半調子的《批判佛教》
一本《“批判佛教”的風暴》（上海古籍出版社，2004）像是太平洋的颱風、掀起了狂風暴雨，裡頭的美日中台的專家學者唇槍舌戰，可對核心問題，卻宛如颱風中心的颱風眼，安靜的令人恐懼，連佛教茶壺裡的風暴也未曾吹過。
連如來藏思想都被「批判」成非佛教了，還有啥是核心問題？
你太小看日本的「批判佛教」了，如果只是這樣的話，那跟印順的三系說有何差別。他們有夠六親不認了，連中觀的「空」也批判，他們認為如果不從「緣起」來解釋空，那「空」也是非佛教。
那他們還不是要找佛陀本懷，以他們所認為的「緣起」與「批判」來界說佛教。
不！你誤解了他們，他們反對用文献語言的剖析或義理的分析來探源啥是「原始佛教本義」，所以他們連「解脫與涅槃」都批判成非佛教。
少來了，還不是欠自我批判的半調子《批判佛教》，明明就是用「片言」的所謂「原始佛教」的文献語言來強詞奪理「緣起」只能是（部派佛教所強調的時間性）「十二緣起」，還說「批判」才是佛教哩。真要批判，就先批判自己的緣起「法」吧！此一具有普遍必然絕對性的法則，跟他們所批判的「法界、佛性、本覺」有何本質之別？
你這樣太強人所難了，連批判哲學的祖師爺康德都不可能批判自己立論基礎「物自身」「無上律令」等的了，龍樹也不會用「緣起無自性」來批判自己的「空性」，你怎能奢望他們自批呢？
有喲！他們也批判自己日本文化的「和」、日本京都學派佛教的「埸所」與帝國主義共犯。
真要批的話，明治維新以前的日本不要說，依本站「歷史」欄《台灣共犯體》有關日本之析判，維新之後的日本知識分子全都與日帝共犯，無論自由派，甚至社会主義者。敢問「批判佛教」對日本的批判會強過社会主義者嗎？
那就難了，再自批下去可就得「七」親不認了，事實上「首批」應是佛陀本人，依本站「佛教」欄相關析判，他老人家無論在政治、戰爭、種族、性別、持咒、語言～等議題上都是採妥恊的非「批判」立場。
經以上析判，所謂「批判佛教」只不過是尚欠自我批判的半調子《批判佛教》。
有人像你這樣不引文出處的印象式「書評」嗎？
沒辦法，篇幅所限，讀者自己按索去找吧。再說有些時候，印象派的畫比寫實畫更真實感人。
另參本館：＜印順共同體到底怎麼了？＞＜從人生佛教、人間淨土到心靈環保＞《印度佛教史》《善女人》《提婆達多》的佛陀崇拜
「批判佛教」駁議 by釋恆清《臺大哲學論評》第二十四期,頁1-46
*釋恆清，國立臺灣大學哲學系教授
投稿日期：民國90年3月12日；接受刊登日期：民國90年4月30日。
摘要
十幾年前，日本駒澤大學的袴谷憲昭和松本史朗兩位教授掀起一陣「批判佛教」風潮，引起日本、北美、國內佛教界和學術界的興趣和回應。「批判佛教」內容含蓋四大層面：（1）佛教教義；（2）社會批判；（3）佛教宗派；（4）哲學反省。其主要議題包括：如來藏（佛性）思想、實體論、業力論、日本天臺宗的本覺思想、融合思想、社會歧視、日本軍國主義、場所哲學等等。
由於「批判佛教」討論的議題多元而廣泛，非本文所能涵蓋，故僅就「佛教教義」和「社會批判」兩個層面加以探討。有關佛教教義方面，袴谷和松本均認為如來藏思想是「偽佛教」，因為它違背二個佛教基本教義──「緣起」和「無我」。松本稱帶有神我思想的如來藏為「基體論」（dhatu-vada）。本文則依據《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《寶性論》和《佛性論》等經論中的如來藏（佛性）說加以反駁。
在社會批判方面，「批判佛教」認為日本社會中的歧視和不正義乃是來自「和」思想，而「和」思想是如來藏思想的產物。本文則舉例證明如來藏（佛性）思想正是實踐社會中平等、正義的理論基礎。
自從一九八０年代中期以來，日本駒澤大學的袴谷憲昭和松本史朗兩位教授[1]掀起一陣「批判佛教」風潮，[2]不但造成日本佛教界和學術界的震撼，也同時引起北美的佛學界，[3]甚至國內學者的興趣和回應。[4]其實，吾人如果細研
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1. 袴谷和松本二人同時具有日本曹洞宗「和尚」（priest）的身份。
2. 袴谷憲昭自一九八六年起，撰寫一連串有關「批判佛教」的文章，後來匯集成書，其代表作有：(1)《本覺思想批判》（1989年），(2)《批判佛教》（1990年），(3)《道元と佛教：十二卷本正法眼藏の道元》（1992年）。松本史朗的代表作，則有：(1)《緣起と空：如來藏思想批判》（1989年），(2)《禪思想之批判的研究》（1994年）。以上均為「大藏出版社」所出版。
3. 北美佛學界於一九九三年的「美國宗教年會」（American Academy of Religion）中，特別舉辦一場有關「批判佛教」的分組討論會。與會的Jamie Hubbard和Paul Swanson教授，收集了會中發表的論文，及其他有關「批判佛教」的論文共二十三篇，於一九九七年出版了一本論文集，名為《修剪菩提樹—「批判佛教」的風暴》（Pruning the Bodhi Tree—the Storm Over CriticalBuddhism, University of Hawaii Press, 1997）。其書名頗具象徵意義。另外還有下列幾篇重要論文：Joseph O’Leary, "The Hermeneutics of Critical Buddhism," Eastern Buddhist, vol.31, no.2,1998, pp.278-294. William Bodiford, “Zen and the Art of Religion Prejudice—Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination, “ Japanese Journal of Religious Studies, vol.23/1-2, 1996, pp.1-27. Jacqueline Stone , “Some Reflections on Critical Buddhism, “ Japanese Journal of Religious Studies, vol.26/1-2, pp.159-188. Carl Bielefeldt, “The Mountain Spirit : Dogen, Gary Snyder, and Critical Buddhism,” Zen Quarterly, vol.11, no.1, pp.18-24.
4. 與日本及北美佛學界相比，國內佛學界對「批判佛教」的反應，並不算熱烈，不過還是有下列著作：傅偉勳，「道元與批判佛教」，《道元》，東大圖書，1996，頁260-266；林鎮國，〈佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？〉，收於釋恆清編，《佛教思想的傳承與發展》，東大圖書，1991年，頁599-619；呂凱文，《當代日本「批判佛教」研究：以「緣起」、「dhatu-vada」為中心之省察》，政治大學碩士論文，1995；林鎮國，《空性與現代性》，立緒文化事業有限公司，台北市，1999年。
佛教思想發展的過程與內涵，就可發現「批判」精神早已縱橫地貫穿了整個佛教思想史。從縱面而言，佛教後期發展出的思想，往往是對其前期思想所批判的結果。例如，般若空義的思想即是對部派佛教中「三世實有」、「法性恆住」等思想的批判而來。可是當般若的「無相、無作、無起、無生、無滅、無所有…」等甚深義，[5]被誤解為斷滅空的虛無主義時，真常妙有說也就應運而起。從橫面而言，同時期發展出的各宗派對彼此教義的論辯和批判，使佛教思想更豐富和深化，例如，法性宗和法相宗的「空、有」、「三乘、一乘」、「一分無性、全分有性」之爭、禪與淨、宗下與教下等都曾彼此進行過激烈而深入的批判。可見佛教的批判精神本來就根植於其長遠的傳統中。袴谷和松本兩氏
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5. 《大智度論》卷61，《大正藏》卷25，pp.487。
的「批判佛教」其實就是這個傳統的延續，而非全新的思潮，雖然它有自己獨特的特點。
然而，現代的「批判佛教」所批判的內容為何？與傳統的爭論有何不同？其立論和銓釋有何特點和問題？換言之，「批判佛教」固然可以批判傳統佛教的教義，它也應該可以被檢視和批判。本文即是從這個角度來探討「批判佛教」。
一﹑「批判佛教」的緣起
「批判佛教」的產生應該說是導源於所謂的「町田事件」。日本曹洞宗秘書長町田宗夫，於一九七九年在美國普林斯頓（Princeton）召開的第三屆「世界宗教與和平會議」(World Conference of Religion and Peace)中，否認日本社會中存在著社會差別待遇和種族歧視，[6]因此遭致「部落解放同盟」強烈抗議。為了回應其抗議，曹洞宗曾舉辦了五次所謂「確認糾彈」（Confess and Denounce）的集會。[7]這些集會猶如公開對質和審訊，「部落解放同盟」不斷提出質問和責難，一直到町田宗夫與其他曹洞宗的領袖們承認錯誤並公開道歉為止。[8]
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6. 會議中「人權委員會」曾發表一份報告，其中提到「吾人應對日本的部落民和印度的賤民的困境深表關切」，町田強烈反對此聲明，認為嚴重毀損日本的國家榮譽。（參閱1979年10月11日，《中外日報》的報導。）
7. 此五次集會分別為1981年（二次），1982年（二次），1983年（一次）。其中有一次還是在日本的國會中舉行的。
8. 另外，町田氏也在1984年於肯亞舉辦的第四屆「世界宗教與和平」會議中，公開為自己所犯的錯誤道歉。
「町田事件」觸發了曹洞宗對自宗教理和社會實踐問題的反躬自省，因而成立了「人權擁護推進本部」，檢討曹洞宗存在著哪些被指責為「社會歧視」的情況。同時，又成立了「曹洞宗教學審議會」，邀約佛學學者研究在佛教經典中，有何造成社會歧視（差別事象）的理論依據。[9]具有學者和曹洞宗「僧侶」身份的袴谷憲昭和松本史朗就是在此學審會的委任下，開始其研究工作。袴谷一九八五年於「部落解脫中心」演講的「差別事象產生背景之我見」，可說是為日本「批判佛教」正式掀開序幕。
「批判佛教」的內容可分為四大層面：（1）佛教教義，（2）社會批判，（3）佛教宗派，（4）哲學反省。其主要議題包括：如來藏思想（佛性思想）、日本天台宗的本覺思想、實體論、業力論、社會歧視、融合主義、土著思想、神祇崇拜、軍國主義、自然主義、女性主義、日本國粹主義、道元禪師的佛性思想、義大利哲學家維科（Giambattista Vico）的「場所哲學」（Topical Philosophy）等等，可見其內容多元而廣泛，實非本文所能涵蓋，故僅就「佛教教義」和「社會批判」兩個層面加以探討。有關佛教教義方面，「批判佛教」嚴厲批判「如來藏不是佛教」，從如來藏（佛性）思想延伸出的「本覺思想」，當然亦不是佛教。而在社會批判方面，「批判佛教」認為日本社會中的融合主義造成歧視、不正義等社會上的苦難，其罪魁禍首乃是「場所佛教」。以下就此兩個重點加以探討。
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9. 曹洞宗創辦的駒澤大學的佛教學者，至今已出版一連串的叢書：包括《宗教と差別》（九冊），《差別と人權》（七冊），《宗教と人權》（三冊），《教學と差別》（二冊）。
二﹑如來藏思想不是佛教：如來藏思想是「基體論」（dhaatu-vaada）
袴谷和松本均認為真常學系的如來藏思想是「偽佛教」，不能稱為真正佛教，因為它違背了佛教的根本教義－－「緣起」（pratiitya-samutpaada）和「無我」（anaatman），而如來藏思想之有違此二個佛教之基本教義，乃是在於它帶有強烈的神我思想。松本史朗將它稱之為dhaatu-vaada（基體論），即是指單一實在的基體（dhaatu）生起多元的諸法（dharma），亦可簡稱為「發生論的一元論」或「根源實在論」。[10]
根據松本的詮釋，如來藏思想確立一個單數的實體（dhaatu），作為複數的「萬法」（super-locus）之基體，其結構可圖示如下：
此結構有幾個特徵：（1）「界」是萬「法」的基體，（2）「界」是生萬「法」的因，（3）「界」是單一的，「法」是多數的，（4）「界」是實在，萬「法」是非實在，（5）「界」是萬「法」的本質，（6）萬「法」雖非實在，然由於為「界」所生，故具有某程度的實在性。[11]
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10. 松本史朗，《緣起と空—如來藏思想批判》，東京：大藏出版社，1989年，頁6。
11. 同上，頁5。
松本認為在許多屬於真常系思想的經論裡，都可以找到以上所說的基體論的論調，例如《勝鬘經》，《華嚴經‧性起品》，《不增不減經》等。他更舉《大乘阿毘達磨經》的「無始時來界」偈來證明他的說法：
無始時來界（基體），一切法等依（基體），由此有諸趣，及涅槃証得。
偈中的「界」即是松本所認為的dhaatu (aatman)，為一切法之所依（基體），由此所依而有諸趣（「法」）的產生，也就是說此處「界」是萬法的「生因」（hetu），亦即真常思想中所謂的自性清淨心（citta-prak.rti）、如來藏、佛性、或本覺。自性清淨心是如來藏思想中很重要的教義，但松本認為在學術上無法証明自性清淨心契合大乘佛教的根本教義，亦無法證明《般若經》認同自性清淨心的說法。[12]
總之，松本主張的「如來藏思想不是佛教」有三個結論：
（一）﹑如來藏思想是一種「基體論」（dhaatu -vaada）。
（二）﹑「dhaatu -vaada」是釋尊批判的對象。佛教的緣起說否定了「dhaatu-vaada」。
（三）﹑今日的日本佛教（或可說整個佛教），必須否定如來藏思想， 才是真正的佛教。
袴谷憲昭的立場基本上與松本相同。他強烈批判本覺思想，甚至於指禪宗、《維摩詰經》的「不二法門」等，都不是真正佛教，將來他甚至於希望能撰文論證他自己專長的唯識思想也不是佛
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12. 同上，頁3。
教。[13]
袴谷認為本覺思想主張一切法根基於一個單一的「體」或「真如」的「本覺」，而這個根源性、單一性的本覺思想具有權威性的意識型態，不承認文字、概念、信仰和知性的有效性，[14]他批評這些特點違背了佛教的基本教義：
（一）﹑本覺思想有一絕對的前提，即是諸法皆被含攝於「單一的本覺」之中。這種思想隱含著「場所」（topos）的意義，在此場所中，萬物生於斯、育於斯、死於斯。「場所思想」通常與其所在的本土固有（土著）思想相結合。在印度的土著思想是以「梵」（brahman）或「我」（aatman）為根基的婆羅門哲學，而在中國的本土固有思想則是指老莊思想。相對於這些「場所思想」的基體論主張，佛教否定空間的、不變的、單一的「場所」，而主張時間性的「緣起」才是真實。佛教的緣起、因果論，與不談因果、隨任自然的老莊思想當然不同。
（二）﹑由於本覺思想與土著思想相關連，其自我肯定的特性，易流於誇耀自家傳統權威主義的「有我」論。而否定「場所」且主張「緣起」的佛教，自然就會採「無我」說的立場。正因為主張無我的思想，所以佛教一定反對權威主義，進而否定自己，最後達到「利他」的實踐。相對於此，自我肯定的本覺思想，理論上無法成立「利他」，而諸如「一佛成道觀見法界，草木
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13. Paul Swanson, “Why They Say Zen is not Buddhism,” in Pruning the Bodhi Tree, p.13.
