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2010-05-06 20:23:04 人氣(372) | 回應(0) | 推薦(0) | 收藏(0) 上一篇

試題精選(4)

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1、請解釋原始佛教中:(1)三法印(2)四聖諦(3)十二因緣(4)八正道的意義。

2、試簡述「四聖諦」及「緣起」,並列出五種主要的緣起說(只要列出名稱,不必解釋),同時說明法界緣起的主要特色。

答:

    茲解釋三法印、四聖諦、)十二因緣、八正道的意義如下:

一、三法印

大智度論云「佛法印有三種,一者一切有為法念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。」此及所謂三法印:

(一)諸行無常一切有為法,念念生滅,遷流無常。意指人的一切意欲活動,永遠在變易流動中,沒有固定不變的永恆義與自存義。

(二)諸法無我一切現象與心中所思之境,皆是法。「諸法」限於有為法,「諸法」通於有為法,一切有為無為諸法中,皆無自我之實體,意即無自性、無獨立實在性。緣起性空之理論,即由此而立。

(三)涅盤寂靜滅一切生死之苦,而為無為寂靜。亦即由「流轉」而「還滅」。

二、四聖諦

佛陀初轉法輪,即說四諦,此乃籠罩大小乘之基本教義。

(一)苦──苦事佛教最原始最根本之觀念:佛陀為太子時出四門,首先打動他的心靈的,便是生老病死之苦。苦業意識乃是佛教最本質的意識。佛教認為,苦是普遍的、先在的、必然的。生命的欲求不可能樣樣得到滿足,是以人生畢竟是苦,此即所謂「諸行皆苦」。

(二)集──苦是果,集是因,集諦即是說明苦果所以產生的原因。苦的原因則是二惑與十二緣生,所謂二惑是指「見惑」、「思惑」,而十二緣生則是「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老死」。

(三)滅──所謂滅即現象中「自我」脫離束縛而得超生而言,亦即指束縛與苦難之滅。若能証「滅」,則可使苦惱滅盡,而達大自在、大解脫。

(四)道──即達成解脫的道路或方法。在阿含經中,有甚為繁瑣的討論,要者是由八正道進入涅槃。(1)正見(2)正思維(3)正語(4)正業(5)正命(6)正精進(7)正念(8)正定。由此八正道進一步便有「覺」之觀念,合戒定慧三學乃可成「正覺」以得解脫。

三、十二因緣

是對生死流轉的解剖,亦是對自然生命或生物之說明。由「無明」此一根因起,而逐次生出其餘十一項之果。

(一)無明:從非理性的生物性看,生命本身根本沒有明,生命本身根本即是昏昧迷闇。「無明」以惑為性,以行為業,惑業乃本始即有者,故曰「無始無明」。

(二)行:迷闇之生命,機械實然地歧出紛馳,謂之「行」。行,即指盲目的意欲活動而言。

(三)識:識即了別。因盲目的意欲活動,便顯現分別了知之識。

(四)名色:即對象性之呈現,所謂「根塵世界」是也。由心識活動變現對象,此開後來「唯識所變」「境不離識」諸義。

(五)六入:此即六根眼、耳、鼻、舌、身、意所顯現之感覺能力。

(六)觸:六根與色聲香味觸法等六塵相接觸,此乃感覺官能與所感覺者相應而起之活動。

(七)受:由觸而有感受,故曰「觸則有苦樂之感」。

(八)愛:因苦樂之感而沉溺滯戀,是謂愛。

(九)取:因沉戀而執著不捨,是謂取。

(十)有:此有二義,一為主觀得有義,一為客觀存在義。故「有」是由生命之蘊蓄糾結而成。

(十一)生:「有」之滋長發展而成個體,是謂「生」。

(十二)老死:個體由因緣而生,故有身心之老死,老死憂悲苦惱,實乃個體生命之果。

由此十二因緣之流轉,乃產生「有情生命」及其所對的虛妄世間。但人若能明白其無常,便可證其本性是空,而出離因果生死苦海。

四、八正道

即八種正確生活修行方法,可證得阿羅漢果。

(一)正見:明見四諦之理,以無漏之慧為體,此是八正道之主體。其餘七項皆由此出。

(二)正思維:既見四諦之理,更加思維以使真智增長,以無漏之心為體。

(三)正語:以真智淨口業。

(四)正業:以真智淨身業。

(五)正命:清淨身口意三業,以無漏之戒為體。

(六)正精進:以真智修涅盤之道,以無漏之勤為體。

(七)正念:以真智正道去邪念,以無漏之念為體。

(八)正定:以真智入於清淨禪定,以無漏之定為體。

五、法界緣起的主要特色

法界緣起又名「無盡緣起」,為佛教華嚴宗基本教義之一。華嚴宗觀「法界」時,其著眼點與通常論「一切法」時所取立場大異。般若觀緣生空義,是就一一法講;緣生是每一法之屬性。唯識觀百法等,亦是就一一法說。華嚴宗則著眼於眾法合為一界域時所顯現之屬性;此屬性並非一一法各有,而是界域所有。因取整個界域為「觀」之對象,故有「法界緣起」之說;即對萬法之領域(即整個界域)之現起,作一解說。華嚴宗之理論,亦可說皆以作此解說為基本宗旨。賢首所謂「四法界」,此是就四層意義說此領域。四法界依次如下:

  (一)事法界

    即專就現象本身看。此以差別為特色。

  (二)理法界

    即就現象所依之理看。此以無二無差別為特色。此所謂「理」,非經驗之理,故亦非認知意義之法則,而指實相或真象說。

  (三)理事無礙法界

    「無礙」一詞,是法與法間之關係,而不是一一法之屬性。所謂「觀理事無礙法界」,即是觀「現象」與「實相」(真如或真如心或心真如)之不離。現象雖不是實相,但由實相而生。實相雖不是現象之一,但在現象上即在在顯現。換言之,理與事不一不異,融通無礙。

  (四)事事無礙法界

    現象與實相不僅不離,而且一一現象彼此之間,由於皆由同一真如所生,故雖現差別,亦是彼此融攝。且任取萬法之一看,皆可顯真如本身;亦可顯其他萬法。此即所謂「一攝一切,一切攝一」;亦即賢首所謂「因陀羅網,重重無盡」之義。換言之,「事事無礙」等,即一事理可通至其他事理之意;若就主體性一面講,亦即每一境界可通至其他境界之意。此實與天台宗之「一念三千」義甚近。

   

 

3、般若學的「六家七宗」指哪些流派?它們基本觀念差異為何?

