中國思想史

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1、請解釋原始佛教中：（1）三法印（2）四聖諦（3）十二因緣（4）八正道的意義。

2、試簡述「四聖諦」及「緣起」，並列出五種主要的緣起說（只要列出名稱，不必解釋），同時說明法界緣起的主要特色。

答：

    茲解釋三法印、四聖諦、）十二因緣、八正道的意義如下：

一、三法印

大智度論云「佛法印有三種，一者一切有為法念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。」此及所謂三法印：

（一）諸行無常─一切有為法，念念生滅，遷流無常。意指人的一切意欲活動，永遠在變易流動中，沒有固定不變的永恆義與自存義。

（二）諸法無我─一切現象與心中所思之境，皆是法。「諸法」限於有為法，「諸法」通於有為法，一切有為無為諸法中，皆無自我之實體，意即無自性、無獨立實在性。緣起性空之理論，即由此而立。

（三）涅盤寂靜─滅一切生死之苦，而為無為寂靜。亦即由「流轉」而「還滅」。

二、四聖諦

佛陀初轉法輪，即說四諦，此乃籠罩大小乘之基本教義。

（一）苦──苦事佛教最原始最根本之觀念：佛陀為太子時出四門，首先打動他的心靈的，便是生老病死之苦。苦業意識乃是佛教最本質的意識。佛教認為，苦是普遍的、先在的、必然的。生命的欲求不可能樣樣得到滿足，是以人生畢竟是苦，此即所謂「諸行皆苦」。

（二）集──苦是果，集是因，集諦即是說明苦果所以產生的原因。苦的原因則是二惑與十二緣生，所謂二惑是指「見惑」、「思惑」，而十二緣生則是「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老死」。

（三）滅──所謂滅即現象中「自我」脫離束縛而得超生而言，亦即指束縛與苦難之滅。若能証「滅」，則可使苦惱滅盡，而達大自在、大解脫。

（四）道──即達成解脫的道路或方法。在阿含經中，有甚為繁瑣的討論，要者是由八正道進入涅槃。（1）正見（2）正思維（3）正語（4）正業（5）正命（6）正精進（7）正念（8）正定。由此八正道進一步便有「覺」之觀念，合戒定慧三學乃可成「正覺」以得解脫。

三、十二因緣

是對生死流轉的解剖，亦是對自然生命或生物之說明。由「無明」此一根因起，而逐次生出其餘十一項之果。

（一）無明：從非理性的生物性看，生命本身根本沒有明，生命本身根本即是昏昧迷闇。「無明」以惑為性，以行為業，惑業乃本始即有者，故曰「無始無明」。

（二）行：迷闇之生命，機械實然地歧出紛馳，謂之「行」。行，即指盲目的意欲活動而言。

（三）識：識即了別。因盲目的意欲活動，便顯現分別了知之識。

（四）名色：即對象性之呈現，所謂「根塵世界」是也。由心識活動變現對象，此開後來「唯識所變」「境不離識」諸義。

（五）六入：此即六根眼、耳、鼻、舌、身、意所顯現之感覺能力。

（六）觸：六根與色聲香味觸法等六塵相接觸，此乃感覺官能與所感覺者相應而起之活動。

（七）受：由觸而有感受，故曰「觸則有苦樂之感」。

（八）愛：因苦樂之感而沉溺滯戀，是謂愛。

（九）取：因沉戀而執著不捨，是謂取。

（十）有：此有二義，一為主觀得有義，一為客觀存在義。故「有」是由生命之蘊蓄糾結而成。

（十一）生：「有」之滋長發展而成個體，是謂「生」。

（十二）老死：個體由因緣而生，故有身心之老死，老死憂悲苦惱，實乃個體生命之果。

由此十二因緣之流轉，乃產生「有情生命」及其所對的虛妄世間。但人若能明白其無常，便可證其本性是空，而出離因果生死苦海。

四、八正道

即八種正確生活修行方法，可證得阿羅漢果。

（一）正見：明見四諦之理，以無漏之慧為體，此是八正道之主體。其餘七項皆由此出。

（二）正思維：既見四諦之理，更加思維以使真智增長，以無漏之心為體。

（三）正語：以真智淨口業。

（四）正業：以真智淨身業。

（五）正命：清淨身口意三業，以無漏之戒為體。

（六）正精進：以真智修涅盤之道，以無漏之勤為體。

（七）正念：以真智正道去邪念，以無漏之念為體。

（八）正定：以真智入於清淨禪定，以無漏之定為體。

五、法界緣起的主要特色

法界緣起又名「無盡緣起」，為佛教華嚴宗基本教義之一。華嚴宗觀「法界」時，其著眼點與通常論「一切法」時所取立場大異。般若觀緣生空義，是就一一法講；緣生是每一法之屬性。唯識觀百法等，亦是就一一法說。華嚴宗則著眼於眾法合為一界域時所顯現之屬性；此屬性並非一一法各有，而是界域所有。因取整個界域為「觀」之對象，故有「法界緣起」之說；即對萬法之領域（即整個界域）之現起，作一解說。華嚴宗之理論，亦可說皆以作此解說為基本宗旨。賢首所謂「四法界」，此是就四層意義說此領域。四法界依次如下：

  （一）事法界

    即專就現象本身看。此以差別為特色。

  （二）理法界

    即就現象所依之理看。此以無二無差別為特色。此所謂「理」，非經驗之理，故亦非認知意義之法則，而指實相或真象說。

  （三）理事無礙法界

    「無礙」一詞，是法與法間之關係，而不是一一法之屬性。所謂「觀理事無礙法界」，即是觀「現象」與「實相」（真如或真如心或心真如）之不離。現象雖不是實相，但由實相而生。實相雖不是現象之一，但在現象上即在在顯現。換言之，理與事不一不異，融通無礙。

  （四）事事無礙法界

    現象與實相不僅不離，而且一一現象彼此之間，由於皆由同一真如所生，故雖現差別，亦是彼此融攝。且任取萬法之一看，皆可顯真如本身；亦可顯其他萬法。此即所謂「一攝一切，一切攝一」；亦即賢首所謂「因陀羅網，重重無盡」之義。換言之，「事事無礙」等，即一事理可通至其他事理之意；若就主體性一面講，亦即每一境界可通至其他境界之意。此實與天台宗之「一念三千」義甚近。