14. 袴谷憲昭，《本覺思想批判》，頁7-8。
國土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等的名句，不外是一種欺騙。
（三）﹑由於本覺思想陷於「單一本覺」的概念中，且自認其證得的「真如是超越言詮的」，因此本覺思想全然輕視「信仰」（sraddhaa）和「知性」（praaj~na），並且也無視語言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依據「知性」的洞見而建立的「緣起」所開發出的教法。總之，佛教是立基於「信仰」和「知性」來考量「緣起」的一種知性主義，而本覺思想與此相違悖，是一種崇尚自然無為，「得意忘言」開悟的體驗主義。[15]
簡言之，袴谷批評本覺思想是：（一）肯定超越時間性的「本覺」（場所，或基體），（二）肯定自我的權威主義，（三）否定「知性」而強調超越言詮的體驗主義。相對於以上對本覺思想的批判，袴谷所採取的「批判佛教」的立場是：（一）主張「時間」性而非空間性的緣起，亦即是因果說。（二）強調無我思想為基礎的利他實踐。（三）肯定「語言」、「知性」、和「信仰」的重要性。
再者，袴谷認為本覺思想深受老莊思想的影響，他很驚喜地發現天台智顗對老莊的批判，與他批判本覺思想的內容不謀而合。[16] 智顗批評老莊（一）否定因果，（二）欠缺利他，（三）絕言，[17]可見本覺思想正是佛教在中國本土化過程中與老莊思想融
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15. 袴谷憲昭，《本覺思想批判》，頁9-10。
16. 袴谷即是閱讀池田魯參的「天台智顗の道教批判」，而對其見解深感心有戚戚焉，並認為智顗和道元是少數幾位能擺脫本覺思想並加以批評的祖師。
17. 袴谷憲昭，《本覺思想批判》，頁13。
會的結果。
以上是松本和袴谷二人對真常系思想批判的概要。基本上，無論是對佛教教義的、宗派、或社會的批判，「批判佛教」是契合於佛教固有的批判精神的，然而其批判的內容和理論是否合理，則有待商榷。以下針對「批判佛教」對如來藏思想和本覺思想的批判提出反駁。
三﹑如來藏是佛教：如來藏 (佛性) 非「基體論」
「批判佛教」判定如來藏思想為「偽佛教」的主要理由，乃在於它是違背佛教緣起的「基體論」（dhaatu -vaada）。松本和袴谷二人均認為如來藏思想主張有一「實在」作為基體（界，dhaatu），由它產生諸法。這種「發生論的一元論」與印度婆羅門教的神我論之論調一致。然而，界（dhaatu）是否一定要有松本和袴谷二人所解讀的意義呢？從字源學而言，dhaatu是由動詞的dha和字尾的tu合成的名詞。Dha有「放置、呈現、產生、造成、支持、接受、獲得」等意思。[18]根據Louis Renou的研究，dhaatu在《黎俱吠陀》有「根基」（foundation）、「要素」（element）的意思。但是有「根基」的含意只出現一次，最常見的意義還是指「要素」（element）。[19]
在原始佛教結集中，將「界」作為各種分類範疇的類別，例
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18. 根據Monier-Williams的Sanskrit-English Dictionary, dha有下列的意思：put; place; present to; generate; cause; seize; support; accept; obtain.
19. Yamabe Nobuyoshi, “A Critical Exchange on the Idea of dhatu -vada ,” in《Pruning the Bodhi Tree》，p.210。
如「界相應」（dhaatu-samprayukta）中有十八界、六界、三界等；《中阿含經》的《多界經》中提到六十二界。在早期的經典中，「界」不是像「批判佛教」所說是單一的，而是如《雜阿含經》所說：「當知諸界，其數無量。」[20]除了常含有「類別」義之外，「界」還有其他意義。《大乘阿毘達磨雜集論》解釋界是「一切法種子義，界是因義，又能持自相是界義，又能持因果性是界義。」[21]《大毘婆沙論》說：「種族義是界義，段義、分義、中義、異相義、不相似義、分齊義是界義。種種因義是界義。聲論者說馳流故名界。任持故名界。」[22]總之，「界」有「類」義、「因」義、「性」義等等，而非必然是「批判佛教」所主張的有形上含義的「基體」義。
松本和袴谷一直強調「界」義有違佛陀的緣起論，但是在阿含經中就可以找到反証，經中將「界」與「緣起」視為同一概念。「法」與「界」結合成的「法界」一詞，在《雜阿含經》中已經出現。佛陀為比丘解釋緣起法時，即提及法界，佛說：
云何緣生法。為此有故彼有，為無明緣行…，若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界…。此等諸法，法住，法空[23]，法如法爾，法不離如，法不異如。[24]
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20. 《雜阿含經》卷16，《大正藏》卷2，頁115上。
21. 《大乘阿毘達磨雜集論》卷2，《大正藏》卷31，頁704中。
22. 《大毘婆沙論》卷71，《大正藏》卷27，頁367下。
23. 比對不同的譯本，此處的「法空」應是「法定」的誤寫。如《阿毘達磨法蘊足論》：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法性，法界。…此中所有法性，法定，法理…，是名緣起。」（大正藏卷26，頁505上。）《相應部》：「諸如來出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。…此相依性名為緣起。」（uppaadaa vaa tathaagataanam anuppaadaa vaa tathaagataana.m, thitaa sa dhaatu dhamma.t.thitataa dhammaniyaamataa idappaccagata），參閱楊郁文，《阿含要略》，p.338。
24. 《雜阿含經》卷12，頁84中。
緣起法「此有彼有，此滅彼滅」前後法的相依性，就是緣起法的「界」性。換言之，「緣起」即亦指「界」（sa-dhaatu）。[25]因此，「界」與「緣起」的觀念相容而不悖。
在大乘經典中，「界」漸漸與其他概念合用，例如《文殊師利所說般若波羅蜜經》說：「眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界，平等不二。」[26]雖然「界」與這些概念結合之後的含義有所增廣，但是否如「批判佛教」所說，其意義演變成為含有「基體」義？其實未必盡然。以「佛界」（buddha-dhaatu）而言，依一些學者的研究，buddha-dhaatu是「佛性」的原文。[27]賢洲在他的《佛性論節義》中亦有相同的看法，他解釋「佛
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25. 印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，民國70年，頁22；平川彰編《如來藏と大乘起信論》，春秋社，1990年，頁79。
26. 《文殊師利所說般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，頁737上。
27. Takasaki Jikido, ”Dharmata, Dharmadhaatu, Dharmakaaya and Buddhadhaatu-Structure of the Ultimate Value in Mahaayaana Buddhism”, Indogaku Bukkogaku kenkyu ,vol.14, March,1966, pp.78-94.〈仏性とBuddhatva〉，《印度學佛教學研究》，第十一卷，1963年3月，頁223-226。
性」時說：「佛者是中國語，此翻名覺…，所言性者，性者與界同說。《無上依經》說：『言如來界，界有五義，一性義，二因義，三藏義，四真實義，五甚深義。』」[28]可見「界」的原來並沒有「基體」義，而與「佛」合用的佛性（界），亦無此義。
除了從「佛性」字源的意義看出它不帶有基體、神我義之外，亦可從一些真常系或唯識學系的經論中得到證實。此類經論為數不少，限於篇幅，本文僅就《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》等四部較具代表性的經論中的如來藏（佛性）義來論證如來藏思想非基體論。
首先舉《勝鬘經》為例。松本在「《勝鬘經》的一乘思想」一文中，論證了《勝鬘經》中含有如來藏（佛性）意義的一乘思想即是一種基體論。他說：
（a）《勝鬘經》中，一乘（ekayaana）是三乘（yaanatraya）的基體（locus）。
（b）《勝鬘經》中，一乘是三乘的aatman（本質）。[29]
如果與松本的基體論（dhaatu-vaada）的概念相對應，就會得出如下的結論：
如來藏（佛性dhaatu）＝locus（基體）＝aatman
松本以《勝鬘經‧攝受正法章》做為他論證的依據。[30]他引下列經文：
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28. 《日本大藏經》，卷25，頁353。
29. 松本史朗，「《勝鬘經》の一乘思想について」，收於《緣起と空》，頁300。
30. 同上，頁300-310。
攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法，攝八萬四千法門….如大地持四重擔。何者為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識無聞非法眾生….求聲聞者….求緣覺者….求大乘者。[31]
《勝鬘經》中的「正法」指的是摩訶衍，也就是大乘。上面引文將正法比喻為大地，能持大海、諸山、草木與眾生等四種重擔。如同大地一樣，正法也是人天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘之所依持。〈一乘章〉甚至於說：「攝受正法者是摩訶衍。何以故？摩訶衍者出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。」[32]（一乘章）最後總結說：
若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有三乘。三乘者入於一乘，一乘者即第一義乘。[33]
根據以上幾段經文，松本認定一乘是locus（基體），由一乘「出生」三乘，一乘也就是三乘的本質（aatman），由於佛乘（一乘）的根據在於如來藏（佛性），因此松本最後的結論是：如來藏＝基體＝atman。圖示如下：
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31. 《勝鬘夫人經》，《大正藏》卷12，頁218上－中。
32. 同上，頁219中。
33. 同上，頁221上。
然而，《勝鬘經》中的如來藏是否如松本所詮釋的呢？恐未盡然。雖然經中以大地為大海、山、草木、眾生之所依持，類比「攝受正法」為人天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘之所依持，但無論是攝受正法、大乘或如來藏，並不是如松本所理解的能「出生」萬物的基體（aatman）。因為，就像大地不是「四重擔」的「生因」，攝受正法也不是三乘的生因，而是「憑依因」。大地不能生出大海等，但他們卻須憑依大地而存在。同理，正法並不能出生世間出世間善法，而是這些善法需憑依正法而增長。正如經中所說：「如一切種子依地而得生長，如是一切聲聞緣覺世間出世間善法，依於大乘而得增長」[34]
