《阿毗達磨發智論》梵文名：Jnanaprasthana-sastra，簡稱《發智論》，又譯為《八犍度》，作者為迦旃延尼子，為說一切有部的根本論書。在說一切有部的論書中，發智論被稱為身論，顯示它的重要地位。它等同於分別說部的《發趣論》，結構極為相似，但是其解說則不同。
漢譯有兩本：1.《阿毗曇八犍度論》30卷，苻秦僧伽提婆口授，竺佛念漢譯。苻秦建元十九年（383年）譯出。2.《阿毗達磨發智論》20卷，唐玄奘譯。
《阿毗達摩大毗婆沙論》是為詳解迦多衍尼子的《阿毗達摩發智論》而造的釋論。唐玄奘以完全的底本譯重譯成《阿毗達摩大毗婆沙論》二百卷，簡稱為《大毗婆沙論》或《婆沙》，對於僧眾正確和完整地理解教義是很主要的，是小乘說一切有部所正依的論藏。
摩訶迦旃延子-梵語：Mahā-Kātyāyani-putra，東方（恆曲以東）人，是說一切有部開宗論師，在佛入滅三百年後約為西元前一五０年前後，在至那僕底Cīnabhukti造《發智論》。『發智論』全論，分為八蘊：「雜蘊」，「結蘊」，「智蘊」，「業蘊」，「根蘊」，「大種蘊」，「定蘊」，「見蘊」。
在時間上，世友Vasumitra所造的『品類足論』，富樓那Pūrṇa所造的『界身足論』，提婆設摩Devaśarman所造的『識身足論』，都已受到『發智論』的影響，造論的時代，要比『發智論』遲一些。說一切有部以『發智論』為主，以六論為助，所以說「一身六足」。此外有姚秦曇摩耶舍Dharmayaśas與曇摩崛多Dharmagupta所譯的『舍利弗阿毘曇論』。
『大智度論』說：「舍利弗解佛語故，作阿毘曇，後犢子道人等讀誦，及至今名為『舍利弗阿毗曇」。
『舍利弗阿毗曇論』，全論分「問分」，「非問分」，「攝相應分」，「緒分」──四分，與法藏部『四分律』所說的論藏相合。傳為雪山部Haimavata的『毘尼母經』也說：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所生，五種名為阿毗曇藏」。可見這部論，是犢子部系，印度大陸分別說系──法藏部等所誦習的。各部派的誦本，有些出入，漢譯本是分別說系的。
「大乘佛法」興起以前的，早期的阿毘達磨論，現存有南傳的七論：一、『法集論』；二、『分別論』；三、『界論』；四、『人施設論』；五、『雙論』；六、『發趣論』；七、『論事』。『法集』等六論，傳說是佛說的。『論事』，傳說目犍連子帝須，在論義中遮破他宗而造，可說是異部的批判集。但『論事』的內容，多數是後代增補的。
說一切有部也有七論：一、『法蘊足論』；二、『集異門足論』；三、『施設足論』；四、『品類足論』；五、『界身足論』；六、『識身足論』；七、『發智論』，舊譯名『八犍度論』。除『施設（足）論』外，都由唐玄奘譯出。
《阿毗達摩大毗婆沙論》，二百卷，北印度五百大阿羅漢等造，唐玄奘譯。或簡稱為《大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達摩發智論》而造的釋論。
《阿毗達摩發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》（卷一）說："《發智》一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，《發智》為身。"即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。
在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。
如《俱舍論記》（卷一）說："謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。"顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒於當時的部執紛紜，人各異說，便請教於脅尊者，在迦濕彌羅建立伽蘭，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達摩毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。
此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是《阿毗達摩大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達摩發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說："佛涅盤後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。"
