24h購物| | PChome| 登入
2017-06-25 01:18:14| 人氣146| 回應0 | 上一篇 | 下一篇

附錄~:~《解深密經》之唯識觀微探+常、樂、我、淨之義※2012-10-23

推薦 0 收藏 0 轉貼0 訂閱站台

           
 

                        《解深密經》之唯識觀微探

 

印度佛學分三大流派,即彌勒建立的瑜伽行,以《解深密經》為其根本經典;龍樹建立的中觀,以《般若經》為其根本經典;文殊建立的瑜伽行中觀(亦即如來藏),根本的經是《入楞伽經》及《維摩經》等文殊不二法門的經典。這三系列經典,其實都含密意。

 

《解深密經》的結集流通是在《般若經》系列經典之後。介乎《般若經》與《解深密經》之間,還有一系列經典是以說「如來藏」為主,即是《勝鬘經》等與不二法門相應的經典。《勝鬘經》系列經典不但為了義,而且還由此開出《解深密經》一系列經典。

 

《般若經》的主旨是說一切法空,《勝鬘經》一系列經典所說者則是成佛的機理,且將這機理名之為「如來藏」。必須先明白這機理,然後才談得上怎樣成佛。此系列經典既說成佛的機理,當然也便說到成立眾生的機理。眾生的心識狀態恆常受貪瞋癡污染,這種狀態即名之為藏識(阿賴耶識)。正由於藏識的作用,才有六道輪迴,眾生即由是成立。

 

學佛的人都是眾生,佛的本懷在於教導眾生如何成佛,因此便須教導學人如何暸解自己的心識,進一步則教導學人如何清淨自己的心識,由是便有《解深密經》一系列經典。《解深密經》之所以重要,即正在於能教凡夫如何藉此而修道,從而步入成佛之道。

 

在《阿含》經典中揭示了無常、苦空之觀,《解深密經》行者於止觀中使諸影像不顯現,而《唯識論》之五重唯識觀,看到了禪觀與唯識思想發展的線索與軌跡。在禪觀中是如何地影響著唯識思想之建立?禪觀又怎樣地與唯識觀融合統一?禪觀的體驗是怎樣地與唯識理論密不可分?

 

唯識觀受瑜伽行派的影響,在阿含經典的揭示中,已具有相當的成熟態勢;當然明確提出唯識觀的,確應推《解深密經》。在該經之〈分別瑜伽品〉中有著名的三個關於唯識觀的問答:

 

1.世尊,有諸毘缽捨那,三摩地所行影像,言彼此心當有異?或言當無異?

善男子,當言無異,何以故?由彼影像唯是識故。善男子,我說:識所緣,唯識所現故。

 

2.世尊,若彼所行影像,即無有異此心,云何此心還見此心耶?

善男子,此中無有少法能見少法者。然則,此心如是生時,則有如是影像顯現。善男子,如依善瑩清淨鏡面,以質為緣,還見本質,謂我今見影像,及謂離質別有所行影像之顯現。如是,此心生時,相似有異,而顯現三摩地所行之影像。

 

3.世尊,若諸有情,有自性住,緣色等心所行影像,彼與此心,亦無異否?

善男子,亦無有異,而諸愚凡,由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識,作顛倒解。

 

問者為彌勒菩薩,因此又稱此品為〈彌勒菩薩品〉,其內容集中闡述止觀問題。這也是《解深密經》最能體現它與唯識觀最為密切之處。這裡切中主題討論到:

 

當行者修奢摩他(止)與毗缽捨那(觀)時,在入三摩地過程中,是先止於所觀之對象上,如自體觀或不淨觀,先緣所觀法之總像,將觀法攝入後,然後才進入。毗缽捨那(觀)在觀照過程中,行者心識是有緣慮之影像出現的,從心識止於所觀境至無間斷之觀照,漸成止觀雙運。此中行者切實地體驗到止觀之對象法(所緣境界相)無非是識之變顯,一切的境沒有離識而獨有,這便是瑜伽行的核心悟入唯識性,真切地明了諸法假名安立,無有實體。過止觀行者體解諸法的依他起性,除去遍計所執,漸入見道位。至此,「識所緣,唯識所現故」澈底通達。