再者，《勝鬘經》說：「生死者依如來藏」，「如來藏是依(ni`sraya)、是持(adhara)、是建立(prati.s.tha)」，「若無如來藏，不得厭苦，樂求涅槃。」換言之，如來藏不會出生生死或是涅槃，但生死卻依如來藏而顯，而厭苦求涅槃，也需憑依如來藏才得實現，也就是說如來藏在染，即是生死，如來藏在淨，即是涅槃。為了怕一般人誤把如來藏當成「能生」的有我論，《勝鬘經》說：
如來藏非我（aatman），非眾生，非命，非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。[35]
「墮身見眾生」指那些執持有我的凡夫。「顛倒眾生」指持「無常常想、苦有樂想、無我我想、不淨淨想」這些顛倒見的眾
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34. 同上，頁219中。
35. 同上，頁222中。
生。「空亂意眾生」只對空沒有正確了解的眾生，如「空不空想、不空空想」。對這些眾生而言，《勝鬘經》說如來藏「非其境界」，因為以他們的知見，不能真正了解如來藏的真義，如來藏不是神我的一元論，而是眾生所憑依的成佛潛能。不僅如來藏不是實我論（基體論），《勝鬘經》更明確指出，「如來藏智，是如來空智。如來藏者，一切阿羅漢辟支佛大力菩薩，本所不見本所不得。」[36]既然如來藏是「本所不見本所不得」的，當然不能詮釋為基體論。
以上依《勝鬘經》的如來藏義反駁松本的看法，以下再依《大般涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》，更進一步論證如來藏（佛性）非基體論。
《大般涅槃經》的〈獅子吼菩薩品〉將佛性與緣起法相關聯起來：
善男子，眾生起見，凡有二種，一者常見，二者斷見，如是二見，不名中道。無常無斷，乃名中道。無見無斷即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性。[37]
一般凡人對萬法的看法，不是持神我的常見，就是虛妄的斷滅見，此二見是佛陀自初轉法輪以來一再駁斥的偏見。「無常無斷」才是中道，亦是觀十二因緣智，而此觀智即是佛性。雖然小乘人亦修十二因緣觀，卻不得名為佛性，原因何在呢？經文繼續解釋說：「二乘之人雖觀因緣，猶亦不得名為佛性。佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見。」換言之，雖然二乘人藉由觀十
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36. 同上，頁221下。
37. 《大般涅槃經》，〈獅子吼菩薩品〉第十一之一，《大正藏》卷12，頁523下。
二因緣，可證入人空，或甚至於法空，但卻由於「無明覆故」，不能得見佛性的「無生無滅，無去無來，非過去，非未來，非現在，非因所作，非無因作，非作非作者，非相非無相…是故名常」的常性，此常性不是上面所說落入二邊的「常見」，而是合乎中道的常性。經文更進一步揀別四種觀十二因緣智：
善男子，觀十二因緣智，凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性，以不見故，得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故，住十住地。上上智者，見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，十二因緣名為佛性。[38]
不同根機的眾生，對同樣的十二因緣法，作深淺不同的觀法，而唯有上上智者，因能了了見十二因緣法而得無上道。見緣起即見法，見法即見佛，而佛者即是佛性，因為諸佛是依十二因緣空智為體性。引文雖然說「十二因緣名為佛性」，並非指十二因緣本身即是佛性，而是透過十二因緣觀智，得見中道第一義空的正因佛性。〈獅子吼菩薩品〉解釋說：「是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子。以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬如胡瓜，名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故，十二因緣亦復如是。」[39]十二因緣之所以名為佛性，是因為十二因緣觀智是無上道的因緣「種子」，依之得以成佛。譬如胡瓜名為熱病，乃是因為他是治療熱病的因緣，而非其本身即是熱病。
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38. 同上，頁524中。
39. 同上，頁524上。
因此，〈獅子吼菩薩品〉以多重因果來論佛性：
佛性者有因，有因因，有果，有果果。有因者十二因緣；因因者即是智慧；有果者即是阿耨多羅三藐三菩提；果果者即是無上大般涅槃。…是因非果如佛性；是果非因如大涅槃；是因是果如十二因緣所生法；非因非果名為佛性。[40]
依十二因緣能起觀而言，十二因緣名為「因」，而觀十二因緣的智慧則稱之為「因因」。僧宗在《大般涅槃經集解》說「此智為菩提作因，菩提為涅槃作因」，因為此觀智是因中之因，故稱「因因」。再者，因為由觀智能證得阿耨多羅三藐三菩提，故於觀智而言，菩提是「果」。依無上菩提的覺悟而證得涅槃寂靜，於觀智而言，涅槃就是果中之果，故稱「果果」。上引經文接著又以四句解釋佛性為「是因非果」，這是從佛性是無上菩提的種子的因性義而言。智者大師在《觀音玄義》卷上「釋智斷」解釋說「是因非果名佛性者，此據性德，緣了皆名為因。」[41]智顗以三因佛性（正因、緣因、了因）很善巧地解釋佛性，因此就性德的正因佛性而言，此處所說的「是因非果」的佛性是指智照的了因佛性和緣修的緣因佛性。
其次，「是果非因如大涅槃」，乃指涅槃法身。因為涅槃非生滅法，而是緣了二因圓滿之後的妙果，故說是「是果非因」。經文明確地說「是果非因如大涅槃」，但智者大師卻把它說成為「是果非因名為佛性」，這是他獨到的詮釋。他解釋說：「是果
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40. 同上。
41. 《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷34，頁880下。
非因名佛性者，此據修德緣了皆滿，了轉名般若，緣轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆稱為果。」換言之，就佛果而言，佛性就是涅槃法身，故也可以說佛性是果非因。
四句的第三句為「是因是果如十二因緣所生法」，就觀智於十二因緣而言，它是果，而於菩提而言，它又是因。《涅槃經》中已很明確指出「十二因緣」名為佛性，因此亦可說「是因是果名為佛性。」四句的最後又說「非因非果名為佛性」，智者大師解釋說：
法身滿足即是非因非果正因滿，故云隱名如來藏（佛性），顯名法身。雖非是因，而名為正因；雖非是果，而名為法身。《大經》云：「非因非果名為佛性者，即是此正因佛性。」[42]
「非因非果」的佛性是指三因佛性的正因佛性，其在隱（因地）名為如來藏（佛性），在顯時名為法身。正因佛性的非因非果，即「八不因緣中道」[43]，因為佛是依十二因緣中道為體性。總之，依《大般涅槃經‧獅子吼菩薩品》和智顗的三因佛性而言，佛性可說是因非果，是果非因，是因是果，非因非果。因此，佛性無論從其因性或體性而言，不但不帶有基體論的特性，而且合乎緣起中道義。從以下這段引文更可看出佛性的空義：
善男子！佛性名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空與不空，常與無常，苦與樂，我與無我。空者一切生死，不空者為大涅槃。見一切
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42. 同上。
43. 印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，1981年，頁261。
空，不見空，不名中道，乃至見一切無我不見我者，不名中道。中道者名為佛性。[44]
從空義論佛性，《涅槃經》主張「佛性是第一義空，第一義空名智慧」。「空」與「第一義空」的不同在於「空者不見空與不空」，此「空」是屬於一邊的偏空，因為雖然它不是只「見空而不見不空」，（或只「見無我而不見我」）就是只「見不空而不見空」（或只「見我而不見無我」），前者是指執空者，後者指執有者，兩者皆有所偏執，故不合乎中道。《涅槃經》駁斥一般凡夫和外道只見常不見無常，只見無我不見我，同時也駁斥二乘人和「執空義菩薩」只見無常不見常，只見我不見無我，這也就是對空宗所謂「空不可得，不空亦不可得」的批評。
相對於上面所說的偏空是具有智慧的佛性「第一義空」，它同時見空與不空，常與無常，我與無我。換言之，中道第一義空不但見到空的一切生死，同時也見到不空的大涅槃，前者免於執有，後者免於執空，遠離二邊才是中道，也才是真正的佛性。因之，若以空義論佛性，則佛性是中道第一義空，它是俱見空與不空的「空」，屬於真常思想「雙收」的空義，而不是中觀般若「雙遣」的空義。
總而言之，從《涅槃經》以緣起和第一義空解釋佛性，可見《涅槃經》的佛性思想，雖然屬於真常系統，而帶有「妙有」意味，但是，它並非「批判佛教」所指的實體論，也無神我的色彩，反而合乎緣起中道和空義。印順法師在《如來藏之研究》也說：「《涅槃經》的佛性說，重視《阿含經》的因緣說，參用《般
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44. 《大般涅槃經》卷27，《大正藏》卷12，頁523中。
若》，《中論》等思想來解說，所以與傾向唯心的如來藏說，在思想上，蹈著不同的途徑而前進。」[45]他認為〈獅子吼菩薩品〉以十二因緣，中道，第一義空而展開佛性的論空，是受到龍樹《中論》的影響，不過他也說「這是引用論師以莊嚴自己思想不必與《中論》一致。」[46]姑且不論是否《涅槃經》受龍樹思想的影響，可以確定的是《涅槃經》的佛性思想契合般若空義。不過，如印順法師所說，它也確實與《中論》的思想不全然一致。不同之處何在呢？《大智度論》說菩薩「行不可得空，空義不可得」，[47]換言之，空性乃指空與不空的不可得。但是《般若經》中卻也說體見空性的般若空智「於一切法都無所見；無所見而無所不見。」[48]「無所見」是指不執見緣起生死面的苦、空、無常、無我，而「無所不見」是指亦能見緣滅涅槃面的常、樂、我、淨。因此，佛性與中觀一切皆空相同的是兩者都是契合空義，而不同的是在於佛性亦同時見到不空的「妙有」，但這不表示佛性就是實體論。
從以上《大般涅槃經》的佛性說為例，可証成佛性（如來藏）非實有的基體論。再者，從論典中，亦可的到同樣的結論，且以《寶性論》(Ratnagotravibhaaga）和《佛性論》為例。《寶性論》作者是堅慧（Saaramati），此論是成立於瑜伽學風開展的時代，受到瑜伽學的影響，但論中的如來藏說，沒有依照北印大乘經部師的
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45. 印順，《如來藏之研究》，頁162。
46. 同上，頁257。
47. 《大智度論》卷35，《大正藏》卷25，頁335上；印順，《如來藏之研究》，頁259。
48. 同上。
種子說，而是保持南方分別部以空義論佛性的立場。[49]換言之，《寶性論》的如來藏（佛性）義也是契合空義的。到底《寶性論》如何詮釋如來藏義呢？
《寶性論》以四法（佛性、佛菩提、佛法、佛業）、七句（佛寶、法寶、僧寶、性、菩提、功德、業）、十一品，來詳論「大乘最上秘義」（Mahayanottaratantra），也就是諸佛及眾生依本具的佛「性」（dhaatu），經過實踐的過程，証得「佛菩提」（bodhi），具足一切佛法「功德」（gu.na），並且從事濟度眾生的行「業」（karma）。全論中有三品討論到佛性義，包括〈一切眾生有如來藏品〉、〈無量煩惱所纏品〉、〈為何義說品〉。《寶性論》很重要的宣示是「一切眾生皆有如來藏」，論中從三個層面來解釋其如來藏的意義：
