試論臺灣當代佛教出家女眾的崛起
何綿山
內容提要：臺灣當代佛教出家女眾的崛起大大促進了臺灣佛教的興盛。其崛起的標誌是：成立了全台性的比丘尼組織、推動了臺灣佛教的多元化、為健全比丘尼制度和總結比丘尼經驗做出積極努力、大力推動臺灣的各項項教育、湧現出一批有代表性的傑出比丘尼、比丘尼僧團的興起；其原因有多方面的：歷史的傳承和影響、早期傑出比丘尼的自我覺醒和事業上的篳路藍縷、出家動機趨向理想化、女眾出家後感到大有可為、女性教育水準的提高。
關鍵字：臺灣 當代 出家女眾 崛起
作者何綿山，福建廣播電視大學閩文化研究所教授。
一、出家女眾的崛起，促進了臺灣佛教的興盛
臺灣佛教的興盛，與出家女眾的崛起關係密切。臺灣女出家眾以“素質高、人數多”的特色及活躍的弘化活動，備受臺灣各界肯定。臺灣“中國佛教會”淨心法師曾說過，對女出家眾的崛起，“白聖長老早有遠見，認為臺灣未來的佛教是比丘尼的天下，所以儘量地讓女眾成長。從女眾今日的表現，日後的臺灣佛教比丘尼將承擔很大的責任。”[1]臺灣著名佛教史研究者江燦騰認為：“臺灣佛教其實已是女性當家，若比丘尼集體罷工，則當代臺灣佛教有可能馬上就要面臨崩盤的窘境。”[2]臺灣出家女眾的具體人數有多少，沒有準確的數字。其比丘尼與比丘的比例多少，也沒有統一的說法。一說為8：2，[3]一說為3：1。[4]以有記錄的受戒的比例來看，從解嚴後到1999年主要的傳戒的寺院和受戒的比丘、比丘尼的人數分別為：1988年，海會寺(傳戒寺，下同)，127人(受戒比丘，下同)，359人(受戒比丘尼，下同)。1989年，天龍寺，146人，446人。1990年，萬佛寺，165人，544人。1991年，日月禪寺，205人，492人。1992年，慈雲寺，162人，532人。1993年，光德寺，125人，465人。1993年，妙法精舍，67人，158人。1994年，萬佛寺，126人，455人。1994年，妙通寺，172人，484人。1995年，護國清涼寺，90人，185人。1995年，慈恩精舍，182人，399人。1996年，靈岩山寺，89人，223人。1996年，福岩禪寺，81人，167人。1996年，龍泉寺，59人，193人。1997年，日月禪寺，176人，411人。1998年，靈岩山寺，73人，173人。1998年，光德寺，86人，209人。1999年，清涼寺，45人，66人。1999年，寶蓮禪寺，30人，127人。由以上可看出，1988年1999年，受戒的比丘有2206人，受戒的比丘尼有6023人。這個數字表明，比丘尼與比丘的比例約為6：2。比丘尼不僅在數量上大大超過比丘，在佛教界發揮的作用也毫不亞於比丘。比丘尼中人才濟濟，有的是寺院的開山者，不畏艱辛地建造起輝煌大寺；有的是執掌全寺事務的主持，將寺院打理得蒸蒸日上；有的是弘法的高手，無論在面對信眾的講壇上或在監獄布教活動中都可經常看到她們的身影；有的是僧團中的得力管理人才，無論是日常庶務或大型活動都安排的有條不紊；有的是執掌經濟的行家，無論是對內運作或對外吸納資金都極為成功；更多的則具有一技之長，或長於編輯，或善於翻譯，或專于美工，或喜愛縫紉……。正如美國紐澤西州立大學宗教系教授于君方指出：“尼師們在臺灣引起人們的注意力，不光是她們的人數眾多，同時也因為她們的高學歷與辦事能力。她們當中，許多受過高校或學院級的教育，有些甚至遠赴日本、美國和其他國家留學，並考取高等學位。與臺灣其它職業女性一樣，比丘尼也致力於教育、慈善公益事業，熱心社會運動以及學術研究、從事寫作、編輯雜誌，主持電臺、電視臺節目，並採用新式行政管理技術來管理寺廟。雖然個別尼師可能將她大部分時間花在靜坐修行上，一般的臺灣比丘尼和她們的同修一樣，卻並非過著隱逸生活的冥想者。”[5]比丘尼已成為臺灣佛教界的主力軍，臺灣佛教的蓬勃發展，比丘尼功不可沒。江燦騰曾把臺灣比丘尼的整體表現歸為三點：“1、臺灣佛教界的事務，有百分之八十是由比丘尼負擔的。2、臺灣比丘尼的專業水準，在佛教史上是罕見的。3、臺灣比丘尼的事業之多元化、之認真、之受社會的肯定及其影響力，在歷史上也是被肯定的。”[6]
二、臺灣女出家眾崛起的標誌
成立了全台性的比丘尼組織。1996年11月23日，“中華佛教比丘尼協進會”在新竹市靈隱寺成立，其成立的宗旨和意義，正如大會主席明宗法師在大會致詞中所說：二千六百年前釋迦牟尼以慈悲平等胸襟，允許女眾加入弘揚聖諦的行列，成就了十大弟子、十大比丘尼，顯見“大地眾生皆具有如來智慧之德相”，不因性別不同而有差異。臺灣地區婦女在憲法賦予平等之保障，婦女在各行各業中不乏傑出優秀人才，受到各界肯定。我們比丘尼渥蒙長老提攜，個個以感恩的心來積極弘揚正法，默默承擔社會教化的重任，為提升比丘尼的素質，使弘法利生更能深化到人群，比丘尼協進會一面親承長老的教誨，一面團結心力，普渡眾生，祥和社會。[7]會上選舉了一位理事長，二位副理事長，25位理事，6位常務理事，7位監事，一位常務監事等。“協進會”成立後即積極開展活動，影響日增，僅成立一年多，就於1998年8月獲“內政部”頒發的甲等團體獎。