答:

般若學是印度佛學家龍樹開創的大乘空宗理論,其理論於東漢末年傳入中國。兩晉之際,名士與僧人相互交遊,佛學、玄學互有融攝,結合玄學家的議論或道家詞語來解釋佛學的情況甚為普遍,由於各抒己見,對於般若學中「空」的意義理解產生了歧異,致使般若學內部引起了學派的分化,出現了所謂六家七宗。六家七宗之名,首見劉宋曇濟《六家七宗論》,然此文已佚,後梁寶唱載《續法論》引用:「論有六家,分成七宗。第一本無宗,第二本無異宗,第三即色宗,第四識含宗,第五幻化宗,第六心無宗,第七緣會宗。本有六家,第一家分為二宗,故成七宗也。」

1、 本無宗

以道安為主。謂「無在萬化之前,空為眾形之始」,以為「人之所滯,滯在未有,若託心本無,則異想使息」。「一切諸法,本性空寂,故云本無」。其說大體以無、空為同一事,又以無、空乃在萬化眾形之先,此是以道家思想理解佛教義理,屬於格義方式。

2、 本無異宗

以竺法深為主。謂「從無出有,即無在有先,有在無後,故稱本無」。「壑然無形,而萬物由之而生也。有雖可生,而無能生萬物。故佛答梵志,四大從空而生」。此宗與本無宗共為一家,只是道安講「無」為萬物之本,「無」並無生發萬物的功能,而本無異宗的「無」,卻有生成論的意味。

3、 即色宗

以支道林為主。支著即色遊玄論,以為「色不自色,雖色而空」,「即色是空,非色滅空」。意謂一切現象皆無實在性,色即是空,不待「色滅」而後為「空」。

4、 識含宗

以于法開為主。謂「三界為長夜之宅,心識為大夢之主,今之所見群有,皆於夢中所見。其於大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑滅識,三界都一空。是時無所從生,而靡所不生。」其論旨以為一切皆心識所生之虛幻之象,故如夢中見萬物,覺後都是空。這是受早期識變觀念所影響,有唯識學之傾向,與般若性空之義並不相應。

5、 幻化宗

以釋道壹為主。謂「世諦之法,皆如幻化。是故經云:從本以來,未始有也。」此宗以一切現象為幻化,唯「心神猶不空」,故可修道、隔凡、成聖。

6、 心無宗

以竺法溫為主。謂「有,有形也;無,無像也。有形不可無,無像不可有。」「無心於萬物,萬物未嘗無。經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無耳。」此以空為一境界,不涉及對象,而所謂無,是心於物的不起執著。此以無的不執著來理解空義,並不恰當。蓋諸法因緣生,故是空,一切法皆無自性,不能說外境是有而非空。

7、 緣會宗

以于道邃為主。謂「緣會故有,名為世諦,緣散故無,稱第一義諦。」此以緣會解釋萬法皆為空,但只重在說現象之空,與般若性空有間。

由上可知,以上六家七宗大體以玄學觀念詮釋般若性空之教,雖有其過渡之歷史價值,但終究與般若本旨有間。

 

4、印度佛學中大乘空宗依何經典立說?試略述其大旨。

5、試述中觀之學及其對中國佛學的影響。

答:

    所謂「大乘」(Mahayana),指「大事業」而言。釋迦滅後,弟子分為「上座」及「大眾」兩部,佛教進入「部派時期」,各種異說,紛紜並起。至公元二世紀,龍樹建立般若中觀之系統,於是佛教之大乘教義乃開始出現。龍樹弟子提婆更繼為宣說,「中觀之學」,一時大盛。此派學說,以般若經典為據,故又稱「般若宗

」或「般若之學」。此為大乘佛教之第一階段,亦即日後中國佛教徒所說之「空宗」,或「三論宗」。

    《大般若波羅蜜多經》為龍樹所宗之「經」,《中論》及《大智度論》則為龍樹所著之「論」。所以,論述中觀教義,應以上舉之經論為材料。龍樹對「緣起性空」的意義,闡釋最為明白,此亦為其學說中心,故又稱「空宗」。茲敘述中觀之學的基本觀念如下:

一、空

    所謂「空」即指「獨立實在性之否定」;說「一切法空」,即指一切法皆不是獨立實在;故所謂「空」並非指「無」或一般意義之「不存在」。換言之,所謂「空」並不是虛空、一切都不存在,而是「一切法都是因緣生,故是無自性」的意義。所以,《中論》說:「未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。」

二、假名

    所謂「假名」,意即一切對象,皆只在言說過程中獲得意義;一切法皆非實有。不僅經驗事物如此,即所謂覺悟之境界及覺悟之過程,亦不是離開主體(心)而自存之實在。

「假名」乃主體所立。一切法「但是假名」,即一切法皆主體所立。換言之,一切法之所以為「有」,乃主體「使之有」,根本無所謂「獨立實有」,亦即「無自性」,故為「空」。

三、因緣

    所謂「因」指決定性之條件,而「緣」指輔助性之條件。《中論》運用「因緣」觀念釋「空」之詞義,所以說:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」《中論》以「因緣生」界定「空」之意義,但又進一步點明,所謂「因緣」並非客體意義之實有,而是主體活動所顯現。如此,就主體性說,「因緣」可以安立;但離開主體性,也無所謂「因緣」。所以,「破因緣」的確切意義,就是「破」其「獨立實有性」之意,也就是破除對「獨立實有」之「執」。

四、無自性

    一切法皆從因緣生,其存在內容皆由因緣決定,故「無自性」,亦即「沒有獨立之實有性」。既是被其他條件決定,則不能具有「獨立實有」之意義,若是「獨立實有」,必涵「不受其他條件決定」一義。

    一切法只能由「自性」及「他性」(即由其他條件得來之實有性)解釋為「有」,否則不能說「有」;換言之,「有」不能是「實有」。「有法」不能成立,但也不能因此而說有獨立意義或客觀意義之「無」。有既不能成立,相對於「有」之「無」當然也不能成立。所以,必離「有無」,才能見主體之本義,《中論》即以此為「佛法」之真義。

    凡執著「獨立實有」或「無」者,均不見「主體性」,故不見「佛法真實義」。此即所謂「破有無」,亦即「無自性」之說。

五、八不中道

    「客觀實有」或「獨立實有」既不能成立,故一切表述實有之謂詞,皆實不可用。龍樹在《中論》中,取四對相反謂詞為例以示此義,合為八不,故名「八不中道」。《中論》云:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去。能說此因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」此中以「生滅」、「常斷」、「一異」、「來去」八項為代表,各施以否定,表明一切謂詞,均不可用以描述主體性;自另一面言,此諸謂詞依「客觀實有」或「獨立實有」之義而立,「實有」既不可立,故諸謂詞均不能成立。此即為「八不」。