有三種義，是故如來說一切時、一切眾生有如來藏。何等為三？一者，如來法身遍在一切諸眾生身，偈言法身遍故。二者，真如之體，一切眾生無差別，偈言無差故。三者，一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言皆實有佛性故。[50]
從引文中可見如來藏有三大要素：法身（dharmakaaya）、真如（tathaa）和種性（gotra），從此三者與眾生的關係証成「一切眾生有如來藏」。就「法身遍滿義」而言，因為法身是智慧（praj~naa）、慈悲、力等功德究竟圓滿的佛果，並且無所不在，自然地遍滿一切，所以「眾生界中，無有一眾生離如來法
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49. 印順，《如來藏之研究》，頁162。
50. 《寶性論》卷1，《大正藏》卷31，頁828中。
身，在法界外，離於如來智，在如來智外，如種種色像，不離虛空中。」[51]由於在法身（佛智）的遍照下，一切眾生入於佛智，佛智入於一切眾生中。[52]在這個意義之下，才說「一切眾生皆有如來藏」。
對於從「法身遍滿」義來建立「一切眾生皆有如來藏」，是否會使如來藏淪為梵我思想，則有兩種不同的看法。印順法師認為這種說法是難免神我色彩的，他說：
如來藏──如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。印度的《奧義書》中說：「識所成我，梵也。…識為一切之因，識者梵也。……依名色而開展，我入於名色而隱於其中。」梵我──識入於名色，不就是「如來藏自性清淨，…入於一切眾生身中」嗎？如來藏我，是深受印度神學影響的。[53]
將如來藏說為「入於一切眾生身中」、「如來之藏常住不變」，確實含有神我的意味，這不但是印順法師，也是《楞伽經》中大慧菩薩的質疑。大慧問佛：「云何世尊，同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。」[54]
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51. 《寶性論》卷4，《大正藏》卷31，頁838下。《不增不減經》亦說：「不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者，義一名異。」（《大正藏》卷16，頁467中。）
52. 《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生中。」（《大正藏》卷16，頁489中。）
53. 印順，《如來藏之研究》，頁205。
54. 《楞伽經》卷2，《大正藏》卷16，頁489中。
這個問題是從大慧菩薩開始，到現今的「批判佛教」對如來藏（佛性）思想最大的疑問。佛陀的回答首先澄清如來藏非外道神我。佛說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃…於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏不同外道所說之我。」[55]如來藏之所以不同於外道的我，乃是它是空、如、法性、法身、涅槃等的異名，是「離妄想無所有境界」，既契合緣起空義，亦不違無我說。至於為什麼非要把真如、法界、法身等稱為如來藏呢？佛陀的回答是「為斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道，令離不實我見妄想」。因此如來藏是應機說教的善巧方便說。一般眾生和外道總是執我畏空，為了方便開引他們，佛陀只好跟他們講表面上含有肯定意義的如來藏，而實質上它是有別於外道「我」的「無我如來藏」，因此，至少從《楞伽經》的立場而言，如來藏決不是像外道的有我論。
「一切眾生有如來藏」的第二個意義是「真如無差別」，《寶性論》解釋說：「以性不改，體本來清淨，如真金不變，故說真如喻。」[56]真如有兩種，如《論》中所說：「真如有雜垢，及遠離諸垢」，即所謂「有垢真如」（samala tathataa）和「無垢真如」（nirmala tathataa）。眾生處煩惱中，真如佛性未離煩惱所縛，但是其自性本來清淨，故眾生住的真如叫做「有垢真
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55. 同上。
56. 《寶性論》卷2，《大正藏》卷16，頁457下。
如」，亦即如來藏。當如來藏出纏，轉身到佛地得証法身，名為如來法身，即為「無垢真如」。佛住的真如和眾生住的真如，雖然其「相」有清淨染污之別，其性體是無差別的。如來藏學說中一個基本的教示，就是眾生如來藏染而不染，如《如來藏經》說：「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足，與我無異。」[57]
儘管眾生與佛在本性上一樣含有無邊清淨法，這並不意謂如來藏是實體性的存有，《寶性論》說：
不空如來藏 謂無上佛法
不相捨離相 不增減一法
如來無為身 自性本來淨
客塵虛妄染 本來自性空[58]
「不減一法」是指在凡的有垢真如不減一（煩惱）法；「不增一法」是指在聖的離垢真如不增—（清淨）法，而無論是有垢真如或無垢真如，不但「自性本來淨」，而且也是「本來自性空」。所以《勝鬘經》說有二種「如來藏空智」：一種是「空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏」，另一種是「不空如來藏，過於恆沙、不離、不脫、不異不思議佛法。」[59]「空智」就是如實見知煩惱的本性空，「不空智」就是如實見知清淨法的具足有。但是最重要的是在「空智」與「不空智」之上，還要能「離有無
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57. 《如來藏經》，《大正藏》卷16，頁457下。
58. 《寶性論》卷4，《大正藏》卷31，頁840上。
59. 《勝鬘經》，《大正藏》卷12，頁221下。
二邊如實知空相。」[60]不能証入這種空智的人，就被稱為「散亂心失空眾生」，因為他們「離第一義空智」。因此，在「真如無差別」意義下的如來藏不是實體性的神我，而是《勝鬘經》所說的「如來藏智，名為空智。」[61]
「一切眾生有如來藏」的第三意義是「實有佛性」。根據梵本的《寶性論》，「實有佛性義」的「佛性」，其原文是Buddhagotra，指的是佛的種性（gotra），而不是佛的體性（buddhatva或buddhata）。[62]種性是佛典常見的名詞，有多種涵義。它最原始的用法，是指至今仍存在於印度社會的種性制度，用以區分階級類別，如婆羅門、剎帝利、吠舍等種性，其歸屬是以血統來決定。佛典中用的種性亦含有類別（class）的意思，但並非以血統或外在社會階級為區分，而是指內在精神、智慧、心靈領域的不同。例如《俱舍論》的〈分別聖賢品〉中就說：「於契經中，說阿羅漢由種性異故，有六種：一者退法（種性），二者思法，三者護法，四者安住法，五者堪達法，六者不動法。」[63]而瑜伽學系則主張有聲聞、緣覺、菩薩、無性、不定等五種不同種性的眾生。由於他們種性的不同，其心靈的發展也就不一樣。此意義下的種性含有「族性」（gotra=
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60. 《寶性論》卷4，《大正藏》卷31，頁840上。
61. 同上。
62. Jikido Takasaki, A study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathaagatagarbha Theory of Mahaayaana Buddhism, Istituto Italiano Per il Medio ed Estremo Oriente, Harper Pub, Rome, 1966, p.197.
63. 《俱舍論》卷25，《大正藏》卷29，頁129上。
kula）、「族脈」（gutra=va.m`sa），和「種子」（gotra=biija）的意義。[64]《華嚴經》的〈十住品〉就說：「菩薩種性，甚深廣大，與法界虛空等，一切菩薩從三世諸佛種性中生。」[65]大乘的族脈（lineage）是由諸佛與佛弟子世世相承，佛弟子（菩薩）須具有「佛家族」的種性，因為它是成佛的種因，可見「實有佛種性義」主要的是在於強調眾生有成佛的屬性、潛能，或所謂的「先天的依據」，因此，不應被詮釋為實體的存有義。
《寶性論》以「法身」、「真如」、「種性」三義說明眾生皆有如來藏的意思，總括言之，「法身遍滿義」是從果位而言，即佛→眾生。「佛種性義」是從因位而言，即眾生→佛。「真如無差別」是就眾生與佛無差別而言，即眾生＝佛。無論從那個層面來說，眾生皆有成佛的因性，這個因性在眾生位上就叫做如來藏，因此從《寶性論》對如來藏的詮釋，亦可看出它並無實體性神我的意涵。
其次，我們可以再由《佛性論》中的佛性說來論證佛性（如來藏）非「批判佛教」所說的基體論。《佛性論》有幾個思想重點：
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64. 參閱D. Seyford Ruegg, “The Meaning of the Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotravibhaaga”, Bulletin of School of Oriental and African Studies , 1976, pp.341-344。《瑜伽師地論》卷21解釋種性說：「云何種性？謂住種性補特伽羅，有種子法由現有故。安住種性補特伽羅，若遇勝緣，便有堪任，便有勢力，於其涅槃能得能証。問此種性名有何差別？答或名種子，或名界，或名為性。」（《大正藏》卷30，頁395下。）
65. 《大方廣佛華嚴經》卷8，《大正藏》卷9，頁444下。
（一）超越空性的意涵，從肯定的進路強調正覺的積極意義。（二）引入瑜伽學系的三自性、三無性、轉依等概念，會通如來藏的意義和實踐。（三）將佛性建立在不二真如的形上架構上，有別於神我的一元論。（四）強調佛性非凝然的存在，而是積極實踐佛法過程的圓成。[66]
《佛性論》一開始即提出佛陀為何說眾生皆有佛性的意趣，即是為令眾生遠離五種過失，生起五種功德而說。五種過失是：（一）為令眾生離下劣心：有些眾生不知自身本具佛性，必當成佛，而對自己生下劣心，因此佛陀說眾生皆有佛性，令其生自信心，進而發菩提心。（二）為離慢下品人：有些人聽聞佛說眾生有佛性後，自認自己能發菩提心，而他人不能，因而生輕慢心。對這些高慢心重的人，佛說一切眾生皆有佛性。（三）為離虛妄執：《佛性論》認為眾生有二種「虛妄執」過失：「本無」和「客」。[67]「本無」是指在如如理中，本無人我，但眾生作人我執。若執人我，則起無明，無明起業，業則起果報。其實此二者本無，故謂虛妄執。所謂「客」者，指一切有為法，皆念念滅，初剎那為舊，次剎那為客，即起即滅。若於其中起實有想，即是虛妄執。為去除此執，佛說佛性。但是，何以說佛性就能去除本無和客塵的虛妄執呢？因為「佛性者，即是人法二空所顯真如。」[68]此句話
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66. Sallie King 將此特點的佛性稱之為active self， 頗為貼切， 參閱Sallie King, "The Buddha Nature: True Self as Action", Religious Studies, vol. 20, 1984, pp. 255-267.