 

行者在修止觀時所呈現的諸影像,初觀時以為異於心,經有分別後進入無分別,明了影像不外乎心,之所以產生「異」乃是愚凡顛倒執著,不能如實窺破唯是識變觀。故此一旦泯沒影像,體認心境-如時,行者則能不僅定中見諸法唯是識,就是出定後觀現前諸色法亦能會得唯是心顯、唯是一心作,所謂「那伽常在定,無有不定時」,出定入定均能觀諸法唯有識,最後能觀所觀均不立,這正是《般若經》所宣說的諸法空無自性之理。

 

在虛妄唯識、真常唯心、性空假名的三系佛法中,唯識與唯心極力地開展心識理論,並成為佛法之主導思想,這主要是因為佛法中之業果連繫與涅槃之證果之承受者,沒個安立處,一般人離卻了心識似乎有「落空」的感覺。所以在佛法中除性空系外的教法偏重心之解說如來藏、真心、真如等,這些思想之形成與唯識一樣,強調心是能觀之主體,所觀這法可空,而能觀之最後「依據」卻是「不空」的。這源自禪觀而形成之各系大乘佛法,即依自家學說所說所需,描繪了其「不空」的種種色彩與狀態。

 

在《解深密經》中揭示的瑜伽行者的禪觀最後徹悟唯是識變現,但後期之唯識理論為了圓其學說,本為糾正「偏空」而成立的唯識學背離般若原義,成了偏有的「有教」,這恐怕亦絕非初創唯識學說的論師們之原意!從《解深密經》的探討中能發現,本經所示之唯識觀還是以「瑜伽中道了義」標榜的三時判教說。後期之唯識理論之所以成了「有教」,應是由教法中最難解決的「麻煩製造者」業果受持,所制約相關。因為阿賴耶識即是為此而設立的。

 

就《解深密經》之唯識觀而論,上述的三個問答中,已足夠說明瑜伽行者止觀修習的證實,導向了唯識理論之形成的事實是不容異議的。尚須一提的是,在唯識學被視為與《解深密經》有相等地位的《阿毗達磨大乘經》,亦有唯識觀的說明。如《攝大乘論》所引該經文說:

 

菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識,都無有義。……四者,成就三種勝解隨轉妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,得勝解力,諸義顯現。二、得奢摩他,修法觀者,才作意時,諸義顯現。三、已得無分別智者,無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現。

 

修唯識觀成就之菩薩,能使諸義境緣或顯現或不顯現,這是如何的「隨心所變」!唯識觀之成立,此《攝大乘論》之地位絕不亞於《解深密經》。由此之故,僅局限《解深密經》探討唯識觀是不全面的。因為,唯識觀的發展至成熟,有著漫長的理論與實踐之過程,在吸收容納整理後,出現的五重唯識觀已是唯識實踐的「燈塔」。

 

唯識觀的建立其根據源自《阿含》。這種純樸之禪觀不像發展以後的唯識論典那麼富於理論化、系統化、規範化,亦可說在原始佛教它是實踐修觀的一種途徑,但作觀時多強調心識對外界之作用,故遂有偏向心的說明。到《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》出現以後,論師們從原始經典揭示之原理與分裂後的部派學說結合起來考察,基於教理解說之需要,建立了一套完整的思想體系。

 

里程碑意義的即是《攝大乘論》的成立,此論已將唯識法幢高高的樹立,到分流以後闡釋的《成唯識論》,即成為百川納海的江流處。故此,不論理論與實踐都達到顛峰。五重唯識觀即是為實證唯識性而制定的「修道次第」。行者們在資糧位後即須加功用行方能見道逐漸通達,在斷惑證真中究竟圓滿果位。此五觀在《識論》與《瑜伽師地論》均有詳細之解說,此處宣略述之:

 

第一、遣虛存實觀。此觀為修唯識觀之核心,觀者若能明諸法無義(境)唯是識變,即能悟入。先總觀百法,續觀三自性,再觀四尋思。即觀萬法無實乃緣生法,於三自性中明諸法無義(境),遣除一切虛幻相,如《攝大乘論》所說「實智觀無義,唯有分別三,彼無故此無,是即入三性」。

 

第二、捨濫留純觀。此觀從主客的相對中觀照,攝外境為內心,這是為愚夫不解唯識,不解觀心。如說:「唯識內有,境亦通外,恐濫外故,但言唯識」。

 

第三、攝末歸本觀。將由識變現的客體對象轉化為與識統一,此中「本」指自證分,「末」即識變的幻相。作此觀能泯滅主客,消溶能所,體證唯識性。

 

第四、隱劣顯勝觀。隱劣之情意,揚顯殊勝之慧力,從心王與心所活動上作觀。

 

第五、遣相證性觀。明諸法之虛幻不實,經過前觀後明了無相可得可遣,唯是識性,心外無法可證可得。

 

五重唯識觀之究竟即能破二執,除二障,證二空,得四智,圓滿無上果位。我法二執的破除是大乘佛法,無論禪宗、天台、中觀都極力要實現的目標,它們的理論儘管有許多的差異,觀法亦別,但通過禪觀這一方法作為實踐之途卻是無異的。此即「方便有多行,歸元無二路」之謂也!

           

                              ※常、樂、我、淨之義※

 

凡夫之常、樂、我、淨四顛倒:

 

1.指凡夫的四倒,即:

 

一、常顛倒,無常認為有常。

 

二、樂顛倒,以苦當作樂。

 

三、淨顛倒,以不淨為淨。

 

四、我顛倒,無我認為有我。

 

2.指二乘的四倒,即:

 

一、無常顛倒,於涅槃之常而計無常。

 

二、無樂顛倒,於涅槃之樂而計無樂。

 

三、無我顛倒,於涅槃之我而計無我。

 

四、無淨顛倒,於涅槃之淨而計無淨。

 

涅槃之常、樂、我、淨四德:

 

指大乘大般涅槃所具有的四種德,即常、樂、我、淨。

 

一、常者,涅槃之體,恆常不變,沒有生滅。

 

二、樂者,涅槃之體,永遠寂滅、安閒、受用、無絲毫的煩惱。

 

三、我者,涅槃之體,得大自在,沒有絲毫的束縛。

 

四、淨者,涅槃之體,解脫一切的垢染,非常清淨。

 

印度的早期佛教,以為常、樂、我、淨是四種顛倒,因此教導人們應該修習四念處。它們是:觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。也就是說,早期的印度佛教以為,我人的肉體是污穢不淨的,因此,我人應該用「不淨觀」來對治我們對於肉體的執著;我人的情感()是不易滿足而苦楚的,因此應該用「苦觀」來對治我們對於情感的執著;我們的心識是變化無窮的,應該用「無常觀」來對治我們對於心識的執著;我們的身心並沒有永恆不變的東西(),因此應該用「無我觀」來對治我們對於自我(Ātman),即「靈魂」的執著。

 

印度的後期佛教徒,對這四種「顛倒」卻有不同的解釋。他們一反早期佛教的主張,以為世間應該有常、樂、我、淨的事物,叫做「涅槃」(即解脫煩惱)。早期的印度佛教,不從正面來說明「涅槃」詞,僅從反面消極地說它是「煩惱的止息」。後期的佛教卻進一步從正面,積極地說它其有常、樂、我、淨等「四德」(四種德性)。而大般涅槃經更說,涅槃具有八種特性,它們是:盡、善性、實、真、常、樂,我、淨。

 