   

 

3、般若學的「六家七宗」指哪些流派？它們基本觀念差異為何？

答：

般若學是印度佛學家龍樹開創的大乘空宗理論，其理論於東漢末年傳入中國。兩晉之際，名士與僧人相互交遊，佛學、玄學互有融攝，結合玄學家的議論或道家詞語來解釋佛學的情況甚為普遍，由於各抒己見，對於般若學中「空」的意義理解產生了歧異，致使般若學內部引起了學派的分化，出現了所謂六家七宗。六家七宗之名，首見劉宋‧曇濟《六家七宗論》，然此文已佚，後梁‧寶唱載《續法論》引用：「論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。」

1、 本無宗

以道安為主。謂「無在萬化之前，空為眾形之始」，以為「人之所滯，滯在未有，若託心本無，則異想使息」。「一切諸法，本性空寂，故云本無」。其說大體以無、空為同一事，又以無、空乃在萬化眾形之先，此是以道家思想理解佛教義理，屬於格義方式。

2、 本無異宗

以竺法深為主。謂「從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無」。「壑然無形，而萬物由之而生也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空而生」。此宗與本無宗共為一家，只是道安講「無」為萬物之本，「無」並無生發萬物的功能，而本無異宗的「無」，卻有生成論的意味。

3、 即色宗

以支道林為主。支著即色遊玄論，以為「色不自色，雖色而空」，「即色是空，非色滅空」。意謂一切現象皆無實在性，色即是空，不待「色滅」而後為「空」。

4、 識含宗

以于法開為主。謂「三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑滅識，三界都一空。是時無所從生，而靡所不生。」其論旨以為一切皆心識所生之虛幻之象，故如夢中見萬物，覺後都是空。這是受早期識變觀念所影響，有唯識學之傾向，與般若性空之義並不相應。

5、 幻化宗

以釋道壹為主。謂「世諦之法，皆如幻化。是故經云：從本以來，未始有也。」此宗以一切現象為幻化，唯「心神猶不空」，故可修道、隔凡、成聖。

6、 心無宗

以竺法溫為主。謂「有，有形也；無，無像也。有形不可無，無像不可有。」「無心於萬物，萬物未嘗無。經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。」此以空為一境界，不涉及對象，而所謂無，是心於物的不起執著。此以無的不執著來理解空義，並不恰當。蓋諸法因緣生，故是空，一切法皆無自性，不能說外境是有而非空。

7、 緣會宗

以于道邃為主。謂「緣會故有，名為世諦，緣散故無，稱第一義諦。」此以緣會解釋萬法皆為空，但只重在說現象之空，與般若性空有間。

由上可知，以上六家七宗大體以玄學觀念詮釋般若性空之教，雖有其過渡之歷史價值，但終究與般若本旨有間。

 

4、印度佛學中大乘空宗依何經典立說？試略述其大旨。

5、試述中觀之學及其對中國佛學的影響。

答：

    所謂「大乘」（Mahayana），指「大事業」而言。釋迦滅後，弟子分為「上座」及「大眾」兩部，佛教進入「部派時期」，各種異說，紛紜並起。至公元二世紀，龍樹建立般若中觀之系統，於是佛教之大乘教義乃開始出現。龍樹弟子提婆更繼為宣說，「中觀之學」，一時大盛。此派學說，以般若經典為據，故又稱「般若宗

」或「般若之學」。此為大乘佛教之第一階段，亦即日後中國佛教徒所說之「空宗」，或「三論宗」。

    《大般若波羅蜜多經》為龍樹所宗之「經」，《中論》及《大智度論》則為龍樹所著之「論」。所以，論述中觀教義，應以上舉之經論為材料。龍樹對「緣起性空」的意義，闡釋最為明白，此亦為其學說中心，故又稱「空宗」。茲敘述中觀之學的基本觀念如下：

一、空

    所謂「空」即指「獨立實在性之否定」；說「一切法空」，即指一切法皆不是獨立實在；故所謂「空」並非指「無」或一般意義之「不存在」。換言之，所謂「空」並不是虛空、一切都不存在，而是「一切法都是因緣生，故是無自性」的意義。所以，《中論》說：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」

二、假名

    所謂「假名」，意即一切對象，皆只在言說過程中獲得意義；一切法皆非實有。不僅經驗事物如此，即所謂覺悟之境界及覺悟之過程，亦不是離開主體（心）而自存之實在。

「假名」乃主體所立。一切法「但是假名」，即一切法皆主體所立。換言之，一切法之所以為「有」，乃主體「使之有」，根本無所謂「獨立實有」，亦即「無自性」，故為「空」。

三、因緣

    所謂「因」指決定性之條件，而「緣」指輔助性之條件。《中論》運用「因緣」觀念釋「空」之詞義，所以說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」《中論》以「因緣生」界定「空」之意義，但又進一步點明，所謂「因緣」並非客體意義之實有，而是主體活動所顯現。如此，就主體性說，「因緣」可以安立；但離開主體性，也無所謂「因緣」。所以，「破因緣」的確切意義，就是「破」其「獨立實有性」之意，也就是破除對「獨立實有」之「執」。

四、無自性

    一切法皆從因緣生，其存在內容皆由因緣決定，故「無自性」，亦即「沒有獨立之實有性」。既是被其他條件決定，則不能具有「獨立實有」之意義，若是「獨立實有」，必涵「不受其他條件決定」一義。

    一切法只能由「自性」及「他性」（即由其他條件得來之實有性）解釋為「有」，否則不能說「有」；換言之，「有」不能是「實有」。「有法」不能成立，但也不能因此而說有獨立意義或客觀意義之「無」。有既不能成立，相對於「有」之「無」當然也不能成立。所以，必離「有無」，才能見主體之本義，《中論》即以此為「佛法」之真義。

