃道琳譯《菊花與劍》，桂冠，民65。
二七六：維特著，瞿海源等譯《心理人類學》，黎明，民68。
二七七：土居健郎著，黃順正譯《日本式的愛》，遠流，民75。
二七八：Clack著《日本人》，德華，譯者及出版年不詳。
二七九：丸山真著，林明德譯《現代政治的思想與行動》，聯經，民73。
二八０：澀澤榮一著，蔡哲茂等譯《論語與算盤》，允晨，民76。
二八一：廖慶州著《經典與經營》，聯經，民73。
二八二：戴國煇著〈儒家思想與日本近代化〉，中山社會科學譯粹，2：1期，民76年1月。
二八三：井上清著，宿久高譯《日本帝國主義的形成》，華世，民75。
二八四：原口清著，李永熾譯《日本近代國家之形成》，水牛，民60。
二八五：許介鱗著《日本政治論》，聯經，民79。
二八六：林顯宗著《日本式企業經營》，五南，民75。
二八七：Rogers等著，陳怡蓁等譯《矽谷熱》，天下，民74。
二八八：陳榮貴著《日本經濟力的透視》，地之角，民70。
二八九：丸茂明則著，陳鵬仁譯《經濟大國－－日本的強處與弱處》，國貿局、民80。
二九０：日本經濟新聞社，江柏峰譯《日本之經濟－－昭和時代之回顧》，國貿局，民80。
二九一：Ouchi著，黃明堅譯《Ｚ理論》，長河，民71。
二九二：Vogel著，李孝悌譯《日本第一》，長河，民71。
二九三：Mill著，陳瑀蓉譯《美國企業精神》，卓越，民73。
二九四：Christopher著，袁宗綺等譯《探索日本經濟奇蹟》，黎明，民75。
二九五：Woronoff著，陳文彬譯《日本管理的危機》，長河，民71。
二九六：大前研一著，韓應寧譯《解開島國心結》，天下，民76。
二九七：板本楊明著〈日本經濟之精神構造〉，輔大．輔仁學誌，21期，民78。
二九八：孟祥森譯《現代人論烏托邦》，聯經，民69。
二九九：李丙壽著，許宇成譯《韓國史大觀》，正中，民56。
三００：李奎泰著，楊人從譯《韓國人的意識形態》，黎明，民68。
三０一：李相殷著，蔡茂松譯〈韓國儒學功過論〉，思與言季刊，6：1期，民57年4月。
三０二：梁承武著〈韓國儒學發展之反省〉，哲學與文化月刊，15：11期，民77年11月。
三０三：Jacobs著，葉振輝譯〈韓國如何面對現代化的挑戕〉，憲政思潮期刊，民75。
三０四：郭秋永譯〈韓國的政治參與〉，中山社會科學譯粹，期1：1。
三０五：朱松柏著〈韓國修憲運動與政局發展〉，問題與研究月刊，25：11期，民75年8月。
三０六：Bergsman等著，劉芳美譯〈韓國之經驗－－發展與調適〉，同三０四。
三０七：張達重著〈韓國政治變遷的結構分析〉，問題與研究月刊，26：5期，民76年2月。
三０八：朱松柏著〈韓國國會大選與政局發展〉，同上，27：9期，民77年6月。
三０九：郭展義著〈韓國學生運動的意識形態與革命理論〉，中國論壇，民76年8月25日。
三一０：金雲泰等著，劉順達譯《韓國政治論》，國民大會，民77。
三一一：朱松柏主編《共產黨與亞洲傳統社會》，國關中心，民77。
三一二：林正熙著，劉順福譯《朴正熙的民族復興之道》，時報，民68。
三一三：盧泰愚著，申雨慧譯《韓國改造論》，故瑯，民77。
三一四：申相振著《分裂國家－－交叉承認模式》，商務，民76。
三一五：高崇雲著《中共與南北韓關係的研究》，正中，民78。
三一六：西村敏夫著，丁祖威譯《外國人看中韓經濟》，聯經，民72。
三一七：中島嶺雄著，羅亭譯《明日的挑戰－－台灣日本韓國的新世紀》，新潮社，民77。
三一八：韓鮮日報社編，朱立熙譯《韓國財閥群像》，聯經，民72。
三一九：楊人從著〈韓國的民族性〉，當代月刊，期24，民77年4月。
三二０：黑道德雄等著，余萬居譯《東亞佛教概論》，華宇，民74。
三二一：盧鳳麟編著，徐亞伯等譯《韓國教會增長面面觀》，中華福音神學院，民74。
三二二：許長亨著〈日本援外政策的剖析〉，理論與政策季刊，6：4期，民81年7月。
三二三：林宜君著〈承認制度之理論基礎與落實方向〉，同上，5：1期，民79年10月。
三二四：芮正皋著〈近代拉丁美洲國家「承認」問題研究〉，問題與研究，民80年8月。
三二五：朱松柏著〈韓國國會大選及其影響〉，問題與研究月刊，31：5期，民81年8月。
三二六：吳玲君著〈美國經援第三世界之理論及實際〉，同上，28：4期，民78年1月。
三二七：吳東野著〈東德對德意志民族問題之態度〉，同上，26：11期，民76年8月。
三二八：葉陽明著〈東西對抗與德國統一問題〉，同上，期26：7，民76年4月。
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