推動了臺灣佛教的多元化。如藏傳佛教在臺灣的傳播是臺灣佛教多元化的特點之一，臺灣的比丘尼在這方面發揮了積極的作用。如最早將藏傳密教傳到臺灣的，是被稱為女菩薩的貢噶老人。貢噶老人俗名申書文，原是滿清皇室後裔，1902年出生，1997年圓寂。她39歲到西藏向密宗白教的貢噶佛爺求道，被賜名“貢噶老人”，“貢噶”是藏語“雪山”之意。1958年，貢噶老人將從貢噶佛爺處傳承的“鈴”、“杵”兩大衣缽傳到臺灣，當時有為貢噶老人法力所感召，前來皈依，並捐贈成立“貢噶精舍”，1960年受台南竹溪寺全妙法師邀請，到台南弘法，吸引南部不少信眾，並于1963年成立台南貢噶精舍，促進了藏密在臺灣的傳播，其傳法精神在社會上早獲肯定，被稱為“大成就者”。二十世紀八十年代，藏傳佛教的噶舉派、寧瑪派、薩迦派、格魯派這四大教派開始在臺灣傳播，其中以噶舉派傳人最早，發展也最為迅速，不僅先後成立了40多個中心，來台弘法的喇嘛也多不勝數，其原委與貢噶老人積極邀請噶舉派喇嘛來台傳法分不開的，貢噶精舍也成為引介藏僧來台的主要中心和重要據點。八十年代，貢噶精舍與其台南分舍正式更名為“噶瑪三乘法輪中心”，可算是初期藏傳佛教在臺灣發展的一種轉型。[8]
為健全比丘尼制度和總結比丘尼經驗做出積極的努力。臺灣比丘尼組織將設立比丘尼制度理論化，在《為何設立“比丘尼制度”》中稱：“佛陀為使正法能久住世間而制定戒律，規範弟子們的生活，每一位比丘尼都必須學習、持守比丘尼戒，它不只關係著本身的修行、解脫，更牽涉到個人、僧團及大社會彼此的關係。‘比丘尼制度’的目的在於：藉著養成再進修教育的訓練，發揮分工合作、彼此勸諫的力量，令比丘尼在個人修道及弘法知能上有所增益，促進比丘尼僧團的清淨和合，向社會弘揚佛法，並積極推展各項有益社會的宗教、文化、教育、慈善活動，令世間常存佛法的清流。”[9]臺灣大學佛學研究中心、佛教弘誓學院、香光尼眾佛學院、香光尼僧團、臺灣比丘尼協進會等於1997年3月聯合召開了“比丘尼的臺灣經驗座談會”悟因法師就臺灣比丘尼僧團的成立與運作，說說明閩南女眾勤苦堅忍的性格加上臺灣社會急速激蕩、教育的提升以及比丘大德的支持，為臺灣的比丘尼提供可以發揮的天地。恒清法師、昭慧法師分別針對臺灣比丘尼在學術文化領域的成就以及對社會的關懷，提出報告。恒清法師、昭慧法師、悟因法師等著名比丘尼及有關學者還于1997年11月召開“漢藏比丘尼佛教傳承座談會”，積極為藏傳佛教建立比丘尼戒建言，對藏傳佛教沒有比丘尼戒的原因，法師們認為：中國離印度一樣遙遠，藏傳佛教的比丘尼及女眾在傳統社會文化下未積極爭取比丘尼傳戒，才家一百四十位女眾受戒，其中有許多國家如不丹、尼泊爾、錫蘭、泰國等共有十一位戒子，都成為該國第一位受過具足戒的比丘尼。
大力推動臺灣的各項教育。以普通高等教育為例，如中國佛教史上第一個由佛教創辦的大學華梵大學是由比丘尼曉雲法師創辦的，第二個由佛教創辦的大學慈濟大學也是由比丘尼證嚴法師創辦的，這兩所大學都獲得了臺灣“教育部”的承認。除了辦學外，還有許多比丘尼在臺灣大學、中興大學、輔是藏傳佛教沒有比丘尼的原因。且依戒律的規定，只要各十位比丘、比丘尼願為出家女眾傳戒，即可建立比丘尼戒，問題在於喇嘛們是否想改變藏傳佛教比丘獨大的體制。[10]慈光禪寺於2000年10月組織了海峽兩岸比丘尼對話的“二十一世紀比丘尼的角色與定位”研討會。臺灣比丘尼還在海外傳授比丘尼戒。佛光山曾於1998年2月在印度菩提伽耶傳授女性出家眾比丘尼戒，由佛光山尼師慈莊、慈容、慈惠等知名阿闍黎擔任得戒、羯摩、教授。長期以來，佛教發源地印度等“南傳”地區及藏傳地區因比丘尼戒失傳，女性出家人只能受“沙彌尼戒”，無法受比丘尼戒，女性在當地無法作住持、主持法會或傳授弟子。臺灣是目前世界少數保有比丘尼戒完整傳承的地區，可為海外傳授比丘尼戒提供範本和借鑒，使中斷千年的印度、南傳與藏傳佛教得以再生。共有來自臺灣、香港、尼泊爾、泰國、印度等地區和國仁大學、華梵大學、南華大學、玄奘人文社會學院及臺灣佛光山在美國創辦的西比大學等大學任教。
再以社會教育為例，如監獄弘法演講、成人教育推廣班、校園輔導，組織夏令營和冬令營等，都有大量的比丘尼參加。最後以比丘尼的僧教育為例：臺灣僧教育的興盛與女眾佛學院的崛起分不開的，[11]有代表性的女眾佛學院所如：位於台南縣的千佛山女子佛學院、位於苗栗縣的法雲佛學院、位於嘉義縣的香光尼眾佛學院、位於臺北市的華嚴專宗學院佛學研究所、位於南投縣的壽峰山光量學佛院、位於台中縣的中華佛教學院、于台南縣的台南女眾佛學院、位於臺北縣的蓮華學佛園和華梵佛學研究所、位於南投縣的中台女眾佛教學位於新竹市的壹同女眾佛學院等，有代表性的男、女眾兼招的佛學院所如：位於高雄市的元亨佛學院及佛學研究所、位於高雄縣的佛光山叢林學院、位於花蓮縣的佛教力行學院及佛教解脫道研修所、位於桃園縣的佛教弘誓學院、位於臺北市的法光佛教文化研究所、位於臺北縣的法鼓山中華佛學研究所、位於臺北縣的法鼓山僧伽大學佛學院、位於基隆市的華文佛教學院、位於台南市的開元禪學院、位於桃園縣的圓光佛學研究所、位於台中縣的慈光禪學研究所、位於台中縣的護國清涼寺淨土專宗學院位於南投縣的等。在臺灣最有代表性的24家佛學院所中，其中專門招收女眾的有10所，男、女眾兼招的有12所，專門招收男眾的僅兩所，由此可見比丘尼的僧教育在臺灣的興盛。比丘尼僧教育的興盛，也成長了一大批年輕傑出的比丘尼教師，她們普遍受過正規大學訓練，具有較高學位，有的還在海外留過學。以近年崛起的獲博士學位有代表性的比丘尼教師為例，如：英國牛津大學哲學博士釋若學、美國威斯康辛大學佛學博士釋如念、日本京都佛教大學文學博士釋悟莊、日本駒澤大學文學博士釋達和、日本京都大學印度哲學佛教學博士釋智學、日本佛教大學博士釋慧嚴、美國加州三藩市整體學院宗教哲學博士釋觀慧、美國俄亥俄州立大學農業經濟博士釋果光、高雄師範大學國文所博士釋依空、美國華盛頓大學教育學博士釋見諦、美國威斯康辛大學成人教育所哲學博士釋見咸、交通大學資訊工程研究所博士釋見晉、日本國立東北大學文學部印度學佛教史博士釋性一、日本東京大學人文社會系博士釋智學、美國加州大學柏克萊分校佛學研究所博士釋仁朗等，可見比丘尼中不乏有較高層次的教師，她們將所學知識融人教學中，大大提高了教學的品質。臺灣比丘尼的僧教育培養了一大批傑出的人才，她們畢業後在各自不同的崗位上發揮著積極的作用。