    凡執著「獨立實有」或「無」者，均不見「主體性」，故不見「佛法真實義」。此即所謂「破有無」，亦即「無自性」之說。

五、八不中道

    「客觀實有」或「獨立實有」既不能成立，故一切表述實有之謂詞，皆實不可用。龍樹在《中論》中，取四對相反謂詞為例以示此義，合為八不，故名「八不中道」。《中論》云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說此因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」此中以「生滅」、「常斷」、「一異」、「來去」八項為代表，各施以否定，表明一切謂詞，均不可用以描述主體性；自另一面言，此諸謂詞依「客觀實有」或「獨立實有」之義而立，「實有」既不可立，故諸謂詞均不能成立。此即為「八不」。

六、涅槃

    「涅槃」指主體自由而言。《中論》云：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」所謂「涅槃」，原取斷離寂滅之義，但既說一切法空，則何故又有「斷離」？龍樹對此點明說，所謂「涅槃」，即「主體」不成為「對象」，不受一切條件所決定，即所謂「不受因緣」。故《中論》又云：「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」「不受諸因緣」，即主體自由之充足實現。此即佛教所肯定之最高境界。

七、中觀之學對中國佛學的影響

中觀之學對中國佛學的影響，敘述如下：     

（一）對僧肇的影響

    僧肇吸取中觀之學之「空」、「假名」、「因緣」、「八不中道」、「涅槃」等觀念，建立其〈不真空〉、〈物不遷〉、〈般若無知〉等論。

（僧肇吸取中觀之學的學說所建立的理論，可參閱本章第4題。）

（二）對隋朝三論宗的影響

    「三論」，是印度佛教大乘空宗創始人龍樹所著的《中論》、《十二門論》及其弟子提婆所著的《百論》合稱。以宣傳「一切法空」為宗旨。隋朝吉藏受「三論」的影響，於隋煬帝時，住長安日嚴寺，完成「三論」注疏，創立「三論宗」。

    吉藏繼承龍樹、提婆的學說，以「二諦（俗諦、真諦）」、「八不中道」為教義，企圖在此基礎之上，建立起其世界觀。

吉藏認為，俗諦與真諦是並行不背的，沒有俗諦，就無法認識真諦；不識真諦，就不能得到精神解脫。他依據佛教大乘空宗的觀點，以「不二為中道」。俗諦說「有」，真諦說「空」，以「空」、「有」為二；「不二」，即非有非無。在吉藏看來，有是假有，非實有；空是假空，非真空，只有對「空」、「有」雙方予以否定，才是「不二」的「中道」。吉藏又以「八不」來論證和顯示「中道」。可見，中觀之學對吉藏創立的三論宗是有影響的。

（三）對唐朝天台宗的影響

與三論宗差不多同時形成的天台宗，按佛教的傳統說法，其理論也來源於大乘空宗一系。實際創始人是唐朝智顗，因他常住浙江天台山，故以天台為宗派的名稱。又因以《法華經》的主要教義根據，所以又稱「法華宗」。

智顗繼承了僧肇、吉藏等人的觀點，不是簡單地否認客觀世界的存在。他認為世界上有兩種東西：一是「名」，一是「色」。然而，「名」、「色」二法都是由「心」產生的。他說：「三界無別法，唯是一心所作。」（《法華玄義》）根據《中論》：「因緣所生法，我說即是空」的原理，「名」、「色」二法也是空的，整個世界法不過是心的一個念頭，智顗把它稱之為「一念三千」。可見，中觀之學對智顗是有影響的。   

 

6、肇論包括那三論？各闡述了那些思想？ 

答：

    僧肇（西元384─414），俗姓張，京兆人。從遊鳩摩羅什十餘年，對羅什所傳之般若空義，了解最深。所著《肇論》是中國佛學家能深契般若學的名著，文辭極美。《肇論》全一卷，收錄於《大正新修大藏經》第四十五冊，分為五個部分：〈宗本義〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉，以及〈涅槃無名論〉。然〈宗本義〉一篇，為後人所杜撰，內容亦無從超越四論，若要探求僧肇的思想學說，可以存而不論。

    僧肇以般若性空學為基礎，吸取玄學貴無派的理論，建立自己的本體論。茲敘述僧肇的思想學說如下：

一、物不遷論

（一）物不遷的意義

所謂「物不遷」即意謂，時空變化等觀念，皆是一心所生，或依於認知活動所立，本身亦非實有。

  （二）法無去來，無動靜者

    〈物不遷論〉說：「法無去來，無動靜者。……動靜未始異，而惑者不同。」意謂「動靜」本身非實有，「法性」無生滅可說，亦即萬物的法性是常住不變的。僧肇以物遷為俗，物不遷為真，立「不遷」以破「遷」。

  （三）言常而不住，稱去而不遷 

僧肇認為，佛有時說去，有時說住，都是為了化解人的執著。佛所謂去、住，並非一般所理解的去、住。由於人執物為實有，故佛說去、無常；人有以為物一去不返之執，於是佛說常住。故〈物不遷論〉說：「言常而不住，稱去而不遷。不遷故雖往而常靜，不住故雖靜而常往。」一般說住說去，都是有執性的，佛說則是無執的。僧肇所說的「物不遷」並不是說物其實是靜止不動，無運動之可能之意。

  （四）物不遷論的主旨

    僧肇認為，若於遷中悟不遷，或於無常中悟真常，則面對時刻變遷之世界，心中亦可因得大貞定而靜。所謂「不遷」、「常住」，乃是即於遷流中體悟到空、如之境，此空、如之境雖以不遷來表示，但其實是超越遷與不遷的絕對之境。

二、不真空論

（一）不真空的意義

    所謂「不真空」意指「空」即「不真」，換言之，以「不真」界定「空」之詞義，非謂「不」是「真空」。

（二）緣起性空

所謂「不真」即對「獨立實有」之否定，直承「因緣所生法，我說即是空」（〈不真空論〉）之旨。「法」是因緣所生，故是虛或空的，並非要捨去萬法，或到萬法敗壞後方是空。空即是法之意義，空與法是相即不離的。

〈不真空論〉又說：「若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起；起則非無；以明緣起故不無也。」所謂「待緣而後有」與「緣起故不無」，即顯「空」非「有」義，亦非「無」義。換言之，此即以因緣生及緣起說來闡明非有、非無之義。法因為是因緣所生，故雖有而非真有，雖非真有，但並非是真無，因若是真無便不會有緣起。故佛教說空，是從一切法是因緣生，而不是實有之義說。