67. 《佛性論》卷1，《大正藏》卷31，頁787上。
68. 同上，頁787中。
是《佛性論》詮釋佛性非常重要的宣示。作者很明確地指出佛性不是本體的存在，而是徹証人（我）空和法空之後所顯的真如。換言之，佛性是真如，不是神我。在人法二空所顯的真如中無能所的虛妄執，同樣的，佛性中亦無人法之實體性可得。
《佛性論》所舉第四個令眾生遠離的過失是「誹謗真實法」。「真實法」是指體解人法二空後所起的清淨智慧功德。佛性思想一再強調一切眾生具足自性清淨功德，但是，若執著此清淨智慧功德為實有，就不是真正體解人法二空，即是「毀謗真如」，因此，《佛性論》作者強調「若不說佛性，則不了空」，[69]反之亦然，「若不說空，則不了佛性（真如）。」可見，佛性與空義的密切關係。
第五個佛性說要令眾生去除的過失是「我執」。由於眾生不是誤執虛妄法的實有，就是不識自性真實功德，於他人又不能起大悲心，佛陀於是說眾生有佛性，使其知虛妄過失，真實功德，於他人起大悲，不分彼我，最後終可以去除「我執」。佛說佛性以除五過失的同時，可生五種功德：（一）正勤心，（二）恭敬事，（三）般若，（四）闍那（j~naana），（五）大悲。《佛性論》對「佛何因緣說於佛性」這個問題作了如下的總結：
由佛性故，觀一切眾生，二無所有，息自愛念。觀諸眾生，二空所攝，一切功德而得成就，是故於他生愛念。由般若故，捨自愛念。由大悲故，生他愛念。由般若故，捨凡夫執。由大悲故，捨二乘執。由般若故，不捨涅槃，由大悲故，不捨生死…速証菩提，滅五過失，生五功德，
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69. 同上。
是故佛說一切眾生皆有佛性。[70]
由此可見，佛陀教示眾生皆有佛性的目的是激發其自信而發心修行，恭敬愛念他人，從般若和大悲的實踐証得佛果。也就是說，佛陀是站在解脫論（soteriological）的立場來說佛性，而不是站在本體論或宇宙論來定義佛性。因此，佛性沒有「批判佛教」所指責的「基體論」或「創生性的本體論意涵」，而是代表眾生修行成佛的潛能和歷程。這可由《佛性論》中的「三因佛性」得到更進一步印證。
三因佛性是指應得因、加行因和圓滿因。《佛性論》解釋說：
應得因者，二空所顯真如。由此空故，應得菩提心，及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，為菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。[71]
依三因佛性的體性而言，應得因是以「無為如理為體」，加行因和圓滿因是以「有為願行為體」。雖然說佛性有三因，其實皆源自應得因，因為其體性乃人法二空所顯無為如理的真如。此真如並非「凝然的真如」，而是具空性，且含積極潛能的真如，因為它潛發的激勵作用，才能引生菩提心、加行乃至圓滿果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的願心，導引出成佛之道上所需的一切修行法門，如最基本的三十七道品，乃至六度萬行，如此層層增「加」地修「行」，一直到証得圓滿法身。
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70. 同上。
71. 同上，頁794上。
加行因和圓滿因是以「有為願行」為體，應得因則以「無為如理」為體，而且又具三性，即「住自性」、「引出性」、「至得性」。[72]此三性與修行程佛歷程的三階段相應。住自性的佛性隱含在道前凡夫身中，也就是說一般凡夫雖未真正踏上修行成佛之道，他們還是具足潛在的住自性佛性，而所有佛教的實踐者，從初發心到最後有學聖位，其佛性即叫做引出性佛性。到了無聖學位，即佛果位時，其佛性即是至得性佛性。三種佛性雖因修證歷程而有不同的作用，皆源自應得因，而以二空所顯的無為真如為體。雖因証悟程度而名為三，其本質無有差別。
賢洲的《佛性論節義》解釋「應得因」為「正因佛性空如來藏」，因為「無有離二空所顯真如，而能厭苦求涅槃。」[73]換言之，由於二空的積極作用，而能厭苦求涅槃，引出福慧行（即緣了二因），令正因佛性的住自性出障，透過引出的福慧行，顯現聖果，成就三德三身。此解釋正符合《佛性論》將佛性（如來藏）視為積極動態的潛能，而不是不變的本體。
再者，從《佛性論》的〈如來藏品〉對如來藏的定義，亦可顯示如來藏（佛性）並無實體論的意涵。《佛性論》將如來藏定義為（一）所攝藏，（二）隱覆藏，（三）能攝藏。「所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。」[74]如來藏的「如」有二義：一者如如智，二者如如境。前者指主觀世界的「能」，後者是客觀世界的「所」，能所相即並立，故說是「如如」。如來藏的「來」
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72. 同上。
73. 《佛性論節義》卷2，頁31上，全文收於武邑尚邦《佛性論研究》一書後的附錄中。
74. 《佛性論》卷2，《大正藏》卷31，頁795下。
也有二義。
言來者，約從自性〔佛性〕來，來至至得〔佛性〕，是名如來。故如來性雖因名應得，果名至得，其體不二。但由清濁有異，在因時違二空故起無明，而為煩惱所雜故名染濁。雖未即顯，必當可現，故名應得。若至果時，與二空合……，故名至得……。是二種佛性亦復如是同一真如，無有異體。[75]
以上引文很清楚地說明佛性同時俱「來至」的因性和「至得」的果性。在因位時的佛性，因違二空而起無明煩惱，但是雖然潛而未顯，但將來必當可現，故此時名為「應得佛性」。在果位時與二空相應，煩惱不染，顯清淨果，故名「至得佛性」。此二佛性，同一真如。
如來藏的「藏」義是「一切眾生悉在如來智內，故名為藏。」由於「如如智」與「如如境」相應，處於如如境的一切眾生，自然地被如如智所攝持。《佛性論》又說「藏」有三義：（一）顯正境無比，（二）顯正行無比，（三）顯正果無比。在「正境」與「正果」之間，加入一個「正行」，充分表現出《佛性論》將如來藏（佛性）行動化的一貫立場，排除將如來藏神我化和實體化的誤解。[76]
如來藏的第二義「隱覆藏」的意思是「隱覆為藏者，如來自
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75. 同上，頁796上。
76. Sallie King, The Active Self: A Philosophical Study of the Buddha Nature Treatise and other Budd-hist Texts, Ph. D. Dissertation, Temple University, 1981
隱不現，故名為藏……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見故名為藏。」[77]隱覆藏強調眾生因位時，自性清淨心為煩惱所覆，故不顯現，但其體性與果位的「至得佛性」毫無差異。[78]雖然說如來性（藏）在「住道前時」的因位時被隱覆地存在著，但這並不意指本體性的存在，而是動態性的潛能。因此，不同於「批判佛教」所說的「基體論」。
如來藏的第三義「能攝藏」是指「果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡。」[79]此義與《寶性論》第二「眾生有如來種性」相同。從因位而言，眾生已攝果地一切功德。但這也並不意味眾生「應得」果地的一切功德，如神我（aatman）一樣地存有，因為如來藏（佛性）如同依他起性，若不達空理，則成染境，若證入空理，則成淨境。不過，無論在染在淨，其清淨的特性不會改變。如來藏的「依他起性」與阿賴耶識的依他起性，有一個很大不同，即如來藏清淨性有二個很重要的「事能」。《佛性論》說：「此清淨性事能有二：一於生死中，能生厭離。二於涅槃，欲求樂願。若無清淨之性，如是二事，則不得成。」[80]換言之，如無如來藏，眾生則不能厭生死欣涅槃。由此，再次證明如來藏是動態的（dynamic）潛能，而不是靜態
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77. 《佛性論》卷2，《大正藏》卷31，頁795下。
78. 印順法師認為隱覆藏與《寶性論》的「真如無差別」義不合，因為《佛性論》受《攝大乘論》的影響，而隱覆藏與阿賴耶識的「執藏」義，「是富有共同性的」。參閱印順，《如來藏之研究》，頁211。
79. 《佛性論》卷2，《大正藏》卷31，頁796上。
80. 同上，頁799下。
的（static）本體。
總結而言，如來藏思想的典籍中，確實有一些文字如「批判佛教」所說帶有「一元基體論」的意涵。如果從字面上去解析，很容易得到「批判佛教」的結論，但是「批判佛教」的學者們在詮釋如來藏思想時忽略了兩個很重要的要素。第一是如來藏典籍中的「肯定概念」（positive notions）是用以對治因誤解空義而引生的虛無主義。[81]第二是如來藏特別著重它在解脫論（soteriology）上肯定性的宗義，由此呈現其動力的特性，以避免落入不變的一元的實體論。總之，如能從此二要素去理解如來藏，即可窺見其原貌，而不會再認為它乖離佛法。
四﹑「批判佛教」的日本社會批判
如前所說，「批判佛教」乃是因為日本曹洞宗的要員，否認存在於日本的社會歧視而引起。既然如此，日本社會中有哪些歧視或不正義？與佛教的教義和制度又有何關聯呢？日本社會中存在的不正義，包括對弱勢族群如「部落」族群、女性等的歧視，[82]「軍國主義」和「國粹主義」的意識型態等。對這些不正義的現象，「批判佛教」完全將之歸咎於「場所哲學」、「和的
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81. Ruben L. Habito, “The Logic of Nonduality and Absolute Affirmation: Deconstructing Tendai Hongaku Writing,” Japanese Journal and Religious Studies, vol.22, no.1, p.89.
82. 袴谷和松本並未對日本婦女所遭受的歧視提出批判，倒是有幾位女性主義者呼應他們，將性別歧視歸咎於本覺思想，以及「和的思想」。參閱大越愛子、源淳子著，《性差別する仏教》，1990年。
思想」（syncretism），而這些思想源自佛教的如來藏思想、本覺思想。
袴谷憲昭和松本史朗並未對日本佛教歧視的具體事證多加著墨，倒是William Bodiford於其著作中，詳細討論了日本曹洞宗寺院的宗務中，確實反應出社會歧視的情況。[83]自從十七世紀初葉開始，日本皇室開始推行一種所謂「寺請」的制度，即是每個日本家庭必須隸屬於某個佛教寺院，而該寺院負起登錄這些家庭成員的出生身份、住所、職業、財產、稅賦、死亡等資料（被稱為「過去帳」）。賤民、罪犯、殘障的家族則被做成另類的登錄。久而久之，寺院扮演了幫助政府監控人民的一種機制。寺院的「過去帳」，記載了詳細個人和家庭的各種資料，反映出其社會階級和地位，正因如此，低階層的家庭長期遭受社會歧視。
有些「過去帳」明顯反應出歧視的現象。[84]例如，下階層的人會被冠以「旃陀羅」（ca.n.dala），即賤民的意思。有時候，這些人的姓名會被用奇怪的方式登錄，例如，「新」字被寫成「」，門被寫成「閆」以作為辨認其身份之用。再者，在他們的墓碑也會刻上歧視性的字眼，留下永遠的紀錄。這種情形對婚姻的撮合影響最大。婚約訂定之前，日本人常會將對方作所謂「身家調查」，而其主要的資訊來源即是寺院的「過去帳」。當
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83. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice-- Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.23, no.1-2, pp.1-27.
84. 小林大二，《差別戒名の歷史》，東京，1987。
「過去帳」顯現對方家族屬於低層的階級和社會地位時，常常造成婚約的破裂。[85]除了寺院中登錄的「過去帳」呈現的歧視意味之外，有些曹洞宗的儀式中也有同樣的情形。例如，有些葬禮儀式是特別為所謂「非人」（即賤民）、癲狂、痲瘋患者、罪犯等而設計的。其主要目的不是在超度他們，而是透過這種葬禮儀式，以斷絕死者與其親友的關係。[86]總之，這些情形很顯然的是對弱勢族群的歧視的事例。[87]
這些佛教實踐所產生的歧視現象的思想根源何在呢？袴谷和松本把這種現象，以及日本的軍國主義、日本主義、其它社會不正義現象等歸諸於缺乏批判精神的「融合主義」思想。他們認為「和」的思想是建立在「一元論」的意識型態上，而「一元論」又是如來藏、佛性、本覺思想的內容，袴谷舉曹洞宗原田祖岳（1871-1961）對《修正義》的註解為例：
欲知真空妙有和因果無性的真義，必先理解一元絕對的真諦。理解一元絕對真諦之後，無常、無我、涅槃實相之理即可釋然冰解，並證入一實相印。…大乘禪以正偏二義信受此實相義。「正」者指無差別平等，從「無性」方面而言；「偏」者指千差萬別，從時間和空間而言。因此，
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85. Hiroshi Wogatsuma and George De Vos, “The Outcaste tradition in Modern Japan”, in Aspects of Social Change in Modern Japan, R.P. Dore, ed., Princeton University Press, pp.373-407.
86. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” p.14.
