這學期去南華大學旁聽何乏筆開的「修己與治人--生命政治的跨文化探索」有些心得，配合上這學期修交大的文化政策與權力的課，寫了一篇報告，剛好可以銜接上前面寫的關於美學與政治的探討。請大家多指教。
「解放的培力政治」與「批判的修養論」
---趙剛與何乏筆思想的比較與對文化政策研究的啟發
一、 前言
本文嘗試將自己過去所閱讀過的，東海社會系教授趙剛發表的一系列關於「解放的培力政治」的討論，與何乏筆近年來一直在思考的「批判的修養論」，進行相互的對話和比較。這學期往返於新竹和南華之間的路程中，經常會自我詢問，進行如此跨領域的理論鑽研，究竟和自身的關連為何？在釐清的過程中，我發現除了過去參與社會運動、社區營造工作的實踐經驗外。在理論的啟發上，自己一開始是先從趙剛的「培力政治」的相關討論出發，在不斷的思辯、反省的過程中，逐漸接觸何乏筆的「修養論」的討論。因此這兩人的理論之間，究竟有什麼相互的關係，以及思想推演上的異同，變成我在這篇報告中嘗試自問自答的問題。同時在結尾部分，我也想思考這兩人所發展出來的政治構想，對於文化政策研究有些什麼啟發。
何乏筆曾說：經常在台北紫藤廬茶館出現的有兩批人，但是這兩批人好像從來不太搭嘎。或許這篇報告。可以做為一個對話的開始 。〔註一]
二、 對現況的警覺
趙剛：跳出妒恨，進入培力
趙剛提出培力政治的主張，和八０年代末期台灣的工人運動由盛轉衰的歷史經驗密切相關。包含工運本身，當時發展起來的社會運動，之後紛紛陷入「省籍路徑民主化」、「國族主義」的泥沼中，失去了對另類的生活方式、利益、需求、慾望想像的可能，成為國族政治的火牛陣的前驅。
在＜跳出妒恨的認同政治，進入解放的培力政治---串聯尼采和工運（或社運）的嘗試思考＞（趙剛，1998：239—276）一文中，透過對尼采思想的重新詮釋，趙剛認為「妒恨」的心理結構嚴重的制約著台灣社運，以及許多理論者及行動者。在這種想像下，自己成為受害者，他人是加害者。而自身一切問題的成因，全都來自於邪惡的加害者的不義行動。在這種心裡結構制約下，主體對自身的想像就只是個「被害的客體」，缺乏積極想像、創造自身內容的可能。在這種結構制約下，其政治實踐就只能是「以道德和罪罰為解釋世界的框架並以之形成咀恨銜枚的復仇集團」（趙剛，1998：241）的的妒恨政治（politics of ressentiment）
對比於「妒恨政治」，趙剛要求社運應該更積極思考和實踐「培力政治」（the political of empowerment）的可能：尋求激進的自我教育，重新學習如何看？如何思考？如何說？如何寫？建立一種尼采所說的「具敵意的冷靜」，設法重新開發自己，耕耘培育創新世界的能力，而不是成為制約反應的快樂機器人。培力政治要求的是以集體的方式重新定義認同、趣味、利益，而非只侷限在工具性的行動，專門指向特定需要和客觀利益的表達。
趙剛認為對妒恨的批判，與對培力政治的呼求，其實也是馬克思所關心的。馬克思強調無產階級的解放，並不只在於更多物質的提供與滿足，更是透過整體社會改造進行的個體性的真正解放。在對資產階級社會虛偽的個體性，與對粗糙的社會主義，把工人變成擬軍事的整體的一員的批判上，馬克思和尼采有著某種共通性，雖然這樣的提法無疑會引起很多左派的不安。同時對科學觀察和社會分析的重視，也使得馬克思所期望的革命的行動者，不是妒恨情緒的木偶，而是個激進的自我教育者。雖然這種對科學分析的重視，在歷史中經常被「結構決定論」的幽靈所遮掩。
何乏筆：納粹經驗與文化工業
相較於趙剛對台灣扭曲的國族主義政治的批判，對出身於德國的何乏筆，二次大戰時納粹的「奧斯維辛」（Auschwitz)的歷史經驗，則是其理論鋪陳中一再出現的陰影。
熟稔法蘭克福學派傳統的何乏筆，分享了自阿多諾以來，從「奧斯維辛」的歷史經驗對西方傳統形上學、啟蒙理性的強烈批判。對他而言納粹對猶太人的大屠殺，並不只是某種單一的政治現象。也是當代某種扭曲的文化表現：將人視為一種資源，盡可能的加以開發和利用。而對於無法利用或沒有利用價值的「資源」，（殘疾者、異鄉人…）則將其排除、抹滅。這種文化現象其實和資本主義現代性的發展密切相關。尤其在當前「文化創意產業」的發展下，個人必須將自己作為資源，不斷進行自我開發（美其名為終身學習），進行更深刻的自我控制（例如：EQ）。人類成為波特萊爾筆下，自己的傷口和刀子 。（何乏筆，2003d：13—14）〔註二]