六、涅槃

    「涅槃」指主體自由而言。《中論》云:「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。」所謂「涅槃」,原取斷離寂滅之義,但既說一切法空,則何故又有「斷離」?龍樹對此點明說,所謂「涅槃」,即「主體」不成為「對象」,不受一切條件所決定,即所謂「不受因緣」。故《中論》又云:「受諸因緣故,輪轉生死中;不受諸因緣,是名為涅槃。」「不受諸因緣」,即主體自由之充足實現。此即佛教所肯定之最高境界。

七、中觀之學對中國佛學的影響

中觀之學對中國佛學的影響,敘述如下:     

(一)對僧肇的影響

    僧肇吸取中觀之學之「空」、「假名」、「因緣」、「八不中道」、「涅槃」等觀念,建立其〈不真空〉、〈物不遷〉、〈般若無知〉等論。

(僧肇吸取中觀之學的學說所建立的理論,可參閱本章第4題。)

(二)對隋朝三論宗的影響

    「三論」,是印度佛教大乘空宗創始人龍樹所著的《中論》、《十二門論》及其弟子提婆所著的《百論》合稱。以宣傳「一切法空」為宗旨。隋朝吉藏受「三論」的影響,於隋煬帝時,住長安日嚴寺,完成「三論」注疏,創立「三論宗」。

    吉藏繼承龍樹、提婆的學說,以「二諦(俗諦、真諦)」、「八不中道」為教義,企圖在此基礎之上,建立起其世界觀。

吉藏認為,俗諦與真諦是並行不背的,沒有俗諦,就無法認識真諦;不識真諦,就不能得到精神解脫。他依據佛教大乘空宗的觀點,以「不二為中道」。俗諦說「有」,真諦說「空」,以「空」、「有」為二;「不二」,即非有非無。在吉藏看來,有是假有,非實有;空是假空,非真空,只有對「空」、「有」雙方予以否定,才是「不二」的「中道」。吉藏又以「八不」來論證和顯示「中道」。可見,中觀之學對吉藏創立的三論宗是有影響的。

(三)對唐朝天台宗的影響

與三論宗差不多同時形成的天台宗,按佛教的傳統說法,其理論也來源於大乘空宗一系。實際創始人是唐朝智顗,因他常住浙江天台山,故以天台為宗派的名稱。又因以《法華經》的主要教義根據,所以又稱「法華宗」。

智顗繼承了僧肇、吉藏等人的觀點,不是簡單地否認客觀世界的存在。他認為世界上有兩種東西:一是「名」,一是「色」。然而,「名」、「色」二法都是由「心」產生的。他說:「三界無別法,唯是一心所作。」(《法華玄義》)根據《中論》:「因緣所生法,我說即是空」的原理,「名」、「色」二法也是空的,整個世界法不過是心的一個念頭,智顗把它稱之為「一念三千」。可見,中觀之學對智顗是有影響的。   

 

6、肇論包括那三論?各闡述了那些思想? 

答:

    僧肇(西元384─414),俗姓張,京兆人。從遊鳩摩羅什十餘年,對羅什所傳之般若空義,了解最深。所著《肇論》是中國佛學家能深契般若學的名著,文辭極美。《肇論》全一卷,收錄於《大正新修大藏經》第四十五冊,分為五個部分:〈宗本義〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉,以及〈涅槃無名論〉。然〈宗本義〉一篇,為後人所杜撰,內容亦無從超越四論,若要探求僧肇的思想學說,可以存而不論。

    僧肇以般若性空學為基礎,吸取玄學貴無派的理論,建立自己的本體論。茲敘述僧肇的思想學說如下:

一、物不遷論

(一)物不遷的意義

所謂「物不遷」即意謂,時空變化等觀念,皆是一心所生,或依於認知活動所立,本身亦非實有。

  (二)法無去來,無動靜者

    〈物不遷論〉說:「法無去來,無動靜者。……動靜未始異,而惑者不同。」意謂「動靜」本身非實有,「法性」無生滅可說,亦即萬物的法性是常住不變的。僧肇以物遷為俗,物不遷為真,立「不遷」以破「遷」。

  (三)言常而不住,稱去而不遷 

僧肇認為,佛有時說去,有時說住,都是為了化解人的執著。佛所謂去、住,並非一般所理解的去、住。由於人執物為實有,故佛說去、無常;人有以為物一去不返之執,於是佛說常住。故〈物不遷論〉說:「言常而不住,稱去而不遷。不遷故雖往而常靜,不住故雖靜而常往。」一般說住說去,都是有執性的,佛說則是無執的。僧肇所說的「物不遷」並不是說物其實是靜止不動,無運動之可能之意。

  (四)物不遷論的主旨

    僧肇認為,若於遷中悟不遷,或於無常中悟真常,則面對時刻變遷之世界,心中亦可因得大貞定而靜。所謂「不遷」、「常住」,乃是即於遷流中體悟到空、如之境,此空、如之境雖以不遷來表示,但其實是超越遷與不遷的絕對之境。

二、不真空論

(一)不真空的意義

    所謂「不真空」意指「空」即「不真」,換言之,以「不真」界定「空」之詞義,非謂「不」是「真空」。

(二)緣起性空

所謂「不真」即對「獨立實有」之否定,直承「因緣所生法,我說即是空」(〈不真空論〉)之旨。「法」是因緣所生,故是虛或空的,並非要捨去萬法,或到萬法敗壞後方是空。空即是法之意義,空與法是相即不離的。

〈不真空論〉又說:「若有不自有,待緣而後有者,故知有非真有。……萬物若無,則不應起;起則非無;以明緣起故不無也。」所謂「待緣而後有」與「緣起故不無」,即顯「空」非「有」義,亦非「無」義。換言之,此即以因緣生及緣起說來闡明非有、非無之義。法因為是因緣所生,故雖有而非真有,雖非真有,但並非是真無,因若是真無便不會有緣起。故佛教說空,是從一切法是因緣生,而不是實有之義說。

(三)不真空論的主旨

  〈不真空論〉說:「諸法假號不真。」意謂一切法作為現象看,自有其呈現,但此種呈現非表「獨立實有性」,故說「一切法空」,即指「一切法無獨立實有性」或「一切法不真」而已。所謂般若經文,即「一切法但是假名」之意;「假名」一詞,亦正表示般若空義之根本立場。所以,有非真有故「空」,而不是說沒有法存在,所以是空。此是以「不真」來界定「空」,此亦是不真空論之意旨。