87. 自從「町田事件」之後，這些歧視性作法已大有改善。（參閱William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” pp.5-7.）
「正」指本體內容，「偏」指諸法現象。換言之，一者「理」，一者「事」，然事理不二，乃「唯一絕對的真事實」。[88]
袴谷強調這種「正即偏、偏即正」（平等即差別、差別即平等）的調和說法，正是日本佛教主流的本覺思想，亦是造成社會不平等的藉口。袴谷又舉岸澤惟安(1865-1955)為例。岸澤曾說靈源皎潔猶如水源，由此靈源流出枝派，枝派又回歸靈源。源一枝多，佛種亦如是。佛種由眾緣而起，又回歸「丈六金身」。因此，佛教一方面說平等，另一方面又說差別，而「竺土大仙心」（釋迦牟尼佛）即平等加上差別。將這種觀念用在社會階級上，就是「階級＋無差別＝竺土大仙心」[89]袴谷認為這種將平等一如的宇宙本源，視為產生千差萬別事物的根源，以及萬物又回歸本源的本覺思想，正是抹殺個人獨特性，和將社會歧視現象合理化的元凶。
袴谷在〈「和」的反佛教性與佛教的反戰性〉一文中，強烈批判「和」的思想，他認為「和」的思想，不但被作為辯解社會不正義和不平等現象的合理化藉口，也是日本軍國主義者作為侵略野心和凝聚人民向心力的意識態（ideology）袴谷指出上至《聖德太子十七條憲法》，下至《國體的主義》都充滿了「和」的思想。「十七條憲法」的第一條是：
一曰：以和為貴，無杵為宗，人皆當有，達者亦少。是以，或不順君父，違乍鄰里。若然，上和下睦，和諧論
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88. 袴谷，《本覺思想批判》，頁144-145。
89. 同上，頁147。
事，事理自通，何事不成。[90]
袴谷認為這種萬事求和諧、無諍的思想，是一種整齊劃一的「折衷主義」、「全體主義」，它不但抹煞了個人的獨特性，而且常被統治者作為對付異己的藉口，最後導致完全喪失批判的能力。松本即引用《國體的本意》一書，以證明「和」的思想被運用於建立團體與個人之間的倫理關係上：
「和」必須實現於團體生活之中。無論在工廠做工或在公司工作，每個人都應該共同遵守「和」的道理。每個團體於上有作決策的主管，於下有勞動的員工。唯有各守本分，才能獲得團體的「和」。所謂各守本分，即是在各自的崗位上，最忠實地各司其職。[91]
誠如松本所言，「和」確實可作為凝聚全體向心力的意識型態，但是《國體的主義》也辯解「和」並不見得是極端的「沒我歸一」的融合主義：
我國（日本）的「和」，乃從理性出發，並非獨立平等的個人之間的機械式協調，而是指個人依其本分，存在於全體之中，並透過各守本分的實踐，而確保全體的大「和」。……這並非完全是機械性的妥協、調和，而是互不相違地保有各自不同的特色，並且透過各自特性而表現優良的本質，「和」即是依此而達成的一如的世界。[92]
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90. 《聖德太子集》，《日本思想大系》，第二冊，岩波書局，1982年，頁12。
91. 松本史朗，《緣起と空》，大藏出版社，東京，1989，頁115。
92. 同上。
如果照引文所說，「和」的思想並不會如袴谷和松本所說必然會有負面和消極的意義。就像現代的民主政治的運作中，也是要透過協調和包容才能夠達到異中求同的共識。其實，「和」與其它許多思想一樣，其本質是正面，但是常被有心者利用來辯正（justify）其野心或私利。「批判佛教」學者一味地歸罪於「和」的思想，而不去追究使用者在運用時所引起的偏差，其論理恐怕不能讓人信服。
像任何國家一樣，日本社會確實存在著階級差別、性別歧視、不正義、民族主義的意識形態等現象，但其成因恐怕比批判佛教所說的要複雜得多。以「和」的思想而言，它受到儒家融合思想影響恐怕不會比佛家少。批判佛教將日本社會苦難的現象歸咎於「場所佛教」對那些現象不但不予批評，且加以遷就，姑息或合理化。然而這種推論是否合理呢？其實不然。批判佛教犯了二個錯誤。第一錯誤在於批判佛教無法辯證「場所佛教」造成社會迫害的必然性和普遍性。雖然在歷史上，或甚至於現代社會中，可以發現一些當權者將「場所哲學」作為權威統治的意識思想（ideology）加以利用，但這並不表示「場所佛教」的如來藏、佛性、本覺思想具有造成那些問題的本質。事實上，整個佛教歷史中，在「眾生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脫論的旗幟下，平等、自由、尊重的精神被重視和實踐。把人人當佛來看待，不正是「佛說真如佛性為離輕慢諸眾生」的意趣嗎？真正的佛性思想中沒有容許種族、階級、性別歧視存在的空間。
歷代高僧弘揚所謂「場所佛教」的如來藏、佛性思想的積極意義的例子不勝枚舉，以近代佛教而言，就可舉出二個例子。越南高僧Thich Nhat Hanh是個反戰的活躍份子（activist），他積極推動社會運動，把它稱之為「engaged Buddhism」，更重要的是他以佛性思想作為推動和平運動的理論基礎。[93]他認為諸如消弭他人痛苦、保障人權、反對戰爭、消除政治壓迫、經濟和社會的不平等、保護動物和環境等等都是佛性的具體呈現。[94]
另外一個例子是日本曹洞宗的內川愚童禪師（1874-1911）。內川出生於工匠之家，雖然教育程度不高，但是自小聰穎過人。他二十歲時於法藏寺出家正式成為曹洞宗的僧徒。經過五年的修習之後，他就任林泉寺的住持。此時日俄戰爭發生，一般百姓，尤其是鄉間佃農生活非常艱苦，內川深感悲痛。他開始出版刊物發動社會運動，為弱勢族群仗義執言。他亦強烈反對日本的天皇制度（即皇權神授思想）和軍國主義，終於他成為社會主義的鼓吹者。內川的社會主義思想與他的佛教思想有何關連呢？他在「為何我成為一個社會主義者」一文中說：
我是一個佛教僧侶，我相信：「一切眾生皆有佛性」、「一切法平等，無有高下」、「一切眾生猶如我子」。這些是佛教的金科玉律。我發現這些教義與社會主義的主張完全吻合，因此我成為一個社會主義的信奉者。[95]
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93. Jacqueline stone , “ Some Reflections on Critical Buddhism,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.26, nos.1-2,1999, p.183.
94. Thich Nhat Hanh, Being Peace, Berkeley:Parallax Press,1987.
95. Ishikawa Rikijan, “The Social Response of Buddhists to the modernization of Japan: The con-trasting Lives of Two Soto Zen monks,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.25, nos.1-2, 1999, p.100.
內川禪師秉持人人皆有佛性的信念，推動社會運動，批判天皇的神權化和軍國主義的擴張，最後在三十六歲英年時（1911），被指控叛國而招到極刑。[96]內川為了和平和社會正義而犧牲自己，值得注意的是內川的這種菩薩行徑，其背後的理論基礎正是批判佛教所批判的佛性思想，而批判佛教認為「場所佛教」思想影響下所導致的社會不正義和歧視，以及在「和」精神下所容忍的軍國主義、國粹主義、王法即佛法等，正是內川所極力批判的。
批判佛教的第二個錯誤是它陷入自家所批判的獨斷主義，而且忽略它自己極為肯定的緣起思想。袴谷和松本將如來藏思想全盤判為「偽佛教」，而「批判佛教」才是真佛教，如此專斷（authoritarian）的詮釋，Bernard Faure稱它為「知的恐怖主義」（intellectual terrorism）[97]。殊不知「偽佛教」也好「真佛教」也好，都在緣起法中呈現。就如Peter Gregory所說，「在詮釋的脈絡之外，任何教義皆不能顯現其真義，就像在能思考的心之外無觀念可言。」[98]換言之，任何佛教的
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96. 內川愚童因受「大逆事件」（Taigyaku Jiken）的牽連而被處死。當時的曹洞宗在恪遵「尊皇護國」的保守意識型態之下，開除了內川的僧籍。直到1993年曹洞宗才承認當時屈服於政府的壓力，作了錯誤的處罰，再度恢復了內川的僧籍。參閱Kashiwagi Ryuho, “Taigyoku Jiken to Uchiyama Gudo（大逆事件與內川愚童）. Tokyo: JCA Shuppan, 1979.
97. Charles Wei-hsun Fu and Steven Heine ed., Japan in Traditional and Postmodern Perspective, Albany :State University of New York Press, 1955, p.269.
98. Peter N.Gregory, “Is Critical Buddhism Really Critical?” In Pruning the Bodhi Tree, P.291.
教義，都會在眾多不同的時空因緣之下呈現不同義涵和作用。這也就是為什麼「場所佛教」在某個歷史、社會、政治、文化的背景下被解讀為禍首，而在另一個不同的背景下又成為正義和和平的依據。因此，如果批判佛教只看到「場所佛教」被負面地意識型態化，卻漠視其正面的意義，而判它為「偽佛教」，且只有批判佛教相信的教義才是「真佛教」，那麼它就正好落入自己所批判的獨斷主義中，因而應該受到批判。Peter Gregory就批評「批判佛教不夠批判」，因為它缺乏自我批判的精神。
結論
日本「批判佛教」的最大特色不在於它的批判精神，因為佛教傳統原本就蘊含批判性格。從佛教思想史中，可以很明顯看出佛教思想發展是由後期思想對前期思想的批判和反省衍生而來。批判佛教的最大特點乃是在於它把批判的層面，從過去的佛教思想理論延伸到現代佛教的社會實踐，但是，批判佛教將如來藏思想判定為「偽佛教」，只有無我和緣起才是「真佛教」，顯示它不但沒有從緣起法中來審視如來藏思想的發展，也未從解脫論上去了解它的積極意趣。[99]
批判佛教將社會的苦難、不義和政治意識型態歸罪於「場所佛教」，果真如此的話，未受「場所佛教」影響的西方社會，就不應有那些苦難，可是事實不然。可見批判佛教過於獨斷，而沒有注意佛性思想如何被利用成為社會或政治的意識型態。該被譴
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99. 誠如Sallie King所說：「佛性思想無意建構一個形而上學的理論，它是個解脫論的方法。」（Pruning the Bodhi Tree, p.188.）
責的應該是那些擅用者，而不是佛性思想。
批判佛教已發揮了佛教的批判精神，但是如果要有更大的影響力，則如何自我批判和接受批判將是它要面對的一大課題。
台灣佛教思想史上的後印順時代 by藍吉富
一、關於「後印順時代」一詞