這些後期的佛教經典,還說到佛陀有兩種身體。一種是真身,名叫「法身佛」,它是常、樂、我、淨的;另一種是肉身,因為是示現給凡夫看的,所以是無常、無樂、無我(不自在)、不淨的。基於這種觀點,這些後期的佛教經典,認為印度的釋迦,只是肉身而不是法身,而釋迦也並沒有去逝,目前正在印度拘尸那城某一個地方沈思當中,因為他神通廣大,因此一般人的肉眼看不到他。

 

還有一些後期的佛教經典,更帶著批判的口吻,直指早期佛教經典是錯誤的見解;例如「勝鬘經」就曾經說:「見諸行無常是斷見,非正見。」這意思是,把世間的一切事物(諸行)看成是不永恆的(無常),這是錯誤的見解(斷見)

 

很明顯地,後期佛教之所以主張世間存有常、樂,我、淨的事物,乃是受了印度傳統致派-婆羅門教的影響。婆羅門教以為,宇宙的創造原理-梵(Brahman),具有常、樂、我、淨的德性。後期的印度佛教,受到這些影響也提出涅槃、法身等的常、樂、我、淨說。

 

涅槃只能被親身作證的聖人們完全理解。尚未證悟涅槃的人們至少應當知道它的三個特點:

 

1.涅槃是常,即「不生、不長的非緣生法」,不是因緣和合而生的,是無條件的存在。

 

2.涅槃是樂,即由於此處無諸苦。

 

3.涅槃無我,就是指涅槃不為我所有、不是我、不是我的自我、在我裡面沒有涅槃,在涅槃裏也沒有我。

 

「入滅」、「般涅槃」、「取涅槃」不能理解為進入了某個被稱為涅槃的地方或境界。涅槃並無來、去、進、出這些概念。

 

尚有一種大涅槃,也就是我們通常說的「阿耨多羅三藐三菩提」,意思為如來的法身。

 

《勝鬘經》云:「法身即如來大般涅槃之體。」

 

大涅槃是諸佛的法界,是諸佛甚深的禪定,也就是「常樂我淨」的境界,此境界惟佛能證。

 

《法華經》云:「惟如來證大菩提,究竟圓滿一切智慧,是名大涅槃。」

 

如來藏學派「涅槃」的中心思想,主要有三:第一,如來常住;第二,涅槃「常樂我淨」;第三,一切眾生皆有佛性。

 

大乘「般若」明無我,講「真空」;大乘如來藏學派「涅槃」示真我,講「妙有」。

 

從大乘思想的發展看,大乘《涅槃經》出現在般若經、法華經、華嚴經等大品類經之後,以對治認為「涅槃」是永遠沉寂的消極涅槃觀。

 

根據提出原始佛教概念的近現代學者研究,涅盤一詞在佛陀出世前,印度《奧義書》思潮就已經在使用了,原先涅盤係指回歸於包含一切且常樂我淨的清靜梵我,這個在耆那教教義中可以看明。

 

而佛陀覺悟後,明白「因緣法」,對涅盤一詞有新的定義和解釋。

 

                    如實正觀世間集者,則不生世間無見;

                    如實正觀世間滅者,則不生世間有見。

 

世間指五受陰:色受想行識,亦指十八界,即六根六境六識。

 

1.世間集,指五受陰的流轉變異是隨無明貪愛因緣驅動支持而有生命現象,是實實在在的現前一切,所以不會說一切都沒有。

 

2.世間滅,指五受陰的流轉變異隨著無明貪愛因緣滅除而不再有生命現象,所以不會說一切的存在都是實有永恆。

 

所以要明白佛陀所定義的涅槃,必須先了解因緣法。生是依因緣支持而生,不是本來就有。而凡生起之一切,皆會隨其賴之生起的因緣滅而滅,不會恆常存有。而隨著因緣的滅盡,稱之「滅」,此為佛陀所定義的涅槃。

 

平時所以為的生滅,是以為事事物物自己在那邊生滅,但事實上並非如此。事實只是依著五受陰因緣相互影響而不斷再改變,只是改變並未滅去。只有隨五受陰因緣滅盡,才是滅,而""無因緣可記說。