三、般若無知論 

  (一)般若的意義

    所謂「般若」即梵文prajna之音譯,其義為智慧或聖智。但佛教所謂般若,並不同於一般所說的智慧,而是「證空」之智。

  (二)無知之知

    〈般若無知論〉說:「以聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。」般若智證空,「空」是去掉一切分別、一切執相的境界。生滅、一異、常斷、來去等都是執相。般若智空一切執,自然便不會構成經驗知識,因此般若是無所知的。般若無經驗之知,但它使人證空、證如,化去一切執著,使人從煩惱中解脫出來,這當然是一種智慧。既無所知,又是一種智慧,故曰「無知之知」。

  (三)無知而無不知

    〈般若無知論〉說:「斯則無知之所知,聖神之所會也。」 般若知雖只是證空,沒有其他知識,但世間一切存在,沒有不是空的,一切法皆因緣生,故一切皆空。若是則般若便能知一切,雖然它所知者只是空性,但卻可通達於一切,即它是一種絕對普遍之知,無一法可在其所知之範圍之外。故般若智是無知而無不知的。

  (四)般若無知論的主旨

    般若知既是無知之知,又是無知而無不知,故僧肇說:「……聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。」又說:「……智有窮幽之鑒,而無知焉;神有應會之用,而無慮焉。」般若知雖無知,但卻可即於一切法而證空、證如,涉及一切而不受累,所以能「俯仰順化,應接無窮,無幽不察,而無照功。」

四、涅槃無名論

  (一)涅槃的意義

    所謂「涅槃」即nirvana之音譯,其義為圓寂、入滅,是佛教全部修習所要達到的最高理想,一般指通過修持斷滅生死、煩惱而獲得的一種精神境界。

  (二)涅槃之道,存乎妙契

〈涅槃無名論〉說:「見緣起為見法,見法為見佛。」「見緣起」即是對於「諸法實相」的直觀(般若是一種類似直觀的知識)。用一「見」字以表明直觀不是理性的知識。有了這種直觀就是「見法」,就是得到無知的「般若」。「見法為見佛」,就是說得了無知的「般若」,就到了無名的「涅槃」。「涅槃」就是有「般若」人的精神境界。

    人有了這種精神境界,就直觀到「物不異我;我不異物。物我玄會,歸之無極。」這就叫「妙契」。有了這種精神境界的人,也可以直觀到「非理不聖,非聖不理,理而為聖者,聖不異理。」理就是「般若」,聖就是「涅槃」。

  (三)涅槃無名論的主旨

    「涅槃」是得到「般若」的人的精神境界。僧肇提出了〈涅槃無名論〉,可見無名是「涅槃」的特點。「涅槃」之所以「無名」,是因為「般若」是一種直觀、直覺。「般若無知」,所以「涅槃無名」。

 

7、竺道生在佛學思想上有何獨特之體悟,其所顯示意義如何?試加闡述。

8、竺道生的涅槃佛性學說主要內容有那些?「一闡提」也有佛性的說法有何意義?

答:

竺道生為涅槃學大師,其學源自般若,般若講真空,涅槃講妙有,般若掃相表涅槃之真際。茲分述其佛學主要思想如下:

一、佛性說:

道生由般若推演佛性,般若以實相法性空,就宇宙萬物而言為法性,就佛而言為法身,就眾生而言為佛性:「夫體法者,冥合自然一切諸佛,莫不皆然,所以法為佛性也。」(《大般涅槃經集解師子吼品》)眾生雖無輪迴主體之我,卻有此佛性之我:「無我本無生死中我,非不有佛性我也。」(《注維摩詰經》)

二、一闡提皆可成佛說:

佛性為眾生所皆有,雖因垢障不現,但只要去除垢障,則眾生皆可成佛:「良由眾生本有佛知見分,但為垢障不現爾。佛為開除則得成之。」(《法華經義疏方便品》)一闡提雖然惡性重大,但仍為眾生,依然可以成佛。

三、頓悟成佛說:

道生認為法性或佛性皆圓滿真理,乃不容分割:「第一空義明理無二極,以理既無二,豈容有三。是故說一乘耳。」(《注維摩詰經》)故悟也不得分階段,必為頓悟:「夫稱頓者,明理不可分,悟語極照。以不二之悟,符不分之理,理智悉釋謂之頓悟。」(慧達《肇論疏》引道生語)

四、法身無色:

法身與法性、佛性既然無二,則法身亦無色相:「夫從四大起而有者,是生死人也,佛不然矣,於應為有,佛常無也。」(《注維摩詰經菩薩行品》)眾生所見只是法身佛之化現,用以接引眾生,非佛之實體:「佛,無為也,至於形之巨細、壽之修短,皆是接眾生之影跡,非佛實也。」(《注維摩詰經佛國品》)

五、佛無淨土說:

法身性空,淨土亦非實有,乃為無土:「無穢之淨,乃是無土之義。寄土言無,故言淨土。無土之淨,豈非法身之所託哉?」(《法華經疏壽量品》)

此外,道生尚有「應有緣說」、「善不受報說」、「二諦說」等,皆以般若真空顯佛性妙有,因此竺道生乃使中國佛學由真空進入妙有,在佛學發展上具有重要意義。

 

9、慧遠的「形盡神不滅說」與范縝的「神滅論」所指為何?試述其思想主旨。

答:

神滅與不滅的討論,為南北朝一重要論爭,兩派代表人物為慧遠與范縝,茲分述其思想主旨如下:

一、慧遠的「形盡神不滅說」以神為人生死輪迴之主體,人之形體雖因生死輪迴而變化,但神卻永遠不變:「火之傳於薪,猶神之傳於形;火之傳異薪,猶神之傳異形。……惑者見形朽於一生,便以為神情俱喪,猶睹火窮於一木,謂終期都盡耳。」(<沙門不敬王者論>)神乃無生不滅,感物而動,假氣數而行,物化而氣數窮,神則不化不窮:「神也者,圓應無生,妙盡無名,感物而動,假數而行。感物而非物,故物化而不滅;假數而非數,故數窮而不盡。」(<沙門不敬王者論>)慧遠以神為輪迴之主體,也為其三報論找到理論之根據。