多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有"昔健馱羅國迦膩色迦王"時的故事（卷一百一十四），又有"昔於此部有二論師：一名時毗羅，一名瞿沙代摩"的論說（卷一百二十九），以及脅、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，系在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。
這和《大智度論》卷二所說"迦旃延婆羅門道人……作發智經八犍度，……後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆沙"之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道梃序所說"釋迦遷暉六百余載，時北天竺有五百應真，……造《毗婆沙》，抑止眾說"的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為"毗婆沙師"，可以想見此論和有部關係的重大。
由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉道安《鞞婆沙序》中，曾敍述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說："有三羅漢，一名屍陀盤尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰《鞞婆沙》，廣引聖證。……達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，屍陀最折中焉"（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而制論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達摩俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達摩順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，系由唐玄奘法師全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦僧伽跋澄譯的節抄本和北涼浮陀跋摩共道泰譯的不完全本。
一、苻秦譯本，題名《鞞婆沙論》，十四卷，系苻秦建元十九年（３８３），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢屍陀盤尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅刹為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文《高僧傳·僧伽跋澄傳》，更由道安法師加以校對。
據道安序說："經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品回著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。"以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達摩大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當于唐譯本論第四十六至五十卷，即《結蘊》中第一《不善納息》的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即《結蘊》第四《十門納息》的前半章。
可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳·僧伽提婆傳》中所說："跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡。俄而安公棄世，未及改正。"
二、北涼浮陀跋摩共道泰譯本，題名《阿毗曇毗婆沙論》六十卷，它的梵文原本十萬頌，系由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年(425) 4月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並清沙門智嵩，道朗等三百余人考文詳義參與其事，至丁卯年(427) 7月上旬譯畢， 成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。