各行業湧現出一大批在各方面都有代表性的傑出比丘尼。《萬行》雜誌在社論《不凡的毅力無悔的堅持一一談女性與臺灣佛教的發展》中稱：“臺灣佛教界漸漸有許多年輕、學歷高，而且勇於踏人社會的出家女眾，從建寺、弘法、學術研究、教育、文化、社會隨喜等，各個領域上的表現都非常出色。諸如領導慈濟的證嚴法師，任教于大學的恒清法師、慧嚴法師，創辦華梵人文學院的曉雲法師，著作等身的昭慧法師，都堪為佛教界的楷模。”[12]對於比丘尼在各個領域的領軍人物，如證嚴法師、恒清法師、悟因法師、昭慧法師、曉雲法師等，筆者在《臺灣四大道場與臺灣社會》、《臺灣社會變遷中的法師》等文中已有具體評介，此不贅述。現僅以在在文化、弘法、社會關懷等不同領域做出一流業績的極具代表性的比丘尼為例。先以所編學術刊物在臺灣具有示範性的滿果法師為例。佛光山滿果法師主編的《普門學報》(雙月刊)，以精湛的學術水準成為臺灣頂極的學術刊物，從2000年創刊至今，被專家學者稱為“目前全球華人佛教文化圈內的一流刊物，無論在佛教界內部、還是在學術界都有相當的影響。”[13]《普門學報》所以能得到學術界一致好評，與滿果法師的辦刊理念分不開的：首先，以學術標準為取捨的唯一考量，作者面廣泛，除了臺灣作者外，還包括大陸、港、澳及海外作者，同時非常注意培養青年佛學研究人才；其次，與作者保持良性互動，作者投出稿件後，不管用否，都會及時得到答覆，如要修改，也與作者商量討論，一位大陸學者感歎地說：“這樣高的編輯效率、這樣認真的編輯態度、對作者表現出這樣高的尊重編輯精神，與大陸某些編輯以能操縱作者論著‘生死’大權而‘牛氣’十足、收稿後2年方給作者回音或根本是泥牛人海、在根本不與作者溝通情況下擅自改動原文等種種行徑相較，真是相距涯岸矣。”[14]其三，論文發表後，仍繼續與作者聯繫，或寄來下幾期刊約稿計畫，或寄來徵求意見表格，使作者繼續關注本雜誌。從高水準的《普門學報》受到普遍讚譽中，可看出滿果法師的奉獻精神。
再以在圖書館行業中開風氣之先的自衍法師為例。自衍法師擔任香光尼眾佛學院圖書館館長以來，將圖書館的規模、品味、管理水準等都提高到一個新水準，不僅成為全臺灣佛教圖書館最有代表性的一所，也成為臺灣圖書館系統的樣板，為在當代臺灣社會現狀下如何提升圖書館的功能和檔次提供了成功的經驗。自衍法師利用執掌《佛教圖書館館訊》的便利，組織並發動了系列旨在提高圖書館功能和檔次的研究和實踐，內容如：臺灣地區佛教圖書館發展現況、佛教圖書館自動化、佛教圖書館館際合作、佛教圖書資料的分類與編目、佛教圖書資料的選擇與採訪、佛教圖書館的義工管理、佛教圖書館的空間規劃、佛教圖書館的參考資料、佛教圖書館參考服務、佛教圖書館推廣服務與利用教育、佛教資料電子化、圖書館行政管理、非資料管理、圖書館與出版、邁向二十一世紀佛教出版、電子出版、電子佛典製作、佛教電子期刊、佛教學位論文研究、佛教圖書分類研究、佛教目錄學、圖書館與知識管理、佛教知識組織管理、工具書編輯、佛教工具書編輯、書評、佛教文獻檢索與利用等，對圖書館如何適應現代社會做出了積極的探討，取得了眾所公認的成就，成為不僅是佛教圖書館而且是所有臺灣圖書館的典範。
再以在執掌社團方面做出驕人業績的修懿法師為例。修懿法師自擔任“中華民國佛教青年會”理事長以來，帶領該會在宣傳法治，推動心教育、淨化人心及改善社會風氣方面做出突出成績，多次被評為“‘全國性’社團優等獎”，成為與“中國佛教會”、“中華佛教居士會”並列的臺灣三大佛教社團之一。修懿法師在2002年新年到來之際發表的《胸懷菩提，展望未來》中，談到對新年的祝福，也是她理念的流露：“1、對過去，不要有太多的執著，不再重複相同的錯誤。能多擔當、多負責、多貢獻、多付出，生命將會多一份意義! 2、對未來，不要有太多妄想，要清楚掌握屬於自己的道路。應重視‘想要’與‘需要’的抉擇，生命才會多一份肯定! 3、對眼前，不要有太多的抱怨，能把握住當下。能多傾聽、多包容，生命將會多一份喜悅!”[15]修懿法師提出佛教事業弘揚的方向，也是她為自己定下的目標：“1、信，加強對佛法的認識及信心，教內能凝聚共識，發展一套有效的計畫，避免資源重疊或浪費。2、願，為佛法的弘揚，發清淨的願心，設定有意義的目標，廣行利益眾生之事。3、行，發揮智慧，以鍥而不捨的動力，逐步‘實踐’計畫。”[16]
“中華民國佛教青年會”每月都組織十多位元法師到看守所、監獄等教化單位演講，一年有時開出多達七百場心靈感化教育講座。每年都到少年觀護所、少年輔育院為同學舉辦福智生活營，使眾多同學受益。推展法治漫畫至全省各地參展，並至學校宣傳法治教育，並贈送法治教育漫畫與青少年閱讀。為淨化社會風氣，舉辦了系列活動，如“唐詩新唱文教活動”、“論語朗讀書藝文活動”、“宗教之美在臺灣攝影比賽”、“寫經比賽”、“兒童寫生比賽”、“全台唐詩新唱大賽”、“淨化選舉漫畫展”、“陽光之島一一遠離毒品淨化社會”、“慈愛與悲憫在臺灣青少年繪畫比賽”等活動，在全台開展“生命有愛，拒絕犯罪”徵文比賽，旨在呼籲社會大眾接納曾經犯錯者，鼓勵將個人曾經徘徊於歧路上的心路歷程或感悟心語，通過文章來表達，並將獲獎徵文編輯成書出版，分送機關學校及獄所單位。“中華民國佛教青年會”的系列活動在臺灣社會產生了一定影響，受到臺灣各界人士的一致認可。