二、范縝的「神滅論」則用於闢佛,他以為形與神二者乃相依相生:「神即形也,形即神也,是以形存則神存,形謝則神滅也。」(<神滅論>)且形為質,神為用,二者乃不相異:「形者神之質,神者形之用,是則形稱其質,神言其用,形之與神,不得相異也。」(<神滅論>)他並以刀與利來比喻形與神之相依存:「神之於質,猶利之於刀,形之於用,猶刀之於利,利之名非刀也,刀之名非利也。然而捨利無刀,捨刀無利,未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在?」(<神滅論>)范縝反覆論述神形相生相滅,主要在否定輪迴報應,人之富貴貧賤皆為偶然隨機,並無因果存在:「人之生譬如一樹花,同發一枝,俱開一蒂,隨風而墮,自有拂簾幌墜於茵席之上,自有關籬牆落於糞溷之測……貴賤雖復殊途,因果竟在何處?」(<神滅論>)

輪迴報應為佛教最基本的理論,慧遠與范縝對於神滅不滅之論爭,最主要在爭論輪迴主體之有無,其根本則是擁佛與闢佛之爭。

 

10、試述南北朝般若佛學及其染淨問題。

11、南北朝時,北朝有地論宗,南朝有攝論宗,兩說為何?試論述之。

答:

    唯識學(大乘「唯識」一支教義,廣義言之,即統指一切大乘經論中言「妙有」之理論)在中國的傳揚,有前後兩個時期。南北朝時,在北朝有地論師(又稱地論宗),南朝有攝論師(又稱攝論宗),是前期的唯識學。這兩派前期的唯識學,都肯定一超越的真心為一切法的根源,與在唐朝玄奘所建立的法相唯識宗不同。依玄奘的唯識學,作為一切法所依止之阿賴耶(Alaya之音譯),本性是雜染的、虛妄的,此是後期的唯識學。地論師與攝論師所傳,雖是唯識學,但融合了言如來藏的真常心系的思想。茲敘述其學說大要如下:

一、地論宗的學說大要

  (一)所據經論

    《十地經論》,簡稱《地論》,是世親的作品,解釋《十地經》,《十地經》相當於《華嚴經》的《十地品》。「十地」是從菩薩到佛的十個修行階段。

  (二)三界虛妄,唯一心作

    《十地經》中有「三界虛妄,但是一心作」之語,世親即對此一說法加以發揮。《地論》論菩薩修行,言及心、意、意識,也言及阿賴耶識。但是,對於阿賴耶,究竟是清淨的真心,或是雜染的妄心,並無明確表示。

  (三)地論宗的流派

    《十地經論》在北魏時(公元508年)由天竺僧人菩提流支和勒那摩提譯於落陽。由於兩人對《地論》的理解不同,於是地論師便分成兩派。菩提流支傳道龍,稱為北道地論師;勒那摩提傳慧光,稱南道地論師。二系之不同,在於對阿賴耶識的本性有不同的看法。北道認為阿賴耶識是虛妄的,而南道則認為阿賴耶識是清淨的,雜染是在第七識。北道雖以第八識是妄的,但並不認為阿賴耶是最後的,它仍預設一真常心,以阿賴耶是不守自性的妄心。所以,地論宗雖分為二派,但其理論系統的本質是相同的,即都肯定一超越的真心作最後根據,只是污染的所在不同。

  (四)阿賴耶識的染淨問題

     地論宗南北二道,持說之不同,乃在於對阿賴耶識之解釋不同。就「地論」之根本立場言,本以阿賴耶識為如來藏自性清淨心,而以阿陀那識作為妄識(世親著《地論》時,尚未立「末那」之名,故與《唯識三十論》之說有異)。雖然,南北二道對「阿賴耶識」之解釋不同,但都以「阿賴耶識」為清淨法。

二、攝論宗的學說大要

    慧遠為中國佛教發展第一階段代表人物,竺道生則為第二階段代表人物。道生卒後,南中國佛教宗派,大抵以小乘阿毘曇學、般若三論之學,以及涅槃之學為主。至《十地經論》在洛陽譯出,唯識妙有之學,才正式流行於北中國。再後四十年,印度僧人真諦由南海至建業,其所立之「攝論宗」,代表南中國佛教第三階段。真諦逝世後,陳亡於隋,南北分裂之局也告結束。

  (一)所據經典

    《攝大乘論》,簡稱《攝論》,無著所作,是唯識學的重要著作。此書在元魏時已有譯本。南朝梁時,真諦來華,又譯此書和世親的《攝大乘論釋》,形成了攝論師。他重視《攝論》,在《攝論》及《攝論釋》的譯本中,參雜了他自己的見解,和後來玄奘譯本,內容不竟相同。真諦的門人也能紹述師說,宏揚《攝論》。

  (二)「以解為性」的阿賴耶識

    真諦譯《攝論》及《攝論釋》,並不完全忠於原著,而有所增益。如《攝論》言阿賴耶處,引《阿毘達摩大乘經》云:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」文中的「界」字,指的是阿賴耶識。阿賴耶是生死流轉的「諸趣」(六道眾生)的根源,又是「證得涅槃」的根據。

真諦譯世親的《攝大乘論釋》中,解釋「界」字時,增加了一些內容。他說阿賴耶識是「以解為性」的,即所謂「解性賴耶」,這就顯示出阿賴耶除具有迷染性之外,又有覺解性。依此一解釋,則阿賴耶對於涅槃證得,也是直接的生因,而不同於唯識學所說的,涅槃證得的直接根據是正聞熏習,而不阿賴耶識。真締用「以解為性」來解釋阿賴耶,便使它具有雙重性:依阿賴耶的迷染性的一面,直接說明了一切生死流轉法;依阿賴耶識的覺性的一面,也直接說明了一切無漏功德法。進一步說,阿賴耶的覺解性是其超越的真性,而迷染性則是其經驗的現實性。

由於真諦將阿賴耶說為以「解」為性。則此「解性」便是阿賴耶的超越之性,而成為解脫成佛的超越根據。如此乃與「妄心為主,正聞熏習是客」之攝論思想,形成嚴重衝突。而且真諦在所譯的《決定藏論》與《轉識論》中,凡說到「轉依」之處,他皆將之拆成「滅阿賴耶識」與「證阿摩羅識」。於是八識(阿賴耶識)轉變為九識(阿摩羅識),而建立了第九阿摩識羅為真常無漏之識心。換言之,真諦肯定一人人本有的自性清心,即「阿摩識羅」,此真心只要滅去染污,便可顯露出來。

由此可知,以真諦為代表的「攝論師」的思想,和《攝論》本身,是不相同的。

  (三)阿賴耶識的染淨問題

    《攝論》以阿賴耶識為一切法所依;但強調阿賴耶之雜然義;故必轉阿賴耶方得清淨。真諦以「阿摩羅」為「第九識」,而第九識以真如為體,純代表覺性;也即《決定藏論》所謂「但為聖道得道而作根本」。如此,「阿摩羅識」成為覺悟或解脫之真根源,而「阿賴耶識」乃與其他各識同屬污染法。

三、地論宗與攝論宗的染淨問題

    地論宗雖於北魏時分為南北二道,但是皆以「阿賴耶識」為清淨法;而攝論宗則強調必須轉阿賴耶識方得清淨。所以「阿賴耶識」與其他各識同屬污染法。

 

12、何謂「格義佛教」?何謂「北方四宗」?阿賴耶識有幾種說法?