「後印順時代」一詞的提出，當然是近一、二十年來文化界之「後」（post-）字思想風潮下的產物。「後現代主義」、「後現代文化」、「後宗教學」、「後工業化」、「後資本主義」……等等新觀念、新詞彙的此起彼落，乃使筆者偶然想起是不是也可以有一個「後印順時代」。
但是，在較深入地思考本文的論述趨向之後，我發覺對這一詞彙必須加以規定，否則很可能使全文的論述旨趣歧出而漫無所歸。
首先必須聲明的是，這一標題所擬討論的內容，並不是放在後現代文化的意義脈絡下來思考的。雖然「後印順」一詞的命名來源多少曾受到上述「後現代」一類詞彙的暗示，但是我還看不出二者的交集點確實多到可以歸屬在同一脈絡之下。
因此，我祇是單純地將它作為歷史學的斷代詞彙來用。目的是想探討印順法師封筆之後，「印順學」的發展趨勢而已。當然，要談這一問題，我勢必會先行指出印老的學術內涵及其影響。除此之外，我並不擬探討「後印順時代」之中，是否蘊含有「後現代」特質的問題。
印老在1952年來台，到1994年《平凡的一生》（增訂本）出版之後，大致停筆，不再寫作。印老在台灣的寫作與弘法時間大約四十年。這四十年的台灣佛學界，其發展狀況就像台灣的經濟發展一樣，從「未開發」水準進而成為「已開發」水準。而促使台灣的佛學研究水準提昇到目前這一層次的，固然是很多人的共同成績，但是，無疑的，印老的研究業績當是其中最卓越的。而印老對佛學界人士的啟發、影響與導引，不論在質在量，也都是無人堪與比擬的。換句話說，光復後到1994年印老停筆的這一段期間，如果台灣佛教界沒有出現印老的著作，那麼這一段佛教思想史或佛教學術史是要黯然失色的。因此，我把這一段思想史期間，稱之為「印順時代」。
這一階段的思想史發展特色，單就印老方面來說，有下列二點：
（一）印老的著作陸續地出版。不祇迭有新作，而且舊版也不斷地再度印行，以供應讀者所需。新作的出現，是印老嶄新研究成果的推出。舊作的不斷再版（如《成佛之道》重印一、二十次，發行量有數萬冊之多），則象徵印老思想的逐步普及。
（二）在這一階段，如果有人向印老請益，或對印老的看法有所質疑，他老人家大致都會親自回應。
但是，在1994年以後，印老不再有新的研究成果出版。對於他人的請益，多由侍者代筆。對於學界的批評，也未見回應。倒是印老的學生輩（如昭慧法師等人）為他的思想做辯解的例子，愈來愈形常見。讓人覺得台灣佛教思想史上的一個新階段即將形成，而這前後兩階段，無疑的，印老的學說、思想都是屬於絕不可忽視的樞紐性地位。在前一階段，印老的學說逐漸構作成形。而後一階段的主要內容當是印老學說、思想的發揚、落實、接受批判、以及由批判而來的相互討論。我是在這一意義下，用「後印順時代」一詞的。
二、印順學的主要內容及其影響
印老的著述共計出版四十一部，編輯成書者（如《太虛大師全書》）有四部。從這些著述中，可以看出他的成就展現在下列各方面之中：
（一）精研漢譯印度佛教文獻，從中理出對原始、部派及初期大乘的思想史脈胳。將複雜難解的印度佛教思想史整理出一條較為清晰的趨入途徑。他的《印度佛教思想史》、《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源與開展》等書即其中之代表性作品。
（二）在信仰方面，他為佛教徒揭示正常道與方便道的差異。並多方面凸顯正常道之不可或缺的特質（如：正見、法住智、人菩薩行……等），及方便道之偏失 [1]。這一點雖然是大部份弘法師所從事的，但是由於他的學養至為深厚，所提出的結論是透過他的深厚學養所形成的。因此，可信度較高。
（三）在他的數十種著作之中，《成佛之道》是唯一類似古代論師著作的體系性論書。很多佛學院將這部書當作入門書來導引學子，這當然無可厚非。但是也容易使人誤以為這祇是一部導引初機的粗淺作品。其實，這是一部涵蓋甚多不可忽略之佛學要義的重要著作。書中之體系性與組織性也是一大特色。透過對這一部書的理解，讀者大體可以掌握到大小乘佛法之解脫道與菩薩道的核心骨架。掌握這些思想骨架，則對佛教要義的理解，當較不至偏差。此外，書中也包含甚多印老對古來難解之佛法義理的詮釋，以及印老的多種獨特看法。這是一部對理解佛教有重大貢獻的書。依我看，它與《俱舍論》、《攝大乘論》等書是同一等級的，值得特別附此一提。
（四）此外，印老對《阿含經》的提倡，對中觀學的闡揚、對《攝論》的詮釋、對大乘三系的釐清與判攝、對大乘佛法之產生原因的探討，對中國初期禪宗史（慧能及其前）的研究……等，他的成就是眾所週知的，而且也大多成為二十世紀下半期台灣佛學界的重要話題，因此，這裏不再多說 [2]。
綜合地看，雖然印老著述所涉及的層面相當廣，他的眾多論著所討論的多面向問題，使台灣的佛學界，由原來對佛法大海之蒙昧陌生（unfamiliar）的氛圍，快速地邁向熟悉（familiar）的層次。當然，提昇台灣佛學界之佛學認識水準的人絕不祇印老一位，是眾緣和合的成果，但是，無疑的，印老的推動力是其中最顯著的。
在印老的諸多研究成果之中，最引起學術界或佛教界重視的應該是下列幾項：
（一）阿含學的闡揚：印老在這方面的相關著述，很明顯地引發學術界或佛教界對原始佛教或南傳佛教的研究熱忱。從而也一掃傳統中國佛教「忽視或貶抑小乘佛教」的風氣。楊郁文等人的阿含研究、吳老擇的主持翻譯《南傳大藏經》，都與印老對阿含學的強調有關。
（二）對中觀學的詮釋：他的《中觀論頌講記》及《中觀今論》的出版，破解了研讀《中論》之層層難以穿越的藩籬。中觀大義乃得以成為台灣佛學界的顯學。沒有印老的釐清與詮釋，恐怕學界對中觀學望而卻步者多。學界對中觀學的研究進度，當會延遲若干年。
（三）對大乘三系的判攝：將大乘思想判攝為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」三系，並給予其在信仰上的價值判定，這是印老最引起學界討論的看法。而「大乘三系」的判攝主張也成為台灣佛學界的流行理論之一。
（四）提倡以「人菩薩行」為基調的人間佛教：這是迄今仍然風行的大乘佛教實踐法門。是印老抉擇大乘佛法之後所理出的主張。其中有契合時代、對治偏失的意義在內。它其實是初期大乘佛法的根本義，祇不過為傳統中國佛教所忽視而已。因此，印老之「人間佛教」或「人菩薩行」的主張，依我看，其實是復古，不是創新。我曾說印老「反傳統」，這是指他「反唐末以來的中國傳統」[3] 而言。至於說他復古，則是說他企圖恢復印度大乘菩薩行的原本意趣而言，是對古代法義的一種「重新抉擇」。
上列諸項是印老之佛學研究成果對台灣佛學界的顯著影響。在「印順學」體系之中，是包含有「立、破」二方面主張的。上列諸項是「立」的方面，至於「破」（或貶抑）方面，也有幾項頗為佛教界所熟知：
（一）大乘佛法有天乘化傾向，蘊涵有「天佛不二」思想。
（二）彌陀信仰的形成與太陽崇拜有關。
（三）密教是梵化、天乘化的佛教。
（四）印度大乘三系思想中，真常唯心系距離佛法核心較遠，較接近印度神教的真我、真心思想。傳統中國佛教中的天台、華嚴、禪宗等宗思想，皆較接近真常唯心系。[4]
上列諸項批判，對於密教、淨土、禪宗等宗信徒而言，當然是一些不中聽的看法。因此，這些宗派的信徒對印老的反彈也在教界時有傳聞。不過，在「印順時代」，這些反彈大多僅止於竊竊私語而已。傳說台中某淨土道場曾焚燒印老的《淨土新論》一書，亦未見實據。至於以文章公開反駁者，僅牟宗三、李元松等少數人而已。
三、「後印順時代」台灣佛學界對印順思想的反應
自印老在1994年封筆之後，台灣佛學界對印老思想的繼承與反駁，逐漸具體化或明顯化。迄今為止，被認為是在紹述弘揚印老思想的人或道場，有下列諸處：
（一）昭慧法師主導的弘誓弘法團體。
（二）傳道法師住持的妙心寺。
（三）宏印法師所主導的學佛團體。
（四）福嚴精舍及慧日講堂。
此外，其他道場之以印老著述為教材者，亦所在多有。
在這些團體或個人之中，有人已經積極地將印老的思想付諸行動（如昭慧法師之「撕毀八敬法」運動），有人則對印老思想之散佈於各書者，加以整理、詮釋成為系統化的作品（如性廣法師之整理「人間佛教禪法」、呂勝強的妙雲華雨的禪思、清德法師之整理印老的律學思想），有人則開始為「印順學」的傳播從事基礎性的鋪路工作（如昭慧法師的《妙雲集導讀》、傳道法師的《印順導師與人間佛教》、黃則洵的《印順導師語錄》，及拙編《印順呂澂佛學辭典》）[5]。至於學術界，也有楊惠南、江燦騰、邱敏捷等多人依學術觀點評介印老思想。
除此之外，不同意印老看法的教界或學界人士，在後印順時代也紛紛發表文章，提出不認同印老思想的個人看法。下列諸文，即其中顯例：
（一）溫金柯：《生命方向之省思》
此書中有三篇文章批評印老。認為印老思想與涅槃解脫之間有難以跨越的隔閡，印老之「人間佛教的人菩薩行」淺化了大乘菩薩道，印老思想有明顯的懷疑修證者的傾向，因而造成台灣佛教的某些困局 [6]。
（二）劉紹楨：〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉[7]
這篇文章的研究結論，否定了印老之大乘三系說與淨土三系說的正確性。認為「三系說典範的二大預設──緣起自性空與人間佛教，不但在立論上陷於內在理路的困思和偏頗，且不能依判準一致的原則用之於本系。……依此預設所論斷的印度佛教滅亡之因……是一種預設立論下的偏見。」而且，作者也否定了印老對淨土信仰的看法 [8]。
刊登這篇文章的《諦觀》81期，在第一頁有「恭賀佛教高僧、佛教泰斗──印順導師……」的祝壽文字，但是雜誌中卻刊登這篇長達91頁的長文來評破印老的理論。這真是一種吊詭的安排。
（三）如石：《現代大乘起信論》[9]
書中有二篇文章評及印老思想。其中一篇〈台灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉曾刊登在嘉義香光寺所發行的《香光莊嚴》66期。另一篇〈大乘起源與開展之心理動力〉刊登在聖嚴法師所主持的《中華佛學學報》14期。
其中，後一文評破印老之「佛滅後，佛弟子對佛的永恒懷念是大乘起源與開展的原動力」的說法，並認為印老的某些研究「淺化、窄化甚至曲解了印、藏、漢大乘佛法的深廣意涵」[10]。前一文則認為印老的人間佛教是「俗化的現代台灣佛教」，是「捨本逐末」、「方便趨下流」，並指出印老「不曾提供（人間佛教的）一套具體的修行方法，……不關心究極的解脫與果證。」[11]
（四）溫金柯：《繼承與批判印順法師人間佛教思想》
書中有三篇文章與印老思想有關，是作者與性廣、林建德、楊惠南等三人的法義討論。而評破的核心，仍然是認為印老的人間佛教思想「比較重視利他精神，而較不重視修證。」[12]
（五）恒毓〈印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索〉[13]
這是大陸學者的文章，原來不在以「台灣佛教思想史」為限的拙文範圍內。但是因為此文在網路上流傳，台灣佛學界談論者甚多，因此列之於此。
文中謂印老思想「充滿了錯誤的內容」，謂印老的「理論和知識性錯誤就至少有十二個方面」云云。
上列諸文是1994年以來在台灣佛學界流傳的批判印老思想的文章。其中，自2001年十月迄今即有如石、溫金柯與恒毓三人對印老施以強烈的批判。雖然這些批判也招致昭慧、性廣二位法師及江燦騰博士等人的反駁，但是一股大異於印順時代的「公然批判印順思想」的氛圍，似乎已然形成於台灣佛學界之中。
四、法義辯論的意義
反駁印老思想的文章，大體可以區分為二類。一類是學術討論，是純就義理詮釋、史料運用、思想演繹等方面所作的佛學辯析，目的在求真而不在宗教信仰。另一類則是宗教信仰的討論：什麼是正法，什麼是邪法或似法，什麼較可信，什麼較不可信……等等，目的在為信徒提供一個較可遵循的途徑、或捍衛自己一向遵循的信仰體系。前述劉紹楨的論文是學術性的，而如石、溫金柯、恒毓等人的文章則與信仰有關。這兩類文章當然有交集點，但是撰述動機並不相同。