最後以在社會助殘方面做出突出貢獻的蓮懺法師為例。蓮懺法師未出家前就積極投入殘障服務，出家後，她更是將所有精力都投入對殘障人的幫助，她體會到“關懷要有慈悲，協助要有智慧”，于1992年成立了臺灣佛教界第一個為盲人弘法和服務的組織“中華五眼護盲協會”，意在以肉、天、慧、法、佛五眼，來保護、愛護、護持、護念盲人，成為明眼人與盲人之間的“明盲橋樑”。蓮懺法師認為，殘障人所需要的其實不是金錢上的協助，而是就學、就業空間的拓展，及謀生技能的培養，如果能協助其解決生活上的問題，等其有信心了自然會對佛法也產生大信心，心靈問題也解決了。[17]蓮懺法師常組織志工營活動，她勉勵志工：“瞭解要比同情好，關懷要比可憐好”，她深知護持殘障人不應僅僅是同情，而應該是關懷、諒解與協助。然關懷需有慈悲，協助要有智慧，為此她創辦了“五眼樂藝團”，全部為盲人的團員，個個身懷高超樂藝，常因眼睛看不到，於是將一整本的樂譜全背熟以練習。團員們多次在北、中、南等地演出，引起社會關注和反響，如團長黃東裕在其1997年的鋼琴獨奏會上，演出的曲目如：布拉姆斯間奏曲作品11T之1、李斯特B小調奏鳴曲、貝多芬第十四號奏鳴曲升C小調作27之2等，全部作品都熟爛於心，引起轟動，極大地提高了盲胞的自信心。音樂會讓盲人的音樂才華有一個高水準的表演舞臺，使盲人覺得“縱然是眼盲，路程卻是光明的。”蓮懺法師還經常舉辦明盲聯誼大會，旨在促進雙向交流，拓展盲人生活領域。其活動內容如：明盲共修、朝山、健行、聯誼、參訪等，提供點字聖典、盲友期刊及有聲圖書等結緣，並提供醫療保健諮詢服務與協助等。以1997年舉辦的一次聯誼會為例，為使關懷殘障效果更直接、氣氛更融洽，活動特別選擇于坪林茶葉博物館及坪林中學舉行，設有博物館巡禮、法語甘露、品茗交心、法樂活動等單元，參加者眾多，獲得圓滿成功。蓮懺法師還通過舉辦會慶來促進明盲間的交流，以便給盲人以更多的幫助。以1998年3月舉辦的慶祝建會六周年為例，其內容如：三月十五日下午二時，於會所舉行“燃供會”，燃燈供佛，祈願風調雨順，世界和平；祈願心海光明，法水長流。三月二十二日下午二時，舉辦“禪茶會”，以禪悟道，以茶會友。會中並有禪茶講話及“五眼樂藝團”的精彩演出。三月二十八日晚上，在新店文化大樓由明、盲音樂家同台演出。四月十一日下午二時，于師大綜合大樓舉辦明盲聯誼會，在明、盲同胞共聚一堂的自導自演的節目中，明、盲和成一片清淨的心田。[18]
比丘尼僧團的興起。臺灣比丘尼素以整體傑出表現而為世人稱道，其整體表現，又往往於僧團的特色來體現。臺灣比丘尼以整體活躍於佛教界的，大體可分為兩種，一種是比丘、比丘尼所組成的僧團，如佛光山、法鼓山、中臺山僧團中的比丘尼，她們人數不亞於比丘(如佛光山僧團中比丘尼總數占僧團總數五分之三強)，默默地承擔了大量的工作；另一種是全部由比丘尼組成的僧團，如悟因法師帶領的香光尼僧團、曉雲法師帶領的蓮華學佛園、性廣法師帶領的弘誓學院等。
現僅以最具代表性的香光尼僧團為例。香光尼僧團成立於1980年，真正得以快速發展是在臺灣解嚴以後。1998年時僧團共有尼眾119人，半數的尼眾住在位於嘉義縣竹崎鄉內埔村的本山香光寺，其他則住在香光寺下轄分佈於高雄、臺北、台中、彰化及嘉義縣鎮上的加五所分院。[19]香光尼僧團在長期的發展過程中，形成了鮮明的特點：第一，制定合理而又嚴密的制度做為尼僧團組織運作的依據。其制度可分為：1、管理制度，包括志業發展、組織規劃、行政運作、財務管理。2、人事制度，包括行者制度、請執制度、福利制度、服務奉獻。3、教育制度，包括基礎教育、繼續教育。其每項制度都有其獨到的功用和含意。如人事制度中的行者制度，設立的目的，是對願出家的女信眾加入尼僧團前所進行的考核，以選擇真正適合出家，又是尼僧團所需要的人才。即願出家的女信眾從社會生活過渡到僧團生活前，先做身心的轉換調適，並謹慎思考、澄清自己出家的動機，有時間與家人協調、溝通出家的想法，另一方面也使願出家的女信眾與僧團能有彼此認識的時間，並實行出家修行的生活，先有感性認識和體會，並打下些基礎。其考核的程式，先是由願出家的女眾提出書面申請，通過女居士期的觀察，成為行者後，于僧團內經過三至六個月的修學，再通過行者的考核之後，才准予出家。在香光寺住了八個月進行考察的于君方教授指出：“悟因規定想在香光出家的女眾，須經歷三至六個月的等候期，以俗眾的身份住寺中，然後再經歷半年的童行的身份。在這期間，她得設法與她的父母溝通，並說服他們，以免造成家人長期對自己採取疏遠的態度。”[20]而出家後，進入養成階段，先學習二年，經過尼僧團的認可，才可到比丘僧中求受比丘尼戒。前後觀察的責任是由比丘尼義不容辭地承擔起來，當比丘尼能夠承擔這樣問題的時，事實上也就是比丘尼對佛教、僧團真正的關心，同時真正的、主體性的責任與使命就在這裡出現。其最大的特點是對想進入尼僧團的人選必須經過考核，考核的決定權不是由師父一人決定，而是由尼僧團大眾共同認定，以一個僧團共同來接受一個人出家，[21]再如人事制度中的福利制度，旨在建立對尼僧團中的比丘尼的衣食住行醫育各方面實行給予福利的制度，具體規定極為周到，使她們無後顧之憂。又如教育制度，即為尼僧團培養人才的制度，它大大保證了源源不斷進入尼僧團後續人才的素質。制度規定，比丘尼出家後先于先於佛學院接受五年的基礎教育，前三年是基礎的通才教育，後二年依據個性向與特長施以專才教育，五年後再根據比丘尼個人的志向，配合尼僧團志業的發展，提供繼續教育的機會，其內容包括專業教育、管理教育、能力教育、自我提升教育，以進一步提高比丘尼素質。[22]正是這種制度，保證了香光尼僧團多年來一向以素質齊整而著稱。