答:

一、格義佛教

(一)以道家或外教的義理來解釋佛教道理,稱為「格義」。

(二)佛教東傳中國之初,知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代,清談之風盛行,玄學家常以老莊思想來說明般若的空理。此種過渡時期的學風稱為「格義」。

(三)佛教被老莊空理的清談之風所影響,舉凡佛教講述、佛典注釋,常引用老子、莊子、《易經》的用語,皆稱為「格義佛教」。後世亦有以儒家思想比附佛法者,亦被視為是格義佛教的一種。

(四)以格義方式弘揚佛法的代表人物有竺法雅、康法朗等。東晉道安大師最初以老莊義理講述佛教,注釋佛典,因恐格義歪曲佛教教義,乃主張應以佛教原義正確翻譯佛典,並藉由佛典本身探究佛理。直到鳩摩羅什大師之後,中國佛教才擺脫格義模式

二、北方四宗

佛教之「判教」,是對內容、風格多樣的佛典和佛說,加以類別、疏理和會通的工作,為中國佛教思想的中心課題。北周和隋代的重要佛教思想家慧遠曾把佛教教義劃分為四門,稱之為「四宗」,即所謂「北方四宗」,茲說明此四宗及其教義如下:

(一)立性宗(又稱毘曇宗、因緣宗)

主張萬法皆是緣會而生起。不過此宗只宣說「諸法各有體性」,不認識自性空的道理,故慧遠判之為「小乘中淺」。此宗之說見於《阿毘曇》(《阿毘曇》在中國佛教裏主要是指小乘部派中一切有部的論書)。

(二)破性宗(又稱成實宗、假名宗)

破性宗不同立性宗,它認識到萬法為「虛假無性」,完全放棄自性的觀念,故慧遠判之為「小乘中深」。此宗雖然否認自性的存在,但並不否認無自性的「假相」的存在。此宗之說見於《成實論》(《成實論》與小乘部派中的經部有密切關係)。

(三)破相宗(又稱般若宗、不真宗)

破相宗不但破自性,亦破假相,以為萬法就像海市蜃樓,遠看它們像有,近觀則知道它們本來並不存在。此宗能兼破自性和假相,說示一切無相的道理,此其所以勝過前兩宗,堪稱為大乘教的地方。祇是它停留於說示無相的階段,未能進而顯示存在於無相的萬法背後的真體,因此慧遠判之為「大乘中淺」。

(四)顯實宗(真宗)

此宗宣說「真性緣起」,主張一切生死法和涅槃法,都是真體活動所集起。這真體名為「如來藏」。世間萬法,皆是妄相,本無自體,同樣是以如來藏為存在根據;而如來藏原來是具足恒河沙般眾多的佛法功德。此宗不但能觀無相,亦能觀真性,故慧遠判之為「大乘中深」。

慧遠就義理判別佛說為四宗,而稱許演說如來藏觀念的「顯實宗」為「大乘中深」,推舉之為佛說中的最上法門,可見慧遠對如來藏思想的重視。

三、阿賴耶識的異說

阿賴耶識為佛學之「心識」名,乃「八識」中的第八識。茲詳細說明如下:

(一)大乘佛法的法相宗中,把人的妄心分為八個識,這八識是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。八識中前六識是來自眼、耳、鼻、舌、身意,六根而發生。六識中的前五識-眼耳鼻舌身五識,只能知道自己界限以內的東西不能代表別種識發生作用。而第六意識,則是助前五識發生作用。譬如眼之見色,只能知道是色,至於此識是黑是白,則需要意識去分析。所以前五識中有一識起作用,意識也會起作用。此外,意識尚能對內外之境,不分有形無形,及過去現在未來三世,有比知、推測的作用。因此,迷悟升沉之業,皆由意識而作。現在心理學上只是研究到第六識為止。但在大乘佛法上,尚有末那識和阿賴耶識的存在。

(二)末那識屬於潛意識的範圍,它本身不會造善惡之業,但因它執著自我這一個念頭,所以就成為一切眾生自私自利的根源。末那識所執著的我是什麼呢﹖就是八識中最後一個阿賴耶識。

(三)佛教認為阿賴耶識是生死流轉的根本,含有生滅及不生不滅二義;不生不滅者,是覺,是本性;生滅者是不覺,是妄心。一切眾生,每動心念,或發為言語行為,都會造成一個業種,這種子在未結果受報前,都會寄藏在此識中。此識為識之總體,亦為一切善惡業力之寄託,故眾生死後,前七識皆滅,惟有此識受善惡業力所牽引,在六道中再去投生受報。眾生死前七識雖滅,但它們的功能仍存於第八識中,所以受生之後,依然又起惑造業,使業種繼續積存。因此阿賴耶識常在六道中生死流轉,永無出頭的一天。

(四)阿賴耶識在中國也譯作藏識,藏字有三義,即能藏、所藏、執藏。能藏謂阿賴耶識能含藏一切法的善惡種子;所藏謂阿賴耶識為前七識熏習的雜染法所覆藏;執藏謂阿賴耶識為第七識所執為自內我。又譯作無沒,即含藏諸法種子而不沒失。又雖在生死而不沒失,故名無沒。

 

13、解釋名詞:「格義」。

答:

所謂格義,就是援引中國固有的哲學概念來解釋佛教思想裡的類似觀念,其目的是希望藉此泯除理解上的隔閡,使人易於接受。這種方法相傳起自竺法雅、康法朗等人。《高僧傳》卷四記載:「竺法雅,河間人,凝正有器度,少喜外學,長通佛義,衣冠士子,或附諮稟。時依雅門徒,並世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經中事數,擬配外書。為生解之例,謂之格義……與道安、法汰每披釋湊疑,共盡經要。」

當時追隨竺法雅之士子,對中國傳統學問雖有根柢,但卻無法把握佛教義理,因此竺法雅便把佛理中的術語,對照中國典籍(尤其是老莊)中的類似詞與,以使他們能充分理解。雖然格義之法起自竺法雅,但以老莊名詞詮解佛學,卻是當時普遍的現象。如《高僧傳》卷六,有關慧遠的傳記中即說:「年二十四,便就講說。常有客聽講,難實相義,往復移時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類,於是惑者曉然。」

    其實,道家思想抽象玄遠的語言,本來就很適合作為比況佛教義理的媒介。但是以格義的方式來理解佛學,只是有助於初學,若欲對佛教義理有更深入的認識,格義的方式便有其限制。

 

14、《大乘起信論》在中國佛教發展上有何地位?