（三）不真空論的主旨

  〈不真空論〉說：「諸法假號不真。」意謂一切法作為現象看，自有其呈現，但此種呈現非表「獨立實有性」，故說「一切法空」，即指「一切法無獨立實有性」或「一切法不真」而已。所謂般若經文，即「一切法但是假名」之意；「假名」一詞，亦正表示般若空義之根本立場。所以，有非真有故「空」，而不是說沒有法存在，所以是空。此是以「不真」來界定「空」，此亦是不真空論之意旨。

三、般若無知論 

  （一）般若的意義

    所謂「般若」即梵文prajna之音譯，其義為智慧或聖智。但佛教所謂般若，並不同於一般所說的智慧，而是「證空」之智。

  （二）無知之知

    〈般若無知論〉說：「以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。」般若智證空，「空」是去掉一切分別、一切執相的境界。生滅、一異、常斷、來去等都是執相。般若智空一切執，自然便不會構成經驗知識，因此般若是無所知的。般若無經驗之知，但它使人證空、證如，化去一切執著，使人從煩惱中解脫出來，這當然是一種智慧。既無所知，又是一種智慧，故曰「無知之知」。

  （三）無知而無不知

    〈般若無知論〉說：「斯則無知之所知，聖神之所會也。」 般若知雖只是證空，沒有其他知識，但世間一切存在，沒有不是空的，一切法皆因緣生，故一切皆空。若是則般若便能知一切，雖然它所知者只是空性，但卻可通達於一切，即它是一種絕對普遍之知，無一法可在其所知之範圍之外。故般若智是無知而無不知的。

  （四）般若無知論的主旨

    般若知既是無知之知，又是無知而無不知，故僧肇說：「……聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。」又說：「……智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。」般若知雖無知，但卻可即於一切法而證空、證如，涉及一切而不受累，所以能「俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。」

四、涅槃無名論

  （一）涅槃的意義

    所謂「涅槃」即nirvana之音譯，其義為圓寂、入滅，是佛教全部修習所要達到的最高理想，一般指通過修持斷滅生死、煩惱而獲得的一種精神境界。

  （二）涅槃之道，存乎妙契

〈涅槃無名論〉說：「見緣起為見法，見法為見佛。」「見緣起」即是對於「諸法實相」的直觀（般若是一種類似直觀的知識）。用一「見」字以表明直觀不是理性的知識。有了這種直觀就是「見法」，就是得到無知的「般若」。「見法為見佛」，就是說得了無知的「般若」，就到了無名的「涅槃」。「涅槃」就是有「般若」人的精神境界。

    人有了這種精神境界，就直觀到「物不異我；我不異物。物我玄會，歸之無極。」這就叫「妙契」。有了這種精神境界的人，也可以直觀到「非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖不異理。」理就是「般若」，聖就是「涅槃」。

  （三）涅槃無名論的主旨

    「涅槃」是得到「般若」的人的精神境界。僧肇提出了〈涅槃無名論〉，可見無名是「涅槃」的特點。「涅槃」之所以「無名」，是因為「般若」是一種直觀、直覺。「般若無知」，所以「涅槃無名」。

 

7、竺道生在佛學思想上有何獨特之體悟，其所顯示意義如何？試加闡述。

8、竺道生的涅槃佛性學說主要內容有那些？「一闡提」也有佛性的說法有何意義？

答：

竺道生為涅槃學大師，其學源自般若，般若講真空，涅槃講妙有，般若掃相表涅槃之真際。茲分述其佛學主要思想如下：

一、佛性說：

道生由般若推演佛性，般若以實相法性空，就宇宙萬物而言為法性，就佛而言為法身，就眾生而言為佛性：「夫體法者，冥合自然一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也。」（《大般涅槃經集解‧師子吼品》）眾生雖無輪迴主體之我，卻有此佛性之我：「無我本無生死中我，非不有佛性我也。」（《注維摩詰經》）

二、一闡提皆可成佛說：

佛性為眾生所皆有，雖因垢障不現，但只要去除垢障，則眾生皆可成佛：「良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現爾。佛為開除則得成之。」（《法華經義疏‧方便品》）一闡提雖然惡性重大，但仍為眾生，依然可以成佛。

三、頓悟成佛說：

道生認為法性或佛性皆圓滿真理，乃不容分割：「第一空義明理無二極，以理既無二，豈容有三。是故說一乘耳。」（《注維摩詰經》）故悟也不得分階段，必為頓悟：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智悉釋謂之頓悟。」（慧達《肇論疏》引道生語）

四、法身無色：

法身與法性、佛性既然無二，則法身亦無色相：「夫從四大起而有者，是生死人也，佛不然矣，於應為有，佛常無也。」（《注維摩詰經‧菩薩行品》）眾生所見只是法身佛之化現，用以接引眾生，非佛之實體：「佛，無為也，至於形之巨細、壽之修短，皆是接眾生之影跡，非佛實也。」（《注維摩詰經‧佛國品》）

五、佛無淨土說：

法身性空，淨土亦非實有，乃為無土：「無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所託哉？」（《法華經疏‧壽量品》）

此外，道生尚有「應有緣說」、「善不受報說」、「二諦說」等，皆以般若真空顯佛性妙有，因此竺道生乃使中國佛學由真空進入妙有，在佛學發展上具有重要意義。

 

9、慧遠的「形盡神不滅說」與范縝的「神滅論」所指為何？試述其思想主旨。

答：

神滅與不滅的討論，為南北朝一重要論爭，兩派代表人物為慧遠與范縝，茲分述其思想主旨如下：

一、慧遠的「形盡神不滅說」以神為人生死輪迴之主體，人之形體雖因生死輪迴而變化，但神卻永遠不變：「火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。……惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。」（＜沙門不敬王者論＞）神乃無生不滅，感物而動，假氣數而行，物化而氣數窮，神則不化不窮：「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數窮而不盡。」（＜沙門不敬王者論＞）慧遠以神為輪迴之主體，也為其三報論找到理論之根據。