印老的文章也包含這二類，有純學術性的討論，也有弘法類的作品。論比重，當以弘法類為多。
有關學術性作品，性質較單純，這裏不擬多說。我想討論的是信仰類文章之相互批判的意義。
如石、溫金柯、恒毓等人所批駁印老思想的文章，都包含有「維護正確佛教信仰」的用意。他們認為印老之貶抑真常系、貶抑淨土與禪宗、闢斥密教及提倡人間佛教等觀點，其論證過程有問題，結論也不盡可信。因此，為捍衛正法，乃起而為文批判印老。
問題是：揭示正法、為信徒指出一條信仰的明路，正是印老主要的研佛動機。因此，就動機而言，印老與如石等批駁者的立足點其實是相同的。
站在這種相同立足點的辯論，是不是理屈的一方一定會「棄暗投明」，改變信仰呢？從二千多年來的佛教史來觀察，答案是否定的。當中觀與瑜伽、禪宗與天台、日蓮與淨土等對立宗派信徒相互辯論而有一方敗陣時，敗陣的一方是不會就此解散的。至少，歷史上還沒有發生過因為辯論失敗而致宗派瓦解的事例。而縱使有信仰改宗的事例，也是個人的，少數的。至於其所屬的宗派，則仍然屹立不搖。
依據這一歷史趨勢來看印老批判他宗的結果，可以預見的是，縱使印老的觀點正確無疑、顛撲不破，被評破的宗派必然仍是「各有眷屬」。那些宗派（如：密教、禪宗、淨土宗）的信仰必然仍是各行其道，不會轉而依循印老所提供的法門。至少大部份人必是如此。顯著的事例是另一位佛學大家呂澂的評破《楞嚴》。他寫了一篇〈楞嚴百偽〉，列出101條證據來論証《楞嚴經》是偽書，並認為該經是使「佛法奄奄欲息」的「邪說」[14]。然而，數十年來研讀《楞嚴》者仍然大有人在。呂澂的說法在佛教界並沒有顯著的影響。在台灣，印老所評破的密教、所貶抑的禪宗都愈來愈盛，這種情形與呂澂之評破《楞嚴》，真是如出一轍。
既然如此，一個佛教論師對他宗的批判，對正法與似法的抉擇又有什麼意義呢？依我所見，它固然不能達到前述之讓人改變信仰的效果，但至少仍有下列意義：
（一）它可以彰顯佛教歷史發展的曲折史實。展現出：人的因素與思想的因素對佛教的傳承可能造成的扭曲或畸形發展。
（二）破邪可以顯正，評破他宗的缺失，也是彰顯自宗特色的方式之一。
（三）對所貶所破諸宗，未嘗不是一種可供反思的諍言。譬如呂澂曾經批評禪宗「重智輕悲」[15]，現代的禪宗諸派自可以引以為鑒，多從事社會關懷。
儘管對他宗的批判有上列意義，似乎「功不唐捐」，但是所引起的彼此猜忌、諍論及人力資源浪費，也是已有的歷史事實。傳說有人燒印老的《淨土新論》；也有法師禁止信徒閱讀印老的著作；甚至還有人說印老之體弱多病，就是他闢斥密宗所招致的報應……。這些繪形繪影的傳說，在台灣佛教界曾經不斷地流傳著。
這些謠傳也許會被斥為無聊，但是這一現象的背後，也反映出一項事實，此即：傳統密、禪、淨諸宗信徒覺得受到印老思想的傷害，從而引起印老信徒與被評破宗派信徒之間的心結。原本印老是要為佛教徒指引一條信仰的正確道路，沒想到反而讓某些人覺得印老是要摧毀他們的信仰。他們的學養無法與印老辯論，但是他們的內心是不服的。他們覺得：難道印老有慧能、馬祖等禪宗祖師的宗教體驗嗎？印老的研究成果會比《無量壽經》更可信嗎？印老的思想優於密教祖師，甚至超越《大日經》嗎？
佛教信仰並不是全然由理性所主導的。當理性辯論無法勝過對方而內心又不服氣的時候，往往會有人另尋管道來為自己的信仰問題解套。信仰依據（範式Paradigm）的差異，宗教體驗的有無、對法義的不同詮釋、對傳統的依賴（有人會如此想：古代有那麼多人都信仰了，難道他們都錯了嗎？），以及信仰共同體的內部支撐力……等等都可以使自己在辯論辭窮之時，內心仍能坦然相信自己的選擇不會有錯。
這就是古來法義之諍所蘊涵的吊詭情勢。從中可以窺見理性成分與非理性成分在信仰領域之中各據要津。
五、後印順時代的印順學
印老的研究成果，已堆積成一座思想大山。
思想大山既已形成，後繼者又該如何「接著講」？要使印順思想成為更系統性的「印順學」，要使印順學對台灣歷史多一些正面影響，少一些負面價值，則後繼者自須在態度與方向上，更加用心拿捏才是。下面是我想到的幾點，卑之無甚高論，提供大家作為思考的起點而已。
（一）與國際學術接軌
印老思想的深度與廣度是不少國人所熟知的，但是這些思想在國際學界的影響力及被關注的程度，都遠低於我們的預期。國外學術界主動召開之討論印老思想的學術會議，仍未之見。
以近年來歐美學界所矚目的日本「批判佛教」思想為例，歐美學界之注意日本「批判佛教」者，即遠多於注意印老思想者。依我個人所見，「批判佛教」的主導者松本史朗與褲谷憲昭二人，學養未必優於印老。而印老對佛教各宗的批判，論質論量也都不稍遜於松本、褲谷二氏。那麼，為什麼印老思想不太受國際學界注意呢？（「批判佛教」之外，日本「京都學派」之甚受西洋學術界青睞，也是另一顯例。）我們該如何將印老思想推介給國際學術界呢？
近年來已有機構計劃性地將印老著作翻譯成英文，這當然是一項很好的起步。接著該做的，恐怕是與國際學術界人士一齊來討論印老思想吧？
（二）與時代接軌
將印老思想提出來與當代問題相銜接，也是一項值得考慮的方向。日本「批判佛教」風潮中曾經涉及日本社會上的「差別（不平等）」社會問題。京都學派的久松真一曾與保羅田立克（Paul Tillich）對談，該派也頗注意禪在現代文明中的意義。像這類觸及時代脈動的思考方向，都應該是後印順時代之印順學弘揚者所矚目的。在後現代社會裏，印順學有著力點嗎？如果有，要如何著力？這些問題似乎也可以想想。
（三）對印老思想作「創造性的繼承」
這應該是「接著講」而不是「照著講」的真實意趣吧？友人傅偉勳生前提出的「創造的詮釋學」與此意略同，他的這一概念蘊含有「批判的繼承」與「創造的發展」二義。我所以未沿用傅先生的原語，是覺得繼承印老思想的當代佛學界人士，對印老都懷有極高的敬意，因此不會喜歡用「批判」二字來繼承印老思想。此外，我的重點在繼承時的「創造性」而不先預存「批判」意圖，因此，與傅先生的概念，仍有方向與內涵比重的不同。
創造性繼承的第一步是如實地瞭解印老思想，第二步才去思考「後印順時代」的繼承者，該如何去體現、延伸、或衍生印老思想。具有這種「思想史發展性」的自覺，當較易使印老思想與時代接軌，印老的思想也比較可能長久以「活泉」的形態出現，而不致於被時間稀釋成枯井。
（四）深思印老所貶抑或排斥之其他宗派的內涵及價值
在印順學體系之中，曾被印老所貶抑或排斥的宗派，有密宗、淨土宗、禪宗、天台宗與華嚴學。印老之指摘這些宗派的缺失，當然是言之有據，不會無的放矢。在這方面，印老忠於自己所學，並真誠地將所學公諸於世，以確立他心目中之「正確的佛教信仰」。這樣的態度、動機、都是值得讚歎的。
但是，態度與動機的正確，並不一定能保證結論的正確。一個人的時間有限，要在一生中深入研究上述所破諸宗，是相當困難的。何況，這些看法只是印老治學範圍中的一部份而已。易言之，對這些宗派的研究，印老並沒有用他的全力。所以，我認為對後繼者而言，其間還大有探討、深思的空間。
我建議印順學的後繼者，能以公平的心態去研究印老所破諸宗。去考察這些宗派的長處，可信性何在；探討千餘年來仍有那麼多人對它們信受奉行的內在原因。
然後，將這些宗派的長處，取來與印老所破斥之諸項相對照。如果結論仍然如印老所言，那麼，印老所破當然更昭公信。如果認為這些宗派仍有信仰價值，也應該把真實還給歷史。
此外，印老壯年時所處的宗教環境與我們現代是不盡相同的。二十世紀中葉的「宗教對抗」情境，到二十世紀末葉已經轉換成「宗教對談」情境。「我不會相信你的宗教，但我尊重你的信仰及傳教自由」。不同的宗教尚且如此，何況千餘年來同屬佛教一脈的不同宗派？所以，後印順時代的印順學繼承者，對於其他佛教宗派的教義批判，固然可以依理直書，但是在態度上、遣詞上，恐怕仍須懷有一份尊重才好。像印老在批評天台宗之「三智」義時，曾說天台宗「真是欺盡天下人」。結果引起牟宗三的不滿而反評「天台家並不欺人，乃印順欺人也」[16]。我覺得這兩位大師的這種情緒性語句，都是學術討論中的「電線走火」，是可以避免而沒有避免的。
另一個例子是印老對西藏密勒日巴的評斥。印老指出密勒日巴為了學法，而聽從上師馬爾巴的囑咐，用邪術降雹去毀滅村人、畜生及莊稼。印老以此為例，指出這是佛法的神化與俗化，認為這不是純正佛法。並謂自己的意願，就是「為純正的佛法而努力」云云 [17]。
對印老的這種心路歷程的描述及學佛動機，身為後學的筆者也頗能感同身受。但是，如果讀者只看這一段描述而以為西藏佛教就是這種為了自己的利益而不惜傷害眾生的宗教；就以為密勒日巴與其師馬爾巴就是這種自私的人，這樣的看法與評斷，就失之偏頗了。如果我們能再仔細一點去閱讀《密勒日巴尊者傳》，而能設身處地去瞭解的話，對密勒日巴的評價自不致於如此輕率，也就不會讓西藏佛教徒以為我們是在惡意詆毀他們心目中的偉大修行者了。
六、結語
在台灣佛教思想史上，很少人能夠否定印老是一位空前的思想巨人。但是，思想史上的巨人仍然必須遭逢時代變異所帶來的價值重估。
二十一世紀的當代世界，面臨的是一個空前劇變的時代。世界各地，大多被籠罩在難以掙脫之全球化劇變的脈絡之中。人類的思維方式、倫理觀、價值體系、方法論等都有前此未見的新發展。學術界對異質文化的容忍度、去中心化、重視它者、安於無常（瞬間即逝）、反對形式……等等新時代的特質，都是前此所罕見的。
在這「新時代特質已經浮現」的當代台灣，對於印老思想的承接、衍生、或批判尺度究應如何拿捏，也許是我們所該及早思量的。
承襲印老思想者與反對印老思想者的態度雖然對立，但是仍然有一個交集點：他們都在為歷史負責。因此，拙文如果內容毫無可觀之處，至少，它可以是思想史發展過程中之一段微小的叮嚀或提醒。
【註釋】
[1] 印順《華雨集》（二），1993年四月，台北：正聞。
[2] 參閱拙作〈印順法師佛學思想的特質及歷史意義〉，收在《印順呂澂佛學辭典》卷上，14-23頁，2000年四月，台南妙心寺版。
[3] 參閱拙作〈現代中國佛教的反傳統傾向〉，收在《二十世紀的中日佛教》，8-9頁，1991年，台北：新文豐。
[4] 參閱拙作〈印順法師對大乘佛法的詮釋與評價〉，收在《人間佛教薪火相傳學術研討會》專集，23-32頁，1999年，桃園：弘誓文教基金會。另見註(2)所引書。
[5] 中國大陸的郭朋先生，撰有《印順佛學思想研究》一書，以闡述印老思想。唯此書出現較早，時在1991年（北京社科院），因此，屬於「印順時代」的作品。
[6] 溫金柯：《生命方向之省思》，12-17頁，1994年，台北：現代禪版。
[7] 見《諦觀》81期，1995年四月，台北：諦觀版。
[8] 參見註(7)所引書，65頁。
[9] 如石《現代大乘起信論》，2001年十月，南投：南林版。
[10] 參見註(9)所引書93-97頁。
[11] 參見註(9)所引書161-176頁。
[12] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》9-176頁，2001年8月，台北：現代禪。
[13] 見恒毓電子信箱
buddhahy@bigfoot.com，2002年1月25日。
[14] 呂溦〈楞嚴百偽〉，收在《呂溦佛學論著選集》（一）（370-395頁），1991年七月，山東：齊魯書社。
[15] 呂溦《中國佛學源流略講》附錄〈禪宗〉（P.2991） ，同註(14)。
[16] 牟宗三《現象與物自身》，377-378頁，1975年，台灣：學生書局。
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