答:

佛法中將生死比喻為海;脫離生死稱解脫,解脫通常比喻為到達海的彼岸。使人脫離生死之海稱度人。度人所用的佛法比喻為船,稱乘。乘分大小乘兩種,小乘靠學習佛法自度,大乘靠學習佛法自度度他。「起信」意即生起信順之心,乃至證信。

《大乘起信論》相傳為印度馬鳴菩薩所造。梁真諦所譯,稱「梁譯」;唐實叉難陀曾依梁譯再譯,稱「唐譯」。玄奘曾因印度無此論,而中文譯成梵文。

近世學者多懷疑非馬鳴所造,亦非真諦所譯,而是中國人所託作,出於南朝末年。此書屬於真常之教一系,與般若之學不同,與攝論、地論二宗,則有相近之處。若以思想深度而言,此書應成於攝論及地論成宗之後。

《大乘起信論》在理論上和《楞伽經》有著深厚聯繫,自隋唐時代的慧遠、元曉、法藏等開始,經過宋、元,直到明末的德清、智旭等對《起信論》頗有研究的大家,都認為它是宗《楞伽經》而作。《大乘起信論》可以說是是南北朝時期中國僧人對佛學的一次思想創造,對中國佛教宗派的建立影響深遠,並成為隋唐佛教各宗派互相融會的理論基石。茲敘述其思想大要及對中國學術思想的影響如下:

一、《大乘起信論》思想大要:

《大乘起信論》之主旨是闡明如來藏緣起,從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教中心思想,是一部體系嚴密的大乘佛教總結性的理論著作,其中心教義可綜合鄖「一心,二門,三大,四信,五行」:

(一)「一心」與「二門」:

1、「一心」指「生心」,是眾生求得解脫的根本依據,即人性本具的「如來藏自性清淨心」。它同時蘊含著二方面的屬性,一方面它有清淨無漏的善性,另一方面也表現出染汙有漏的惡性,此一特性《大乘起信論》將它稱之鄖「一心開二門」:心真如門和心生滅門。

2、「心真如門」闡說眾生心性本體之不生不滅、常恒不變;「心生滅門」揭示眾生心性之現象和作用,即真如緣起,隨因緣而變動、熏染、生滅。

3、方立夫先生解釋心真如門和心生滅門二者關係:生滅不礙真如,真如不礙生滅。沒有真如就沒有現象,現象不離真如。真如雖顯現為現象,但仍保持自身的不變性。真如顯現現象,並非直接生起現象,現象是由外在的「無明」所造成的。

4、「一心開二門」的主要意義是為了建立生死的流轉與解脫的還滅。其一方面解釋現實生命的缺陷,另一方面提供一個涅盤解脫的超越根據--人性本具的清淨如來藏(或佛性),而貫穿二者的是統一真妄的阿賴耶識,因此它含有「覺」與「不覺」義。

5、《大乘起信論》依「一心二門」所建立的心性論架構,不無理論上的疑難,但是它融通了唯識和真常二系的染淨說,提供了解釋人性善惡兩面的另一思路。

(二)「三大」

無論生的心性是處在那一個「門」內,它基本上有「三大」義,即「體大」、「相大」以及「用大」。

1、以其「體大」而言,「生心」體空而無妄,「真心」常恒不變,且淨法滿足。

2、表現在生心性「相大」的是它所含藏的無量無盡如來功德性。

3、而生心的「用大」是在於它能發揮其無盡的功德本性,成鄖不可思議的利他業用,生一切世間和出世間的善因果。

(三)「四信」和「五行」

「一心,二門,三大」開顯了大乘的「法」和「義」,建立了真常理論的架構,與其配合的是實踐層面的「四信」和「五行」

1、「四信」指自信,即信自己有根本如來藏清淨心鄖成佛因;信佛,信法和信僧。

2、「五行」是修行佈施、持戒、忍辱、精進和止觀,做鄖顯發佛性的實際行動。

二、對中國學術思想的影響:

(一)《大乘起信論》所述及的「一心二門」的真如緣起論,與印度佛教截然不同,其理論乃是依據魏譯《楞伽經》而發展創造出來的中國佛學思想,中國大乘佛教的主要宗派如華嚴、天臺、禪、淨、密等都深受其影響。

(二)方立夫先生認為:唐代的天臺、華嚴和禪諸宗都重視把握「真心」,提倡返本還原,這也是後來中國佛教思想發展的基本路子,並且深刻地影響了中國哲學的思想發展。華嚴宗兼禪宗學者宗密從《大乘起信論》的「本覺是心」的觀點,引申出「以知為心體」的觀念,這個觀念也正是後來中國理學和心學吸收佛教思想的最主要之點。

(三)《大乘起信論》的真如緣起思想,認為「一心」因緣起而從絕對「不動」狀態轉變為「動」,而後衍生豐富多彩的世界。此說乃是將佛教的宇宙生成論從「無」到「有」的說法,改變為由「不動」到「動」。宋明理學的宇宙生成論即深受此說影響,而謂宇宙萬物乃是由無極而太極,太極生陰陽,感而後動,化生而出。

 

15、試述下列人物之思想大要:(一)何晏(二)道安

答:

   (一)何晏思想最主要在討論有無本末問題,其以「無」為天地萬物之本體,「有」為天地萬物之現象,萬物背後皆有一超越之本體,此本體即為「無」,故曰:「有之為有,恃無以生。事而為事,由無以成。」(《列子天瑞篇》注引)

又曰:「天地萬物,皆以無為為本。無也者,開物成務,無往而不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形。賢者恃以成德,不肖恃以免身。故無之為用,無爵而貴矣。」(《晉書王衍傳》載何晏語)「無」之為道,雖無形無聲,但卻為萬物生成之根源:「夫道之無語,名之為無名,視之而無形,聽之而無聲,則道之全焉。」(《列子天瑞篇》注引)而聖人體道,故亦無名無譽:「若夫聖人,名無名,譽無譽。謂無名為道,無譽為大。則夫無名者,可以言有名矣;無譽者,可以言有譽者矣。」(《列子仲尼篇》注引)聖人既無名無譽,自不會因外在名譽得失而有喜樂,故何晏亦主張「聖人無喜怒哀樂」。