二、范縝的「神滅論」則用於闢佛，他以為形與神二者乃相依相生：「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」（＜神滅論＞）且形為質，神為用，二者乃不相異：「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。」（＜神滅論＞）他並以刀與利來比喻形與神之相依存：「神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利，利之名非刀也，刀之名非利也。然而捨利無刀，捨刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」（＜神滅論＞）范縝反覆論述神形相生相滅，主要在否定輪迴報應，人之富貴貧賤皆為偶然隨機，並無因果存在：「人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之測……貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」（＜神滅論＞）

輪迴報應為佛教最基本的理論，慧遠與范縝對於神滅不滅之論爭，最主要在爭論輪迴主體之有無，其根本則是擁佛與闢佛之爭。

 

10、試述南北朝般若佛學及其染淨問題。

11、南北朝時，北朝有地論宗，南朝有攝論宗，兩說為何？試論述之。

答：

    唯識學（大乘「唯識」一支教義，廣義言之，即統指一切大乘經論中言「妙有」之理論）在中國的傳揚，有前後兩個時期。南北朝時，在北朝有地論師（又稱地論宗），南朝有攝論師（又稱攝論宗），是前期的唯識學。這兩派前期的唯識學，都肯定一超越的真心為一切法的根源，與在唐朝玄奘所建立的法相唯識宗不同。依玄奘的唯識學，作為一切法所依止之阿賴耶（Alaya之音譯），本性是雜染的、虛妄的，此是後期的唯識學。地論師與攝論師所傳，雖是唯識學，但融合了言如來藏的真常心系的思想。茲敘述其學說大要如下：

一、地論宗的學說大要

  （一）所據經論

    《十地經論》，簡稱《地論》，是世親的作品，解釋《十地經》，《十地經》相當於《華嚴經》的《十地品》。「十地」是從菩薩到佛的十個修行階段。

  （二）三界虛妄，唯一心作

    《十地經》中有「三界虛妄，但是一心作」之語，世親即對此一說法加以發揮。《地論》論菩薩修行，言及心、意、意識，也言及阿賴耶識。但是，對於阿賴耶，究竟是清淨的真心，或是雜染的妄心，並無明確表示。

  （三）地論宗的流派

    《十地經論》在北魏時（公元508年）由天竺僧人菩提流支和勒那摩提譯於落陽。由於兩人對《地論》的理解不同，於是地論師便分成兩派。菩提流支傳道龍，稱為北道地論師；勒那摩提傳慧光，稱南道地論師。二系之不同，在於對阿賴耶識的本性有不同的看法。北道認為阿賴耶識是虛妄的，而南道則認為阿賴耶識是清淨的，雜染是在第七識。北道雖以第八識是妄的，但並不認為阿賴耶是最後的，它仍預設一真常心，以阿賴耶是不守自性的妄心。所以，地論宗雖分為二派，但其理論系統的本質是相同的，即都肯定一超越的真心作最後根據，只是污染的所在不同。

  （四）阿賴耶識的染淨問題

     地論宗南北二道，持說之不同，乃在於對阿賴耶識之解釋不同。就「地論」之根本立場言，本以阿賴耶識為如來藏自性清淨心，而以阿陀那識作為妄識（世親著《地論》時，尚未立「末那」之名，故與《唯識三十論》之說有異）。雖然，南北二道對「阿賴耶識」之解釋不同，但都以「阿賴耶識」為清淨法。

二、攝論宗的學說大要

    慧遠為中國佛教發展第一階段代表人物，竺道生則為第二階段代表人物。道生卒後，南中國佛教宗派，大抵以小乘阿毘曇學、般若三論之學，以及涅槃之學為主。至《十地經論》在洛陽譯出，唯識妙有之學，才正式流行於北中國。再後四十年，印度僧人真諦由南海至建業，其所立之「攝論宗」，代表南中國佛教第三階段。真諦逝世後，陳亡於隋，南北分裂之局也告結束。

  （一）所據經典

    《攝大乘論》，簡稱《攝論》，無著所作，是唯識學的重要著作。此書在元魏時已有譯本。南朝梁時，真諦來華，又譯此書和世親的《攝大乘論釋》，形成了攝論師。他重視《攝論》，在《攝論》及《攝論釋》的譯本中，參雜了他自己的見解，和後來玄奘譯本，內容不竟相同。真諦的門人也能紹述師說，宏揚《攝論》。

  （二）「以解為性」的阿賴耶識

    真諦譯《攝論》及《攝論釋》，並不完全忠於原著，而有所增益。如《攝論》言阿賴耶處，引《阿毘達摩大乘經》云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」文中的「界」字，指的是阿賴耶識。阿賴耶是生死流轉的「諸趣」（六道眾生）的根源，又是「證得涅槃」的根據。

真諦譯世親的《攝大乘論釋》中，解釋「界」字時，增加了一些內容。他說阿賴耶識是「以解為性」的，即所謂「解性賴耶」，這就顯示出阿賴耶除具有迷染性之外，又有覺解性。依此一解釋，則阿賴耶對於涅槃證得，也是直接的生因，而不同於唯識學所說的，涅槃證得的直接根據是正聞熏習，而不阿賴耶識。真締用「以解為性」來解釋阿賴耶，便使它具有雙重性：依阿賴耶的迷染性的一面，直接說明了一切生死流轉法；依阿賴耶識的覺性的一面，也直接說明了一切無漏功德法。進一步說，阿賴耶的覺解性是其超越的真性，而迷染性則是其經驗的現實性。

由於真諦將阿賴耶說為以「解」為性。則此「解性」便是阿賴耶的超越之性，而成為解脫成佛的超越根據。如此乃與「妄心為主，正聞熏習是客」之攝論思想，形成嚴重衝突。而且真諦在所譯的《決定藏論》與《轉識論》中，凡說到「轉依」之處，他皆將之拆成「滅阿賴耶識」與「證阿摩羅識」。於是八識（阿賴耶識）轉變為九識（阿摩羅識），而建立了第九阿摩識羅為真常無漏之識心。換言之，真諦肯定一人人本有的自性清心，即「阿摩識羅」，此真心只要滅去染污，便可顯露出來。