第二，完善嚴密的職能組織。香光尼僧團的職能組織層次清楚，脈絡分明，各種不同組織各司其職，功能齊全，各大小組織之間即有聯繫，又有分工，形成一個有機體，各級組織釋放的各種能量和諧地形成整個尼僧團的良性迴圈。其組織架構的層次如：第一層次設“方丈”一人，為香光尼僧團的最高領導地位。第二層次設“方丈室”和“法規委員會”。“方丈室”即僧團總部，協助方丈協調指揮各道場機構的組織運作，並統籌處理尼僧團的人事、行政、財務等事項。“法規委員會”則為尼僧團各種制度與法規的研發與制定中心。第三層次設香光寺(嘉義縣)、紫竹林精舍(鳳山市)、安慧學苑(嘉義市)、定慧學苑(苗栗市)、印儀學苑(臺北市)、養慧學苑(台中市)、香光尼眾佛學院(嘉義縣)、《香光莊嚴》雜誌社等，其中寺和精舍均設住持，學苑設監院，佛學院設院長，雜誌社設發行人。第四層次為第三層次的各個單位下屬的機構，如《香光莊嚴》雜誌社下屬總編輯、執行編輯、會計等，安慧學苑下屬法務組、社教組、出版組、廣電組等，紫竹林精捨下屬法務組、社教組、庫房組等，香光寺下屬工程組、法務組、庫房組等，香光尼眾佛學院下屬總務處、教務處、育導處、圖書館等。這種組織架構的設計至少有兩個特點，一是因為它不是按功能而是按從屬歸類，這樣更有利發揮其主觀能動性。如《香光莊嚴》和《佛教圖書館館訊》都為季刊性雜誌，一般按其功能將二者歸為一個單位，而香光尼僧團卻將《佛教圖書館館訊》歸為圖書館管理，並由圖書館長兼任主編，使《館訊》能根據圖書館每個階段的工作進行編輯，大大推動了圖書館的建設，《館訊》也因能貼近圖書館實際而越辦越好，成為臺灣圖書館界舉足輕重的雜誌。二是將五個分院與本山和佛學院並列，這樣有利於產生互動。香光寺和佛學院地處偏僻，沒有營利項目，必須靠地處都市的分院道場舉辦各類活動在經濟上予以支持，而各分院道場的弘法辦事人才又必須靠本山和佛學院提供，二者相輔相承。
第三，社會弘法有獨到之處。一是編譯各種文字材料。除了定期出版香光寺辦的《香光莊嚴》、香光尼眾佛學院圖書館辦的《佛教圖書館館訊》、香光尼眾佛學院辦的《青松萌芽》等雜誌外，還有專門的香光書香出版社出版各類圖書，如有香光書香編譯組從日文、泰文、英文等外文書中翻譯了大量的中文書，有法音叢書、法住叢書、法衍叢書、香光叢書、臺灣佛學院志叢書、佛教圖書館叢書，及有關其它專書，均為結緣品，任人索請。
二是大力推廣佛教成人教育。其最有特色的是佛學研讀班，這是一項長期性、計劃性很強的成人宗教教育，分為初、中、高三級，以五個月為一期，每一級一年只開一次，修學年限為三年。課程目的在研讀以知識性的佛學時，也進行生活應用的教育，所以教材編選以根本佛法教義為主，透過系統、次第的課程規劃引導初學者按初、中、高三級循序漸進學習，掌握修學佛法的綱領。對佛教後期發展出來的中觀、唯識課程，則安排在進階教學。佛學研讀班的教學採用班級制的互動學習，每班由一位授課法師上課，並安排助教法師協助課堂行政、教學等事教學方式十分活潑，有大堂講授、分組討論、組群遊戲、學習心得分享等。學期中舉辦一至兩次課外活動，有時還舉辦運動會，如安慧學苑佛學研讀班曾辦“和合運動會”，旨在使學員培養終身運動的習慣及樂觀進取、勇敢和合的精神，運動項目有牛轉乾坤、拔河、福慧兩足尊、同心協力、大隊接力等，參加者含家屬共一千餘人。研讀班的整個教學過程中，相當重視形成性與總結性的評量，如每週舉行教務會議檢討當周教學情況，藉由課堂觀察、課後小組、口頭詢問、作業、出席記錄、測驗、學習問卷調查、成果展覽等瞭解學員的學習成果。考核方式則有家庭作業、定期考試等。結業則有隆重的畢業典禮。每年約有三千位學員參與研讀課程。[23]
三是通過為社會大眾提供種種服務來廣結良緣。這類服務以講座為多，往往急民眾所急，想民眾所想，因此收到良好的效果。如安慧學苑舉辦社教講座，推廣“臨終關懷與佛教喪禮”；香光尼僧團的法師于嘉義文化中心為社區民眾宣講如何進行“生涯規劃”；安慧學苑舉辦“邁向一個終身學習的社會”的專題講座，旨在推動民眾的終身學習；香光寺與嘉義縣家庭教育服務中心合辦“讀書人領導培訓”活動，內容以如何帶領並永續經營讀書會為主，旨在培養讀書以的人才，以提升生活品質；香光寺與嘉義縣家庭教育服務中心等合辦“趣味英語研習營”，內容以日常生活會話與如何活用英文課本為主，讓學員在輕鬆愉快的環境中，得到學習英文的方法；香光寺為慶祝內埔仔五村十三莊繞境平安，特舉辦“放天燈”活動，旨在“帶動內埔十三村和睦共處”；香光寺鑒於青少年問題日益嚴重，為回應當局所宣導的心靈改革，營造祥和、溫馨的家庭社會，與嘉義縣家庭教育服務中心等合辦溫馨滿人間“我的愛、我的夢、我的家”關懷鄉土系列活動講座；為增益社會大眾欣賞繪畫的能力，知道如何欣賞在高雄展出的“法國奧塞美術館名畫展一一黃金印象特展”，紫竹林精舍舉辦“黃金印象特展名畫