    (二)道安為兩晉時期般若學「本無宗」的代表,「本無」概念來自玄學貴無派,如王弼曰:「天下之物,皆以有為生,有之所始,以無為本」(《老子注》)即萬物之本體為「無」,「有」只為其外在表現,故「本無末有」。道安將此概念用在般若學,而成「本無宗」:「夫冥造之前,廓然而已。至於元氣陶化,則群像稟形,形雖資化,權化之本,則出於自然。自然自爾,豈有造之者哉?由此而言,無在元化之先,空為眾形之始。故稱本無,非謂虛豁之中,能生萬有也,夫人之所滯,滯在末有,茍宅心本無,則斯累豁矣,夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。」(《各僧傳抄曇濟傳》)此謂「無」為萬物本體,存於萬物之先,然非謂「無」能生「有」,萬物之生乃自然而然,非有一造物者;「本無宗」即以此破世人對末有之執著。

 

16、試述下列著作之主要內容:(一)僧肇<不真空論>(二)嵇康<聲無哀樂論>

答:

    (一)僧肇<不真空論>以現象世界只為假有現象,故謂之為「無」;但既有此現象則不能不謂之為「有」,故曰:「然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無,故雖無而非無。雖無而非無,無者不絕虛;雖有而非有,有者非真有。」現象世界皆待因緣聚而有,因緣散則滅,皆如幻化人,此可謂為無;然就有幻化人而言,則固可謂有也:「夫有若真有,有自常有,豈待緣而後有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而後無也。………故《放光》云:『諸法假號不真,譬如幻化人。非無幻化人,幻化非真人也。』」故萬物皆有其所以不有,有其所以不無,此所謂不真空義也。

(二)嵇康<聲無哀樂論>認為音樂並不反映人的思想感情,也無喜悲之區別,人欣賞音樂所生之喜悲,乃人之主觀感受,如歌哭長隨習俗之不同而有不同感受,此證明音樂本身與哀樂無關:「殊方異俗,歌哭不同,使錯而用之,或聞哭而歡,或聞歌而戚。然其哀樂之情均也。今用均同之情,而發萬殊之聲,斯非聲音之無常哉?」即使如鹿鳴之歡樂曲調,亦不能使本來悲哀者生歡樂之情:「假使鹿鳴重奏,是樂聲也,而令戚者遇之,則聲化遲緩,但當不能使變令歡耳。」其認為悲哀感受為主觀自生,人本有悲哀之心,只是遇和聲而發:「夫哀心藏於內,遇和聲而後發;和聲無象,而哀心有主。夫以有主之哀心,因乎無象之和聲而後發,其所覺悟,唯哀而已。」由此而推出「心之與聲,明為二物。」心中哀樂之感受與音樂聲音無必然關係。

 

17、試寫出下列高僧之名論及其義理:(一)道安(二)竺道生(三)慧遠(四)僧肇(五)支遁

答:

    茲敘述道安、竺道生、慧遠、僧肇,及支遁的名論和義理如下:

一、道安

道安有《性空論》,主張「一切諸法,本性空寂,故云本無」。他以道家之無,去詮釋佛教之空,屬於格義方式。

二、竺道生

竺道生著作甚多,最著名者有二:

(一)闡提有佛性:六卷本《涅盤經》說:「一切眾生皆有佛性在於身中,無量煩惱悉除滅已,佛便明顯,除一闡提。」此即認為斷滅善根的闡提不能成佛。然道生認為「闡提是含生之類,何得獨無佛性?」斯乃孤明先發。

(二)頓悟成佛:慧達《肇論疏》言及道生之「頓悟」義,謂「夫稱頓者,明理不可分;悟語極照,以不二之悟,符不分之理。……見解名悟,聞解名信。信解非真,物發信謝。」其意蓋謂修有階段,故修必漸,悟無階段,故悟必頓。

三、慧遠

慧遠的著作大都亡佚,只有少數殘存,其中〈沙門不敬王者論〉中之「形盡神不滅」最具特色。佛教的生死輪迴,因果報應之說,必須預設一輪迴不息,接受報應之主體存在,此即是神,神視不隨人的形體消散而亡。慧遠說:「夫神者何耶?精極而為靈者。精極則非卦象之所圖,故聖人以妙物而為言。……神也者,圓應無聲,妙盡無名,感物而動,假數而行。感物而非物,故物化而不滅;假數而非數,故數盡而不窮。有情則可以物感,有識則可以數求。數有精粗,故其性各異;智有明暗,故其照不同。推此而論,則知化以情感,神以化傳,情為化之母,神為情之根。情有會物之道,神有冥移之功。」是知,慧遠所謂的神,是行而上的,並非物質之氣。「圓應無生」,即可與各種形體結合,而永恆存在。此外,他又借《莊子養生主》薪火相傳之喻,說明神可長存,不隨形體消散而亡。

四、僧肇

僧肇所著《肇論》,是中國佛學家深契般若學的名著。其中有三個基本要旨:

(一)物不遷論:旨在說明萬法無去來、無動靜。「必求靜於諸動,不釋動以求靜」,「雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留。」總之,即動即靜,實無遷流,然其義不在說明事物之常,而在破除往來變化之觀念。僧肇所謂不遷,乃是即於遷流中體悟到空、如之境,其雖以不遷表示,其實是超越遷與不遷的絕對境界。

(二)不真空論:是以不真界定空。空即是不真,此亦中論「因緣所生法,我說即是空」之旨。不真空論中有「緣起故不無」與「待緣而後有」之句,以詮表緣起性空之義,顯示「空」非「無」義,亦非「有」義。蓋一切法依因待緣而起現,既起現則並非「無」而是「有」,但依因緣而起現的「有」,是無自性而體即空的,故此「有」並非實有,只是如幻有,所以說「不真」。

(三)般若無知論:般若之義,乃為智慧,但並非一般所說的智慧,而是「証空」之智。一般智慧,有所執滯,而般若智則「虛不失照」、「照不失虛」,能証顯實相(空),而無有知相,故曰「般若無知」。

五、支遁

支遁有「即色論」。《世說新語文學》注云:「《支道林集妙觀章》云:『天色之性也,不自有色,色不自有,雖色而空,故曰色即為空,色復異空。』」慧達《肇論疏》云:「支道林法師《即色論》云:吾以為即色是空,非色滅空,此斯言至矣。何者,夫色之性,色不自色,雖色而空。如知不自知,雖知恆寂也。」其所謂色,是指物質的存在或現象,而所謂「色不自色」,似說物質現象不是自己形成的,亦即否定事物的存在基礎,或其存在性能於事物自身之中。因色不自色,故知色即是空。

台長:失落的躍昇
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