由此可知，以真諦為代表的「攝論師」的思想，和《攝論》本身，是不相同的。

  （三）阿賴耶識的染淨問題

    《攝論》以阿賴耶識為一切法所依；但強調阿賴耶之雜然義；故必轉阿賴耶方得清淨。真諦以「阿摩羅」為「第九識」，而第九識以真如為體，純代表覺性；也即《決定藏論》所謂「但為聖道得道而作根本」。如此，「阿摩羅識」成為覺悟或解脫之真根源，而「阿賴耶識」乃與其他各識同屬污染法。

三、地論宗與攝論宗的染淨問題

    地論宗雖於北魏時分為南北二道，但是皆以「阿賴耶識」為清淨法；而攝論宗則強調必須轉阿賴耶識方得清淨。所以「阿賴耶識」與其他各識同屬污染法。

 

12、何謂「格義佛教」？何謂「北方四宗」？阿賴耶識有幾種說法？

答：

一、格義佛教

（一）以道家或外教的義理來解釋佛教道理，稱為「格義」。

（二）佛教東傳中國之初，知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代，清談之風盛行，玄學家常以老莊思想來說明般若的空理。此種過渡時期的學風稱為「格義」。

（三）佛教被老莊空理的清談之風所影響，舉凡佛教講述、佛典注釋，常引用老子、莊子、《易經》的用語，皆稱為「格義佛教」。後世亦有以儒家思想比附佛法者，亦被視為是格義佛教的一種。

（四）以格義方式弘揚佛法的代表人物有竺法雅、康法朗等。東晉道安大師最初以老莊義理講述佛教，注釋佛典，因恐格義歪曲佛教教義，乃主張應以佛教原義正確翻譯佛典，並藉由佛典本身探究佛理。直到鳩摩羅什大師之後，中國佛教才擺脫格義模式

二、北方四宗

佛教之「判教」，是對內容、風格多樣的佛典和佛說，加以類別、疏理和會通的工作，為中國佛教思想的中心課題。北周和隋代的重要佛教思想家慧遠曾把佛教教義劃分為四門，稱之為「四宗」，即所謂「北方四宗」，茲說明此四宗及其教義如下：

（一）立性宗（又稱毘曇宗、因緣宗）

主張萬法皆是緣會而生起。不過此宗只宣說「諸法各有體性」，不認識自性空的道理，故慧遠判之為「小乘中淺」。此宗之說見於《阿毘曇》（《阿毘曇》在中國佛教裏主要是指小乘部派中一切有部的論書）。

（二）破性宗（又稱成實宗、假名宗）

破性宗不同立性宗，它認識到萬法為「虛假無性」，完全放棄自性的觀念，故慧遠判之為「小乘中深」。此宗雖然否認自性的存在，但並不否認無自性的「假相」的存在。此宗之說見於《成實論》（《成實論》與小乘部派中的經部有密切關係）。

（三）破相宗（又稱般若宗、不真宗）

破相宗不但破自性，亦破假相，以為萬法就像海市蜃樓，遠看它們像有，近觀則知道它們本來並不存在。此宗能兼破自性和假相，說示一切無相的道理，此其所以勝過前兩宗，堪稱為大乘教的地方。祇是它停留於說示無相的階段，未能進而顯示存在於無相的萬法背後的真體，因此慧遠判之為「大乘中淺」。

（四）顯實宗（真宗）

此宗宣說「真性緣起」，主張一切生死法和涅槃法，都是真體活動所集起。這真體名為「如來藏」。世間萬法，皆是妄相，本無自體，同樣是以如來藏為存在根據；而如來藏原來是具足恒河沙般眾多的佛法功德。此宗不但能觀無相，亦能觀真性，故慧遠判之為「大乘中深」。

慧遠就義理判別佛說為四宗，而稱許演說如來藏觀念的「顯實宗」為「大乘中深」，推舉之為佛說中的最上法門，可見慧遠對如來藏思想的重視。

三、阿賴耶識的異說

阿賴耶識為佛學之「心識」名，乃「八識」中的第八識。茲詳細說明如下：

（一）大乘佛法的法相宗中，把人的妄心分為八個識，這八識是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。八識中前六識是來自眼、耳、鼻、舌、身意，六根而發生。六識中的前五識-眼耳鼻舌身五識，只能知道自己界限以內的東西不能代表別種識發生作用。而第六意識，則是助前五識發生作用。譬如眼之見色，只能知道是色，至於此識是黑是白，則需要意識去分析。所以前五識中有一識起作用，意識也會起作用。此外，意識尚能對內外之境，不分有形無形，及過去現在未來三世，有比知、推測的作用。因此，迷悟升沉之業，皆由意識而作。現在心理學上只是研究到第六識為止。但在大乘佛法上，尚有末那識和阿賴耶識的存在。

（二）末那識屬於潛意識的範圍，它本身不會造善惡之業，但因它執著自我這一個念頭，所以就成為一切眾生自私自利的根源。末那識所執著的我是什麼呢﹖就是八識中最後一個阿賴耶識。

（三）佛教認為阿賴耶識是生死流轉的根本，含有生滅及不生不滅二義；不生不滅者，是覺，是本性；生滅者是不覺，是妄心。一切眾生，每動心念，或發為言語行為，都會造成一個業種，這種子在未結果受報前，都會寄藏在此識中。此識為識之總體，亦為一切善惡業力之寄託，故眾生死後，前七識皆滅，惟有此識受善惡業力所牽引，在六道中再去投生受報。眾生死前七識雖滅，但它們的功能仍存於第八識中，所以受生之後，依然又起惑造業，使業種繼續積存。因此阿賴耶識常在六道中生死流轉，永無出頭的一天。

（四）阿賴耶識在中國也譯作藏識，藏字有三義，即能藏、所藏、執藏。能藏謂阿賴耶識能含藏一切法的善惡種子；所藏謂阿賴耶識為前七識熏習的雜染法所覆藏；執藏謂阿賴耶識為第七識所執為自內我。又譯作無沒，即含藏諸法種子而不沒失。又雖在生死而不沒失，故名無沒。

 