賞析”社教講座；香光寺與嘉義縣家庭教育服務中心等合辦“健康營養素食烹飪課程推廣班”，除講解素食者的飲食理論、調理方法外，還實際教導宴客冷盤、中西式餐點、有機生食等，旨在幫助現代人吃出活力、吃出健康；安慧學苑舉辦“健康體適能”運動課，通過老師的訓練及提供有氧運動處方，來改善身體的適應能力；紫竹林精舍舉辦系列社教講座，講題如：“如何照顧癌症未期的病患”、“聽情緒說話”、“健康體適能與體重控制一一介紹簡易運動方法”、“揮舞生命的喜悅VS生命潛能激發”等；為響應“文建會”所提倡的“社區總體營造”運動，紫竹林精舍創辦了“社區急救課程”，以提供當地附近居民有關急救護理知能，並促進精舍與居民間守望相助的互動關係；印儀學苑舉辦“知己知彼，珍愛相惜”系列講座，如“情緒小精靈的嘉年華會”(談情緒的自我覺察與管理)、“同理心與與人際關係”、“LKK幸會XYZ"(探討如何增進親子關係)、“婚姻EQ”(談夫妻相處的藝術)；為使小朋友有快樂充實的暑假，香光寺組織關懷鄉土終身學習系列活動，特舉辦“兒童快樂營”活動；為了讓嘉義地區民眾對地震多一分瞭解與準備，香光尼眾佛學院舉辦題為“淺談地震防災與地震預測”的防震講座，希望大眾藉此重視地震的危險性，具備防範震災的基本常識。
對香光尼僧團有深入研究的丁敏指出：“香光尼僧團以其年輕化、素質高、活動力強、現代化的特質，建立了佛教宗教師的專業形象，也建立了比丘尼僧團的新形象，提高了比丘尼僧團在佛教界及社會上的地位。而香光尼僧團崛起的關健可說是能掌握時代、社會變遷的趨勢，吸收了其中屬於良性的養分，並因應佛教界走人間佛教發展的路線，明確定位自己尼僧團存在的意義和功能，進而保持整個尼僧團成員共識高、使命感強、開創性旺的特質。”[24]在座談“比丘尼的臺灣經驗座談會”上，研究臺灣佛教的學者江燦騰以香光尼僧團為例指出：“目前臺灣佛教比丘尼的教團，可以香光尼僧團為代表，其出家眾的教育提升、庶務的磨練、民眾教育的主辦等等，可以說無一不講求；在設備方面，圖書館、出版社、電腦管理等，也頗具水準，特別是佛學資訊方面，更是‘國內’極具專業性代表的道場之一，此所以舉香光尼僧團代表臺灣佛教現代女性教團的原因。”[25]
三、臺灣解嚴後女出家眾崛起的原因 歷史的傳承和影響。臺灣佛教史上曾有過大量女性出家的現象，正如臺灣佛教史研究者江燦騰所指出：“近百年來，臺灣信仰佛教的女性(包括出家和在家)在社會人口中所占的比重之大，以及彼等在佛教事業上所提供的助益和成就之大，在全世界的佛教史上看，都是獨一無二的。”並進一步指出：“近百年來臺灣佛教女性角色的變遷，初期以‘齋姑’占大多數，然後逐漸演變成現在的‘比丘尼’占大多數。”[26]早期臺灣被稱為“齋姑”的女性，與福建閩南歷史上長期盛行的“菜姑”似有一定的淵源關係。閩南“菜姑”有兩種，一種是住寺修行，出家時需投拜一位比丘僧為皈依師父，在佛前舉行“三皈”儀式，並授“梵網菩薩戒”，便可出家住寺發。她們捨棄家庭，獨身不嫁，住佛教寺院，布衣素食，誦經禮懺除了仍挽青絲，留發不剃外，與出家僧、尼無異。“菜姑”這種出家形式因不合佛教古制七眾弟子“剃髮染衣”的規範，因而在漢傳佛教中是獨一無二的。閩南歷來是佛教發達地區，女子出家人數甚多，但“女眾削髮出家尼僧少，帶發出家菜姑多”，閩南一帶女性出家人中95％均為“菜姑”。但也有一種女眾沒有出家，在家長齋奉佛，立淨寶佛堂，潛心修持，有時定期到寺庵中住上一段，有人也稱這些女眾為“菜姑”。必須指出的是，雖然都稱為“菜姑”，但不出家的“菜姑”與出家的“菜姑”是有根本區別的，前者受的是“優婆塞戒”，後者受的是“梵網菩薩戒”，還必須是貞女。“菜姑”的形成，也與佛制有關。從佛教戒律上講，比丘尼還俗是允許的，但一個比丘尼還俗雖然本身無罪，卻會引起俗人對佛法的譏嫌，對佛教造成不良影響。而未經“剃髮染衣”的“菜姑”還俗後則不會引起俗人的注意，佛教界的許多高僧大德對“菜姑”的出家形式採取認可的態度。[27]臺灣的“齋姑”與閩南後一種在家“帶發修行”的“菜姑”在某些方面(如同為在家長齋、同為帶發修行)有相同的地方。江燦騰在分析臺灣出現“帶發持齋(吃素)信佛修行的女性”的“齋姑”現象時，指出有四個方面的原因：一是“清代法律對婦女出家的規定非常嚴格，要年滿四十歲以上才能出家，等於快過了生育年齡，也比較沒有性衝動。這是為了減少風化案件，以及降低女性的出家人口。因此，如未滿四十歲，有參行意願不想違禁出家，則以在家形式‘帶發修行’不失為可行之道。”二是“未婚、孀居或殘疾的婦女，既不便出家(或不符出家資格)，又不能隨意進出或長期寄住佛寺(違律犯禁)，所以要另設法找場所安置彼等的日常生活和宗教場所所需。有很多‘齋堂’是私產業，兼具養老和宗教安慰的雙重功能。更深層的看，也是保障婦女生活的自主性，以及避免來自家族或男性霸權的任意宰製。”三是“隨家庭信仰傳統而皈依‘齋教’者。在這種情況，則相對會設有教派籌建的‘齋堂’，且皈信者也未必入住，只是成為在家形式的‘齋教徒’罷了。”四是“清代的臺灣，普遍缺乏受具足戒的僧侶，因此不但要設立‘尼寺’不易，僧侶的無知、社會地位低落和行為上的污點(娶妻者很多)，也迫使佛教婦女只好選擇‘齋教’的信仰形式，其至進一步成為‘齋姑”’。[28]毫無疑問，“在家長齋，帶發修行”為女性學佛打開了方便之門，使更多女性毫無後顧之憂地加入學佛隊伍，一直影響到比丘尼制傳入臺灣。