和「文化創意產業」的不斷自我剝削同時進行的，則是「文化工業」的控制。然而當前的「文化工業」，已較阿多諾寫作「啟蒙辯證法」時更加的精緻。現在的控制已不只是重覆的催眠，同時還是一種「情感的操縱」。何乏筆從德國哲學家伯梅（Gernot Bohme）的氣氛美學批判中汲取資源，注意到當前的資本主義運作中，各種美學、氣氛營造的技術的運用，例如：燈光、空間佈置、音樂的搭配等。（何乏筆，1998以及2003c）這種一些社會學家稱之為「美學價值」、「場景價值」的層面，已蓋過了傳統政治經濟學的「使用價值」的層面，成為決定商品價值的關鍵因素。更進一步來看，這種技術運用的層面不僅止於經濟，還包括政治，也就是班雅明所謂的「政治的美學化」。納粹的政治集會以及宣傳影片，正是這種政治美學化的應用的具體例證。
為了對抗這種新的操縱，何乏筆認為必須發展出某種批判性的情感文化，對自身的情感、感受、反應進行細緻的分析與批判，並發展出能在日常生活中實踐的應對策略。他期待透過一種新的「修身論」，或者說傅柯意義下的「另外一種身體的經濟」，來面對這樣的問題。
三、 激進的文化計畫與價值重構
現代性的批判與重構
趙剛和何乏筆都認為他們所要面對的問題，和整個現代性的發展是密切相關的。對現代性的批判與反動，可以說是整個20世紀思想與政治實踐的重要主題，對這問題的回應，包括了從左派到右派的各陣營。但是兩個人都避開了右翼的進路，並警覺到其中可能存在的危險。趙剛在其一系列對台灣右翼國族主義的批判文章，很明確的指出種種國族主義、共同體的想像，雖然都是試圖解決資本主義現代性造成的問題，但往往訴諸於某種血緣的、本質的、形上的想像，結果變成政治煽動家和法西斯主義的溫床。何乏筆則非常清楚的將自己的立場，和某種認為資本主義現代性造成的對物質慾望的無止境追求，可以透過強調精神、道德的提升而克服的流行觀點區別開來。
同時兩人在進行對現代性的批判時，都沒有完全放棄現代性的方案。兩個人都認為，現代性的內部是充滿矛盾的。趙剛指出現代性具有資本主義的破壞性和壓迫性的一面，但同時其批判性的一面對目前的政治實踐仍具有效力。而何乏筆從傅柯的著作中，讀出了現代性中的「自我逾越」的面向，並看到其可能具有的破壞力。但他要做的並不是完全放棄「自我逾越」的面向，而是希望開發出「自我減損」的面向，透過兩者間平等的對話、辯證，平衡現代性的破壞力。
文化計畫
在現代性的計畫中，一個重要的內容乃是「民主」的承諾。透過對杜威思想的闡發，趙剛重新詮釋了民主政治的內涵，並得出培力政治的必要性。從杜威的觀點看，民主政治的核心並不在於「投票選舉」，關鍵在於是否存在著自主的公眾（publics），他們能夠透過感受、探索、詮釋問題，與他人溝通，共同行動，積極面對他們所經驗到的問題。如果沒有這樣的公眾的存在，則國家就變成了物化的存在，而這正是當代民主政治的最大危機。
因此民主理想的實現，決非依靠「政黨輪替」，「最終而言依賴的是文化與人格在社區生活中的激進改變，而非擬制度化的制度性安排」（趙剛，1994：39—40）。民主與自由主義的重建計畫，首先應是個激進的教育與文化變革的計畫，而非僅是修憲、制憲等制度性的改變計畫。
如前所述何乏筆注意到當前的政治和經濟，都逐漸在使用美學的手段進行操控。在何乏筆看來，「從傅柯所分析操縱形體的權力，伯梅所勾勒的操縱身體的氣氛之權力，這兩種權力是非常細微的，以又粗糙又暴力的方式抵抗不了的，對細微的權力應該用細微的方式來抵抗。」（何乏筆，1998b：72）「細節」因此是反抗這樣的一種操控的關鍵。更具體的來看，是透過對日常生活的細節進行貫徹的反省和嚴格的革新，促成一種對立於「規訓的理性化」的「批判的理性化」。何乏筆很明確的指出，「修身不是說，以脫離文化的態度想解決被文化操控的不可避免的事實，而是要以文化突破文化（操控）的路。」（前揭書：73）