13、解釋名詞：「格義」。

答：

所謂格義，就是援引中國固有的哲學概念來解釋佛教思想裡的類似觀念，其目的是希望藉此泯除理解上的隔閡，使人易於接受。這種方法相傳起自竺法雅、康法朗等人。《高僧傳》卷四記載：「竺法雅，河間人，凝正有器度，少喜外學，長通佛義，衣冠士子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書。為生解之例，謂之格義……與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。」

當時追隨竺法雅之士子，對中國傳統學問雖有根柢，但卻無法把握佛教義理，因此竺法雅便把佛理中的術語，對照中國典籍（尤其是老莊）中的類似詞與，以使他們能充分理解。雖然格義之法起自竺法雅，但以老莊名詞詮解佛學，卻是當時普遍的現象。如《高僧傳》卷六，有關慧遠的傳記中即說：「年二十四，便就講說。常有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。」

    其實，道家思想抽象玄遠的語言，本來就很適合作為比況佛教義理的媒介。但是以格義的方式來理解佛學，只是有助於初學，若欲對佛教義理有更深入的認識，格義的方式便有其限制。

 

14、《大乘起信論》在中國佛教發展上有何地位？

答：

佛法中將生死比喻為海；脫離生死稱解脫，解脫通常比喻為到達海的彼岸。使人脫離生死之海稱度人。度人所用的佛法比喻為船，稱乘。乘分大小乘兩種，小乘靠學習佛法自度，大乘靠學習佛法自度度他。「起信」意即生起信順之心，乃至證信。

《大乘起信論》相傳為印度馬鳴菩薩所造。梁‧真諦所譯，稱「梁譯」；唐‧實叉難陀曾依梁譯再譯，稱「唐譯」。玄奘曾因印度無此論，而中文譯成梵文。

近世學者多懷疑非馬鳴所造，亦非真諦所譯，而是中國人所託作，出於南朝末年。此書屬於真常之教一系，與般若之學不同，與攝論、地論二宗，則有相近之處。若以思想深度而言，此書應成於攝論及地論成宗之後。

《大乘起信論》在理論上和《楞伽經》有著深厚聯繫，自隋唐時代的慧遠、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭等對《起信論》頗有研究的大家，都認為它是宗《楞伽經》而作。《大乘起信論》可以說是是南北朝時期中國僧人對佛學的一次思想創造，對中國佛教宗派的建立影響深遠，並成為隋唐佛教各宗派互相融會的理論基石。茲敘述其思想大要及對中國學術思想的影響如下：

一、《大乘起信論》思想大要：

《大乘起信論》之主旨是闡明如來藏緣起，從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教中心思想，是一部體系嚴密的大乘佛教總結性的理論著作，其中心教義可綜合鄖「一心，二門，三大，四信，五行」：

（一）「一心」與「二門」：

1、「一心」指「生心」，是眾生求得解脫的根本依據，即人性本具的「如來藏自性清淨心」。它同時蘊含著二方面的屬性，一方面它有清淨無漏的善性，另一方面也表現出染汙有漏的惡性，此一特性《大乘起信論》將它稱之鄖「一心開二門」：心真如門和心生滅門。

2、「心真如門」闡說眾生心性本體之不生不滅、常恒不變；「心生滅門」揭示眾生心性之現象和作用，即真如緣起，隨因緣而變動、熏染、生滅。

3、方立夫先生解釋心真如門和心生滅門二者關係：生滅不礙真如，真如不礙生滅。沒有真如就沒有現象，現象不離真如。真如雖顯現為現象，但仍保持自身的不變性。真如顯現現象，並非直接生起現象，現象是由外在的「無明」所造成的。

4、「一心開二門」的主要意義是為了建立生死的流轉與解脫的還滅。其一方面解釋現實生命的缺陷，另一方面提供一個涅盤解脫的超越根據--人性本具的清淨如來藏(或佛性)，而貫穿二者的是統一真妄的阿賴耶識，因此它含有「覺」與「不覺」義。

5、《大乘起信論》依「一心二門」所建立的心性論架構，不無理論上的疑難，但是它融通了唯識和真常二系的染淨說，提供了解釋人性善惡兩面的另一思路。

（二）「三大」

無論生的心性是處在那一個「門」內，它基本上有「三大」義，即「體大」、「相大」以及「用大」。

1、以其「體大」而言，「生心」體空而無妄，「真心」常恒不變，且淨法滿足。

2、表現在生心性「相大」的是它所含藏的無量無盡如來功德性。

3、而生心的「用大」是在於它能發揮其無盡的功德本性，成鄖不可思議的利他業用，生一切世間和出世間的善因果。

（三）「四信」和「五行」

「一心，二門，三大」開顯了大乘的「法」和「義」，建立了真常理論的架構，與其配合的是實踐層面的「四信」和「五行」

1、「四信」指自信，即信自己有根本如來藏清淨心鄖成佛因；信佛，信法和信僧。

2、「五行」是修行佈施、持戒、忍辱、精進和止觀，做鄖顯發佛性的實際行動。

二、對中國學術思想的影響：

（一）《大乘起信論》所述及的「一心二門」的真如緣起論，與印度佛教截然不同，其理論乃是依據魏譯《楞伽經》而發展創造出來的中國佛學思想，中國大乘佛教的主要宗派如華嚴、天臺、禪、淨、密等都深受其影響。

（二）方立夫先生認為：唐代的天臺、華嚴和禪諸宗都重視把握「真心」，提倡返本還原，這也是後來中國佛教思想發展的基本路子，並且深刻地影響了中國哲學的思想發展。華嚴宗兼禪宗學者宗密從《大乘起信論》的「本覺是心」的觀點，引申出「以知為心體」的觀念，這個觀念也正是後來中國理學和心學吸收佛教思想的最主要之點。

（三）《大乘起信論》的真如緣起思想，認為「一心」因緣起而從絕對「不動」狀態轉變為「動」，而後衍生豐富多彩的世界。此說乃是將佛教的宇宙生成論從「無」到「有」的說法，改變為由「不動」到「動」。宋明理學的宇宙生成論即深受此說影響，而謂宇宙萬物乃是由無極而太極，太極生陰陽，感而後動，化生而出。

 