（以上據《阿毗曇毗婆沙論》道梃序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁醜歲即437年四月開始傳譯，至己卯歲即439年7月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。）
這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存（一）《雜犍度》、（二）《使犍度》、（三）《智犍度》三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百十一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐玄奘法師始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌系由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達摩顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，棲玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯雲品）。
這就是對於《發智論》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐玄奘譯本譯成藏文，于1948年全文翻畢。又日本木村泰賢，西義雄、阪本幸男三人也於１９２９年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。
以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供唐譯本論研究的部分參考。
業論是佛教教理或概念中一個極重要的課題，它關涉人的解脫與輪迴。業的因果法則貫通古今，如是因、如是果，縱經百千劫，業果亦不失。善因善果、惡因惡果是社會道德的基礎，業論對人類與社會提供相當的功用，更是佛教教理中的重要思想。
部派佛教業論的流變：
一、《大毗婆沙論》註解《發智論》時，是否全然採用《發智論》的思想，抑是納入其它思想。
二、部派佛教承襲多少原始佛教的業論思想。
三、從同本異譯的《發智論》與《八犍度論》中，研探不同地區的思想變化。
《大毗婆沙論》業論的思想脈絡與特色。其對「業蘊」的廣大論義，並非專屬於迦濕彌羅系的思想，尚還融合西方師、外國師、犍陀羅諸論師等的思想編纂而成，亦可謂是說一切有部阿毘達磨諸論師的集體論著。從轉業思想而言，部派佛教的業論是極具「人間性」。
阿毗達磨所論究的，也是結集的契經，但不是解說經文，而是整理、探究、決擇，成為明確而有體系、有條理的佛法。阿毗達磨，起初是以修持為主的，如「五根」、「五力」等。這是佛法的殊勝處，所以名為阿毗達磨，有「增上法」、「現觀法」、「覺了法」等意義。
<附註>
阿毗達磨（梵文： Abhidharma，巴利文：Abhidhamma），舊譯阿毗曇，簡稱毗曇，意譯為「對法」、「無比法」、「大法」，佛教著作分類之一，結集為論藏，收入三藏之中。它通常是針對修多羅中的觀點，進行統整與探討。
在西元前三世紀開始出現阿毗達磨著作，論典屬於某些高僧大德對佛經的見解和註疏，通常將某些佛經的零散觀點進行系統、完整地深入闡述，能幫助人們對佛學觀點進行總體認識和系統研究。漢魏時期始有毗曇學典籍譯出，譯經師安世高是精通阿毗曇的學者，但所譯論典內容不盡完整。東晉時，道安、慧遠等人掀起了翻譯阿毗曇的高潮，對阿毗曇的研究進入新的階段，這種翻譯研究形成中國佛教史上的毗曇學。
在中國，「毗曇學」實質上也是「禪數學」，禪數學始於安世高，即「禪學」加上「數學」，所謂「數」，又稱「事數」、「名數」、「法數」、「慧數」，也就是用「數字」標示名詞，以便於分析和記憶，例如「四諦」、「五陰」、「八正道」。所謂「禪數」，就是把「禪」與「數」結合起來，一起加以修習。南北朝時期，最出名的毗曇學家是慧集和慧嵩。《阿毗達磨發智論》、《阿毗達摩大毗婆沙論》、《阿毗達磨俱舍論》在佛教中具有重要地位。
附錄~《瑜伽師地論》簡述及瑜伽行
《瑜伽師地論》一百卷。彌勒菩薩說，唐·玄奘譯。收于《大正藏》第三十冊。《瑜伽師地論》（梵語：Yogācārabhūmi-śāstra），舊名《十七地論》，簡稱《瑜伽論》，是佛教瑜伽行唯識學派根本大論，亦是唐朝玄奘大師西行取經求法之最大要因。《瑜伽師地論》可以說是最殊勝、全面性、有次第的介紹佛學與佛法。它並非佛學概論，而是一部很詳細、很深入性開示佛法的論典。範圍函蓋小乘佛法、大乘佛法都在內，對於深習佛法，尤其是對於修行這件事，特別是在佛菩提道與解脫道這兩方面更能夠符合佛的本意，符合佛所說的正知正見，能夠通達修行的這條道路。