 

生命的升起,是依種種因緣條件才有的現象,隨著五受陰因緣和依無明和貪愛驅使之條件的變異,而不斷變化生命型態。

 

只有隨著無明和貪愛的滅除,驅使五受陰增長的因緣消除,無依此因緣影響的未來生命現象升起,是為滅。依因緣滅而滅,不能說去哪裡或在哪裡,只是無生命升起的因緣。並不是什麼都沒有,也不是有什麼。純粹是探討因緣的流轉影響變異,並非有什麼存在,也不是一切虛假,真真實實隨因緣生而生,隨因緣變而變,依因緣滅盡而滅,滅盡不起,無因緣可記說。

 

凡夫的常、樂,我、淨在於我執與法執。所謂我執,是指「常、樂、我、淨」的思想。

 

1.「常」是永恆不變的意思。一般民間信仰以為人死如換衣服,衣服穿舊了,換件新的;衣服穿髒了,換件乾淨的。這個軀殼肉體就像衣服,可以一生一生地換,今生穿牛皮,來世穿人皮,再下一世穿狗皮,而這些皮囊裡的性靈則永遠不變,這種思想也是「常」。

 

依佛法來觀這軀殼肉體固然會生老病死,而神識也一樣沒有固定不變的本體。由於識蘊經常因業力的作用而變化,即使今世與前世都做人,也因識蘊不同而出現人格的差異,所以實際上根本沒有一個恆常不變的「我」。

 

2.「樂」即快樂之意。眾生皆有不同層次的快樂,螞蟻有螞蟻的快樂,糞蛆有糞蛆的快樂,狗有狗的快樂,人有人的快樂,上了天,天有天的快樂。從天人看人間的快樂,算不算快樂呢?當然不算。如人看狗的快樂,算不算快樂?狗吃屎很快樂,而人會去和牠同樂嗎?

 

因此,既然不同的生命層次自有其不同的快樂,那就沒有所謂真快樂。再從無常的角度看,世間的一切喜樂,如財富、尊榮、健康、聰明,乃至風調雨順、國泰民安等,雖然會使人感到滿足,但是到了變化的時候,苦就跟著到來,不能不說「諸受皆苦」了。

 

3.「我」是獨立自存的意思。依佛法講,一切存在的事物,都不過是因緣和合的暫時現象,絕沒有任何東西是可以獨立自存的。

 

4.「淨」,在凡夫的立場看,也是因層次而有不同,由於心理情況的差異,對相同的境界會產生淨或不淨的認識與感受。而人間的清淨,從天上來看,就變成了垢穢而非清淨。

 

所以凡夫認識的「常、樂、我、淨」都是顛倒見,有顛倒的思想就會產生顛倒的行為。

 

到了小乘,則講「無常、苦、無我、不淨」,他們從常見無常,從樂見苦,知苦而知修道,修道至徹悟無我而得解脫。

 

凡夫因為有「我」,「我」是無常的、痛苦的、不淨的,徹悟了「無我」固然是好,但此等聖人很可能因此而厭離人間,執「無常、苦、無我、不淨」,而汲汲要入涅槃。這種去了「我執」而未去「法執」還是不究竟,應該更上一層樓,修菩薩的境界,就是:「非常非無常、非樂非苦、非我非無我、非淨非不淨!」這也就是佛法所謂的「中道思想」。

 

「中道」就是既不執常,也不執無常;既不執我,也不執無我。因為執著身和心的對立,自和他的對立,物和我的對立,乃至煩惱和菩提的對立,生死和涅槃的對立等等。在五蘊法中產生種種錯誤的妄想,凡夫以我執為夢想,小乘以法執為夢想,大乘菩薩則是以遠離我執法執顛倒的夢想。


 

台長: 幻羽

是 (本台目前設定為強制悄悄話)
* 請輸入識別碼:
請輸入圖片中算式的結果(可能為0) 
(有*為必填)
TOP
詳全文