「修身」在何乏筆手中，因此跳出傳統道德哲學成仁、成聖的層次，而具有批判性、社會性的意涵。而其目的是設法在日常生活的微觀權力控制中，創造主體「自律」的可能性。「如果個人的生活到了極為細節的地步是『被修身』的，『修身』就是超越他律的『日常微觀實踐』而打開『視聽言動』另外一種，比較自律的可能性。」（同上）
可以看得出來，「解放的培力政治」和「批判的修養論」雖然理論的出發點不甚相同，然而都尋求透過一種文化變革的計畫，創造主體新的能動性，以擺脫在政治和經濟的美學操控下，盲目的、未經反思的主體性。
自由概念的重構
在兩個人的理論中，文化與文化計畫都是核心的概念，用以對抗社會生活中各種或明或暗的操控，以促成主體的自由與解放。但是什麼是自由？難道資本主義市場經濟下的自由放任，與代議政治下的民主不是一種自由嗎？面對這個問題，兩個人分別從不同的思想脈絡，對「自由」的概念進行重新闡發。
趙剛透過杜威的理論，指出傳統自由主義的理論，將自由建立在非歷史、固定的個體性的假設上，從而提出非歷史的、本質化的自由觀。這樣的作法或許有其歷史上和封建、保守勢力對抗的目的，但是卻在現代社會的政治實踐中，產生了很多問題。「杜威認為早期的自由主義者的一大問題在於無法把自由區分為法律上或形式上的自由，（formal liberty），和思想以及行動上的有效的自由（effective liberty）而要達成後者則必須認真的思考行動和社會條件的關係 。」（趙剛，1994：67）〔註三]趙剛認為「這即是說，自由的問題不是抽象的形上學問題，而總是相對於哪些特殊的壓迫力量而言。」（同上）而這樣的問題意識其實是為尼采、杜威以及早期自由主義先驅彌爾所共同分享的。
相對於個體躲在前人所建立的保護性的，但同時也是限制性的「體制化的自由主義」。（趙剛稱之為「軟體動物的自由主義」）。杜威和和趙剛所頌揚的，則是不斷的發現問題，並敢於面對問題、接受挑戰的「戰鬥的自由主義」。自由並不只是擺脫體制性的壓迫，或者更常見的，躲在體制性的保護中。在杜威、彌爾等人看來更要能提出新的社會組織，建立新的秩序，是連結到身體、感性、行動與美學的創造，否則自由就會變成形式。
何乏筆從傅柯和阿多諾的思想出發，同樣也質疑「絕對同一、根本的主體」的概念，以及由此發展出來的靜態自由觀。從歷史上看來，自由的發展其實是和規訓的發展一起辯證的生成的。但這並非意味著所謂的自由只是幻影，而是像阿多諾在「否定辯證法」一書中說的：「自由在變化著壓抑形式中或對壓抑的抗拒中變得更具體了」（何乏筆，1998b：72）「是否有自主取決於自主的對手和對立面，取決於要麼批准，要麼否認主體的自主性的客體。脫離了客體，自主性就是虛構的。」（阿多諾，1993：219）
因此和杜威、趙剛相同，阿多諾和何乏筆都認為，只有具體的考量客體對主體的限制，以及主體反抗的可能，自由才可以被思考。何乏筆更明確的說：「自由是緊綁在歷史和社會的的具體限制之中，是對某些無法忍受的壓抑、傷害、痛苦的超越，以及突破和轉化。」（何乏筆，1998a：：55）。對於何乏筆來說，在美學經濟操弄的情境下，個體的自由的可能性就在於對自身「異化經驗」的反省，以及轉化的可能。
因此不論是「解放的培力政治」還是「批判的修養論」，所追求的自由都不是形式的、抽象的自由，而是個體對於環境的反思，以及採取創造、轉化的能力。自由永遠都處在動態的對立、轉化的過程中，而非是靜態的永恆、完美。
註一： 此句話由交大社文所蔣淑貞老師於課堂上轉述
註二： 這是波特萊爾＜自我折磨者＞一詩中的句子， 原段落是：我是傷口和刀子，我是耳光和臉頰，我是四肢和車輪刑架，是受害者和劊子手。參見《惡之華》：256，台北志文
註三：這句話出自Dewey,John “Liberalism and Social Action”，台譯《自由與文化》，學生書局出版
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