傳統上認為此書為無著經由禪定，上升至兜率天親自從學於彌勒菩薩，從彌勒處得到此論並傳述後世。因此有人認為此論為彌勒所作，也有人認為此書為無著所作。漢傳譯本中最完善完整的是玄奘法師於貞觀二十一年（六四七）至二十二年（六四八）間，在東都弘福寺翻譯者，共一百卷。相傳一百卷，戒賢論師為玄奘大師一共講授了三遍。玄奘大師跟他學習了三遍，講了三次。第一次是講了十五個月，第二次講了九個月，第三次就無相關記載時間。
在玄奘漢譯之前，另有部分譯本，如北涼曇無讖所譯之《菩薩地持經》十卷、劉宋罽賓三藏求那跋摩所譯《菩薩善戒經》九卷，以上兩譯均相當於奘師百卷譯本中之卷三五至卷五十之《本地分菩薩地》。此外，曇無讖另譯有《菩薩戒本》一卷，相當奘譯卷四十、四十一之《本地分菩薩地》戒品。
瑜伽一詞，意謂「一切乘境行果等所有諸法」，以其「一切並有方便善巧相應義故，亦即相應」，即是在禪定修行中，心境相應，是印度教中修行方法之一。佛教沿用此名，作為禪定或止觀的代名詞。所謂瑜伽行，就是修行種種禪定觀行，其中最常用者，為小乘部派所修之數息觀與不淨觀。至於瑜伽師者，亦即自作修行乃至講述傳授瑜伽諸法之師。總括來說，「一切法無不皆是瑜伽師地，以瑜伽師用一切法為依緣故」，也就是說一切法無不皆是瑜伽師用來修行、觀行乃至講述傳授的依止，而一切法皆是如來藏所生，一切法就是如來藏，如來藏就是一切法，故知瑜伽師以如來藏為依止來修習瑜伽行。修習種種觀行的佛教僧侶，被尊稱為瑜伽師或觀行師，這些瑜伽行者，即是瑜伽行唯識學派的前身。
《瑜伽師地論》本論的組織，共有五分，以本地分為中心所在，其餘四分只是本地分的補充說明。
1.本地分，一卷至五十卷。說明十七地。內容可以歸納為境、行、果三相。
2.攝抉擇分，五十一卷至八十卷。抉擇本地分的深隱要義。
3.攝釋分，八十一卷至八十二卷。解說諸經的儀則。
4.攝異門分，八十三卷至八十四卷。解釋經典中名義差別。
5.攝事分，八十五卷至一百卷。抉擇三藏眾要義。
《瑜伽師地論》釋義有：
1.最勝子等諸菩薩造 玄奘大師譯《瑜伽師地論釋》
2.玄奘門人窺基著《瑜伽師地論略纂》十六卷。
3.玄奘門人新羅遁倫集撰《瑜伽論記》四十八卷。
4.近代歐陽竟無撰有《瑜伽師地論敘》。
5.近代韓清淨撰 《瑜伽論科句》和《瑜伽師地論披尋記》。
6.近代太虛大師撰《瑜伽真實義品講要》、《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》。
7.近代美國法雲寺，玅境法師《瑜伽師地論.本地分》《瑜伽師地論。真實義品》
瑜伽行唯識學派，又稱唯識瑜伽行派、唯識派、唯識宗，印度大乘佛教派別之一，創始於彌勒，稱瑜伽行派，至無著，世親時，加入唯識的觀點，正式建立唯識學派。此派重要經典為《解深密經》和《瑜伽師地論》，重要的論師有陳那、護法、安慧、法稱等，那爛陀寺一度是此學派的根據地。此學派與中觀派並列，為大乘佛教兩大理論基礎之一。相對於中觀派，唯識派又被稱為有宗、法相宗，印順法師稱其為虛妄唯識系。
瑜伽，意為相應，即是在禪定修行中，心境相應，是印度教中修行方法之一。佛教沿用此名，作為禪定或止觀的代名詞。所謂瑜伽行（Yogācāra），就是修行種種禪定觀行，其中最常用者，為小乘部派所修之數息觀與不淨觀。修習種種觀行的佛教僧侶，被稱為瑜伽師或觀行師，這些瑜伽行者，即是唯識學派的前身。瑜伽行派的創始祖師相傳為彌勒，傳統上認為他就是彌勒菩薩。《惟日雜難經》記載有阿羅漢遇到世友菩薩問難時，於定中以神通上升兜率天親自求教於彌勒的傳說，相傳無著在禪定中上升兜率天內院聽彌勒菩薩講學，回世間後，著《瑜伽師地論》，正式建立唯識學派（Vijñānavāda）。
歐陽竟無《瑜伽師地論敘》：「部執競興，眾生著有，龍樹破執，造《中論》等，無相教立。又復著空，是以無著上請慈尊親說五論，下廣中道，特創二宗。創唯識宗，作《攝大乘》，傳於世親，創法相宗，作《集論》本，授師子覺。」歐陽竟無認為，瑜伽行派傳至無著時，無著首創法相宗與唯識宗。其中，世親所繼承的，是唯識宗的部份，以《攝大乘論》為主。師子覺繼承了法相宗，以《大乘阿毘達磨集論》為主。中國舊譯派，如真諦等人，傳法相宗傳承，而以玄奘為代表的新譯派，傳承的是唯識派。太虛法師反對這種分法，認為法相必歸於唯識，不用另外分宗。
印順法師認為，法相源自印度西北上座部傳統，無著受說一切有部影響，形成法相宗；而無著、世親基於大乘佛教的見解，形成唯識宗。法相宗最終歸入唯識派。唯識學派的主要理論有阿賴耶識、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、三無性（相無性、生無自性、勝義無自性）等。受如來藏思想的影響，對於阿賴耶識的性質，唯識學中又分兩派：