早期傑出比丘尼的自我覺醒和事業上的篳路藍縷。臺灣的比丘尼源自1952年祖國大陸的長老比丘們來臺灣傳比丘尼戒，“從每年傳戒一次到一年四、五次之多，擺脫早期日本式、龍華式、先天式的吃齋佛教，轉為重戒律的實踐，以出家眾為中心的佛教。”[29]早期受戒的比丘尼中，出現了一批傑出的人才，她們以“閩南女眾勤苦堅忍的性格”[30]，篳路藍縷，以啟山林，與諸多長老大德一起，為臺灣佛教擺脫原先日本式、齋教式遺留的影響，成功地轉型為祖國大陸式的佛教，為比丘尼在臺灣的崛起奠定了基礎，天乙法師就是這批傑出比丘尼中的代表。致力於喚醒臺灣比丘尼自覺意識的天乙法師是臺灣二十世紀五十年代至七十年代最為活躍的比丘尼，在她短短的五十餘年的一生中，主要投入兩大志業“戒場參與”與“寺院經營”的成功，對八、九十年代比丘尼的發展產生了深遠的影響。1954年之後，天乙法師追隨白聖長老傳戒，在戒場中，她擔任過引贊、翻譯、講戒、得戒和尚尼、開堂和尚尼等。不管擔任何種角色，她都呼籲戒子：“女眾必須自己教導女眾”，不要讓傳統“女性業障比男性深重”的觀念束縛自己，以提升出家女眾的自信心。天乙法師1976年籌備龍湖庵傳戒時，曾計畫“單傳尼戒”，但遭到各方反對，她為之抗爭，清楚地指出：“你們(指比丘)反對純傳尼戒，所緣的只是‘慣例’，在戒律是站不住腳的，從戒律上看，我可以這樣堅持。”雖然後來因各方反對而改回舊制，但女眾仍是“二部僧中授”，天乙法師更以“開堂和尚尼”的身分直接教導女眾演禮，這在臺灣佛教界是空前的創舉，表明女眾可以獨立於男眾之外，在戒場直接教導女眾。[31]天乙法師一生主持過四個道場，即嘉義紫雲寺、高雄興隆寺、彰化白雲寺、臺北圓通學苑，由於她對戒律有專門的研究，她對寺院管理的理念也來自戒律，她明確指出女眾宜群居一處，過共住、共修、共學的生活，她提出的觀點是“女眾要互相扶持”、“比丘尼事比丘尼決”、“女眾修行要靠自己，不要依賴男眾”，她不僅讓這種理念落實在自己主持的道場，也儘量讓它落實在其它女眾道場。天乙法師一生以她的身教、言教不斷帶動、示範，使得比丘尼在臺灣社會中的角色更為明確，她以她的成就證明了比丘尼完全有魄力、膽識來承擔佛教志業。[32]特別是她呼籲“比丘尼自覺”的思潮，宣導建立“比丘尼僧團”的理想，強調“比丘尼對佛教的責任”的遠見與眼光，整頓了尼眾的生活理念，激發了尼眾的自信心和“荷擔如來家業”的責任感，創造了尼眾的新形象，更影響了日後臺灣比丘尼的生態，創辦香光尼僧團的悟因法師便是受學與她，而深受啟蒙。[33]
出家動機趨向理想化。當代臺灣女性出家的原因，已不是過去傳統上的認為，如：因失戀或因父母不和而對婚姻產生憎恨、因工作不順或因家??不幸對生活失去信心、因多病或因久治不癔感到人生無常，由此厭惡現實社會而遁入空門。許多出家女性並非生活失意才出家，而是想走自己嚮往的一條路，把出家做為實現自己人生理想的途徑，正如悟因法師所說：“今天的比丘尼出家的因緣，是對佛教充滿理想與活力；內在的自主性很高，而非受外在環境的打擊才遁入空門。”[34]法鼓山農禪寺果廣法師(1955年生，1989年剃度，1990年受戒)的出家想法頗有代表性：“事實上我的出家因緣，我覺得是蠻單純的走過來。最主要是在我還沒有學佛之前，我對生命就有許多疑惑：怎麼會有人?人活在世間是為什麼?難道就一代傳著一代活下去，那這樣有什麼意義?難道就男大婚、女大嫁，生兒育女，然後老了，就往生了。一代傳著一代的這樣下來，會有什麼的生命的意義?我就產生非常大的疑惑。甚至會覺得說，如果人生只是這樣活下來的話，我不想要這樣的人生。就這樣過一輩子，好象沒有什麼意義。但是在無形中，我一直很相信人活著一定有一個更深的意義，一定不只是這樣。那時，我很深刻的記得說，我一定要尋找生命的意義在哪裡，這個人間到底是為了什麼?”[35]臺灣學者陳美華在對比丘尼進行大量訪談並綜合眾多人看法後指出：不少女性選擇出家，即是因為對賢妻良母式的女性傳統的人生過程有所質疑，對生命的意義有所疑問與追尋，進而理性而熱情地走上出家路，並且為自己的生命負責，培養獨立自主的人格。她們未嘗不是、而且也正在建立和實踐一種超于賢妻良母的人生觀。這一群不願“認命”，不願把自己的一生交給男人去掌舵、不願局限在賢妻良母的格局中的另類女性，充分展演了女性的價值，她們不再憑藉家庭中的身份地位，或將自己貢獻給家庭肯定自己，而是示範了“女人存在的價值不是僅限於妻子與母親，她有獨立於婚姻、生育之外的自我肯定與實現”的生命意義。[36]
女眾出家後感到大有作為。由於臺灣佛教的弘法進入一個新時代，為比丘尼提供了大顯身手的舞臺，提供了幹一番事業的廣闊空間。僅以香光尼僧團為例，如獲淡江大學教育資料科學研究所碩士學位的自衍法師對資料科學研究有興趣、有專長，被任命為香光尼眾佛學院圖書館館長，並兼《佛教圖書館館訊》雜誌主編，她帶領手下開展佛教圖書分類法研究，在臺灣和祖國大陸出版了《佛教圖書分類法》專書，編印出版了諸多有關索引、提要等工具書，開展圖書館的軟體和硬體建設，不但將圖書館和雜誌社打理得在臺灣頗負盛名，還在香光尼眾佛學院講授“研究方法”、“雜阿含經索引典實作”等課，與學生一起分享自己的體會。她運用自己所學的專業知識，得心應手地開拓出一片廣闊的天地。獲中正大學成人及繼續教育研究所碩士學位的見潤法師，進入香光尼僧團後任安慧學苑佛學研讀班班主任，主要從事佛教成人推廣教育，她將所學的理論運用於實際，在實踐中大顯身手，取得系列成就。寫出《佛教成人教育的意涵》等系列論文，在推廣佛教成人教育等方面幹出了一番事業。