15、試述下列人物之思想大要：（一）何晏（二）道安

答：

   （一）何晏思想最主要在討論有無本末問題，其以「無」為天地萬物之本體，「有」為天地萬物之現象，萬物背後皆有一超越之本體，此本體即為「無」，故曰：「有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成。」（《列子‧天瑞篇》注引）

又曰：「天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。」（《晉書‧王衍傳》載何晏語）「無」之為道，雖無形無聲，但卻為萬物生成之根源：「夫道之無語，名之為無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。」（《列子‧天瑞篇》注引）而聖人體道，故亦無名無譽：「若夫聖人，名無名，譽無譽。謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽者矣。」（《列子‧仲尼篇》注引）聖人既無名無譽，自不會因外在名譽得失而有喜樂，故何晏亦主張「聖人無喜怒哀樂」。

    （二）道安為兩晉時期般若學「本無宗」的代表，「本無」概念來自玄學貴無派，如王弼曰：「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本」（《老子注》）即萬物之本體為「無」，「有」只為其外在表現，故「本無末有」。道安將此概念用在般若學，而成「本無宗」：「夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始。故稱本無，非謂虛豁之中，能生萬有也，夫人之所滯，滯在末有，茍宅心本無，則斯累豁矣，夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。」（《各僧傳抄‧曇濟傳》）此謂「無」為萬物本體，存於萬物之先，然非謂「無」能生「有」，萬物之生乃自然而然，非有一造物者；「本無宗」即以此破世人對末有之執著。

 

16、試述下列著作之主要內容：（一）僧肇＜不真空論＞（二）嵇康＜聲無哀樂論＞

答：

    （一）僧肇＜不真空論＞以現象世界只為假有現象，故謂之為「無」；但既有此現象則不能不謂之為「有」，故曰：「然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。」現象世界皆待因緣聚而有，因緣散則滅，皆如幻化人，此可謂為無；然就有幻化人而言，則固可謂有也：「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。………故《放光》云：『諸法假號不真，譬如幻化人。非無幻化人，幻化非真人也。』」故萬物皆有其所以不有，有其所以不無，此所謂不真空義也。

（二）嵇康＜聲無哀樂論＞認為音樂並不反映人的思想感情，也無喜悲之區別，人欣賞音樂所生之喜悲，乃人之主觀感受，如歌哭長隨習俗之不同而有不同感受，此證明音樂本身與哀樂無關：「殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聞歌而戚。然其哀樂之情均也。今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非聲音之無常哉？」即使如鹿鳴之歡樂曲調，亦不能使本來悲哀者生歡樂之情：「假使鹿鳴重奏，是樂聲也，而令戚者遇之，則聲化遲緩，但當不能使變令歡耳。」其認為悲哀感受為主觀自生，人本有悲哀之心，只是遇和聲而發：「夫哀心藏於內，遇和聲而後發；和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲而後發，其所覺悟，唯哀而已。」由此而推出「心之與聲，明為二物。」心中哀樂之感受與音樂聲音無必然關係。

 

17、試寫出下列高僧之名論及其義理：（一）道安（二）竺道生（三）慧遠（四）僧肇（五）支遁。

答：

    茲敘述道安、竺道生、慧遠、僧肇，及支遁的名論和義理如下：

一、道安

道安有《性空論》，主張「一切諸法，本性空寂，故云本無」。他以道家之無，去詮釋佛教之空，屬於格義方式。

二、竺道生

竺道生著作甚多，最著名者有二：

（一）闡提有佛性：六卷本《涅盤經》說：「一切眾生皆有佛性在於身中，無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」此即認為斷滅善根的闡提不能成佛。然道生認為「闡提是含生之類，何得獨無佛性？」斯乃孤明先發。

（二）頓悟成佛：慧達《肇論疏》言及道生之「頓悟」義，謂「夫稱頓者，明理不可分；悟語極照，以不二之悟，符不分之理。……見解名悟，聞解名信。信解非真，物發信謝。」其意蓋謂修有階段，故修必漸，悟無階段，故悟必頓。

三、慧遠

慧遠的著作大都亡佚，只有少數殘存，其中〈沙門不敬王者論〉中之「形盡神不滅」最具特色。佛教的生死輪迴，因果報應之說，必須預設一輪迴不息，接受報應之主體存在，此即是神，神視不隨人的形體消散而亡。慧遠說：「夫神者何耶？精極而為靈者。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言。……神也者，圓應無聲，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數求。數有精粗，故其性各異；智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功。」是知，慧遠所謂的神，是行而上的，並非物質之氣。「圓應無生」，即可與各種形體結合，而永恆存在。此外，他又借《莊子‧養生主》薪火相傳之喻，說明神可長存，不隨形體消散而亡。

四、僧肇

僧肇所著《肇論》，是中國佛學家深契般若學的名著。其中有三個基本要旨：

（一）物不遷論：旨在說明萬法無去來、無動靜。「必求靜於諸動，不釋動以求靜」，「雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留。」總之，即動即靜，實無遷流，然其義不在說明事物之常，而在破除往來變化之觀念。僧肇所謂不遷，乃是即於遷流中體悟到空、如之境，其雖以不遷表示，其實是超越遷與不遷的絕對境界。

（二）不真空論：是以不真界定空。空即是不真，此亦中論「因緣所生法，我說即是空」之旨。不真空論中有「緣起故不無」與「待緣而後有」之句，以詮表緣起性空之義，顯示「空」非「無」義，亦非「有」義。蓋一切法依因待緣而起現，既起現則並非「無」而是「有」，但依因緣而起現的「有」，是無自性而體即空的，故此「有」並非實有，只是如幻有，所以說「不真」。

（三）般若無知論：般若之義，乃為智慧，但並非一般所說的智慧，而是「証空」之智。一般智慧，有所執滯，而般若智則「虛不失照」、「照不失虛」，能証顯實相（空），而無有知相，故曰「般若無知」。

五、支遁

支遁有「即色論」。《世說新語‧文學》注云：「《支道林集‧妙觀章》云：『天色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。』」慧達《肇論疏》云：「支道林法師《即色論》云：吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。」其所謂色，是指物質的存在或現象，而所謂「色不自色」，似說物質現象不是自己形成的，亦即否定事物的存在基礎，或其存在性能於事物自身之中。因色不自色，故知色即是空。