1.接近大眾部、分別說部的真心派，南北朝真諦三藏據安慧學說建立的攝論宗屬於此派，認為阿賴耶識是真妄和合的。我執、法執的種子被斷除無餘，修行者破除見思、塵沙、無明之惑後，就脫離一切虛妄，開啟第九識菴摩羅識（轉依），而證得真如的不生不滅、不垢不凈、無性無相的法性真實境界。阿賴耶識轉染成淨即是真如。
2.接近說一切有部的妄心派，唐朝玄奘三藏據護法學說建立的法相宗屬於此派，以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。他們主張阿賴耶識唯妄非真，其中包涵的種子開發萬法。從有漏的種子開顯迷界，從無漏的種子開顯悟界。淨化阿賴耶識，最終轉化成大圓鏡智，則可開悟成佛。玄奘三藏作有《八識規矩頌》，其中阿賴耶識頌二為：「浩浩三藏不可窮。淵深七浪境為風。受熏持種根身器。去後來先作主公。」
根據《百法明門論》，唯識學派對一切「萬有諸法」進行的分類，簡稱「五位百法」。其分為五類：心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法。共計有百種法，所以稱為「五位百法」。
漢傳佛教中，菩提流支與真諦所傳，稱為古譯派或古學，其中包括地論宗、攝論宗。玄奘所傳法相宗，稱新譯派，或新學。在唐朝之後，唯識派在中國衰微。明代憨山德清，作《性相通說》。唐代法相宗傳入日本。近代，楊仁山至日本取回法相宗經典，引起學術界的風潮。歐陽竟無於武漢建立支那內學院，復興唯識學。北京韓清淨在北方也起而倡導。
佛法僧三種的差別，《瑜伽師地論》以六種相來顯示它：
1.由自相差別。不由他教，自然覺悟相是佛寶；佛覺悟的果法相是法寶；隨他人教授而正修行相是僧寶。
2.由作業差別。善轉正法教業，是佛寶；斷除煩惱的所緣法為業，是法寶；勇猛精進地修持，增長善法業，是僧寶。
3.由信解差別。于佛寶應樹立親近承事的信解，于法寶應樹立希求證得的信解，于僧寶應樹立和合同一法性共住的信解。
4.由修行差別。于佛寶應修供養承事的正行，于法寶所應修瑜伽方便的正行，於僧寶所應修共同受用財法的正行。
5.由隨念差別。念佛寶是無上正遍覺者、是世尊，具足十力、四無所畏、十八不共佛法等；念法寶是清淨無漏的出世善法，是斷除一切過患行，生一切功德的所依等；念僧寶是修清淨梵行的正覺行者，是住持佛法，弘揚佛法，自性清淨，遠離諸惡者。
6.由生福差別。於佛寶皈依供養等，是依一個有情生最勝福；於法寶皈依供養受持等，即依此法生最勝福；於僧寶皈依供養承事等，是依多有情生最勝福。
活著的你或許會想，最好花上十年時間試着在世界上找個地方，然後再花十年來修行佛法。但有誰能確定他可以再活二十年？誰又能說他一定可以看見明天的日出？甚至誰能保證他會再吸一口氣？當你在山上閉關生火時，不妨想想：「不知道明天是否能再這樣生火？」有些人在睡眠中死去，有些人在走路時死去，有些人在吃東西時死去，有些人死於戰爭，有些人英年早逝，有些人得享天年。生命的任何情境都可能造成死亡。百年之後，如今在世的又有幾人還活着呢？
我們獨自出生，也將獨自死去。即使如此孤單，在死後我們的心識仍有過去善、惡行為的如影隨行。到了進入於死亡與下次投生之間的中陰才開始修行佛法，就太遲了。如果我們早已經做好準備，對自己的修行有信心，而且知道如何前往凈土，死亡之時就不會痛苦。
今天你好好活着，住在一個可以自由修行佛法的地方，沒有人禁止你的信仰，或不准你念誦經典修行，因此現在正是為死亡做準備的時候。我們總是擔憂未來，用盡心力去確保未來不會窮困或缺衣少食。但在未來的所有事情中，死亡難道不是最關鍵的嗎？因為害怕被暗殺，國王和總統有重重警衛保護，但對於能隨時進出且無人能擋的最致命殺手，我們又該怎麼辦？
臨命終時，只有善、惡的業果隨行，也唯有佛法能保護我們。如果我們現在忽視佛法，深陷在日常生活狹隘的俗務中，必然會被煩惱牽着鼻子走，不斷累積業債。沒有了佛法，我們將徹底無助。與其專務俗事，我們難道不該在此刻就儘可能地修行嗎？在輪迴中打滾到底有何好處？輪迴中的諸事不斷變更，百萬富翁變乞丐，乞丐變百萬富翁。不論發生什麼事，人們永遠不會滿足，只有一件事你應該永遠感到不足，那就是你的修行....
瑜伽修行者是寂靜獨立的，不喜涉足世俗的喧嘩活動，不喜求名亦不求是否有追隨者。對於瑜伽修行者只有一股熱切抓緊法的根本—出離輪迴的決心！常處寂靜思惟法義，捨棄了所有世俗活動，不讓迷妄的疑慮或是不安支配餘生，只會使那些根深蒂固的習性漸離，厭離世俗的雜見妄思，洞悉輪迴的過患，全心投入修行，並安住於當下所擁有的，是一個很好的佛道修行者。
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