獲美國威斯康辛大學成人及繼續教育哲學博士學位的見咸法師，專攻專業人士繼續教育與成人教學，其博士論文以《臺灣佛教宗教師的學習》為題，以獨特視角，研究了臺灣當代宗教師為弘揚佛法而進行的自我學習，探討了他們如何利用不同資源，增進各種能力，為社會提供更好的宗教服務。見咸法師又充分利用臺灣豐富的宗教資源進行有關遠距教學及社區教育的博士後研究，力圖透過佛教機構，結合相關資源，進一步推動佛教的傳揚，為社區發展貢獻一份力量。出家後能從事自己所喜歡的事業，能發揮自己的一技之長，使比丘尼有一種成就感。此外，臺灣“人間佛教”的興起，新生代的比丘尼紛紛從青燈古佛、山林清修、逃避世俗的傳統出家模式中走進社會，積極參與社會福利、文化，教育、環保、慈善等工作，在人世中得到一種滿足感。
女性教育水準的提高。臺灣1968年將六年制義務教育延長為九年，1960年至1970年間大幅增設私立專科學校和高級職業學校，1988年至1989學年度，臺灣各級學校女生已接近全部學生的半數，兩性教育的機會已趨近平等。[37]隨著社會上女性受教育的水準越來越高，女性出家人的水準也跟著提高。早期女大學生出家，會引起社會上好奇和不解，直至上個世紀八十年代仍是如此，如1987年一位大學畢業的女學士要至香光寺出家，父母反對追來香光寺尋人的消息被媒體披露後，引起社會關注，認為女學士出家是浪費人才，成為轟動一時的“學士尼風波”。但僅過了幾年，社會上對女學士出家已不感到驚異了，時至今日，就是對女洋博士出家也司空見慣了。
[1]編輯組：《臺灣比丘尼的天空》，《香光莊嚴》，1997年6月出刊，總第50期，第88頁。
[2]江燦騰：《臺灣佛教的比丘尼整體表現及其原委》，《香光莊嚴》，1997年6月出刊，總第50期，第112頁。
[3]陳美華：《另類典範：當代比丘尼的社會實踐》，《佛學研究中心學報》，2002年7月出版，總第七期，第300頁。
[4]於??方：《臺灣的佛教尼師：以香光比丘尼為例》，《臺灣宗教研究通訊》，2003年3月版，總第5期，第300頁。
[5]于君方：《臺灣的佛教尼師：以香光比丘尼為例》，《臺灣宗教研究通訊》，2003年3月版，總第5期，第300頁。
[6]江燦騰：《臺灣佛教的比五尼整體表現及其原委》，《香光莊嚴》，1997年6月出刊，總第50期，第115頁。
[7]《佛教界比丘尼協會成立宣導重視婦女之重要性》，《慈雲》，1996年12月出版，總第246期。
[8]姚麗香：《藏傳佛教在臺灣發展的初步研究》，《佛學研究中心學報》，2000年出版，總第5期，第327頁。
[9]《為何設立“比丘尼制度”》《香光莊嚴》，1997年12月出刊，總第52期，封四。
[10]《漢藏比丘尼佛教經驗傳承座談會》，《香光莊嚴》，1997年12月出刊，總第52期，35頁。
[11]何綿山：《臺灣僧教育特點探論》，《教育評論》，2004年第4期。
[12]雜誌社《不凡的毅力、無悔的堅持一一談女性與臺灣佛教的發展》，《萬行》，1997年7月出刊，總第150期，第2頁。
[13]張子開：《“普門學報”，建言指瑕錄》，《中國俗文化研究》，第二輯，巴蜀書社2004年9月版，第240頁。
[14]張子開：《“普門學報”，建言指瑕錄》，《中國俗文化研究》，第二輯，巴蜀書社2004年9月版，第240頁。
[15]修懿：《胸懷菩提，展望未來》，《中佛青》，2002年1月25日出刊，總第56期，第1頁。
[16]修懿：《胸懷菩提，展望未來》，《中佛青》，2002年1月25日出刊，總第56期，第1頁。
[17]林香婷：《同體大悲的蓮懺法師一一訪中華五眼護盲協會理事長》，《萬行》，1997年10月號，總153期，第26頁。
[18]《中華五眼護盲協會慶祝六周年第三屆第一次會員大會活動》，《慈雲》，1998年5月號，總第262期，第48頁。
[19]于君方：《臺灣的佛教尼師：以香光比丘尼為例》，《臺灣宗教研究通訊》，2003年3月版，總第5期，第270頁。
[20]于君方：《臺灣的佛教尼師：以香光比丘尼為例》，《臺灣宗教研究通訊》，2003年3月版，總第5期，第275頁。
[21]釋悟因：《臺灣比丘尼僧團的成立與運作》，《香光莊嚴》，1997年6月出版，總第50期，第92頁。
[22]釋悟因：《臺灣比丘尼僧團的成立與運作》，《香光莊嚴》，1997年6月出版，總第50期，第92頁。
[23]釋見潤：《佛教成人教育實施機構類型及其現況》，《香光莊嚴》，1999年3月出刊，總第57期，第112—113頁。
[24]丁敏：《臺灣社會變遷中的新興尼僧團一一香光尼僧團的崛起》，(1996年佛學研究論文集》，佛光山出版社1996年8月版，第58頁。
[25]江燦騰：《臺灣佛教的比丘尼整體表現及其原委》，《香光莊嚴》，1997年6月出刊，總第50期，第114頁。
[26]江燦騰：《臺灣當代佛教》，南天書局有限公司2000年10月版，第114頁。
[27]何綿山：《福建宗教文化》，天津社會科學院出版社2004年4月版，第18—19頁。
[28]江燦騰：《臺灣佛教的比丘尼整體表現及其原委》，《香光莊嚴》，1997年6月出刊，總第50期，第116—117頁。
[29]釋悟因：《臺灣比丘尼僧團的成立與運作》，《香光莊嚴》，1997年6月出版，總第50期，第93頁。
[30]《“比丘尼的臺灣經驗”座談會於臺北召開》，《香光莊嚴》，1997年3月出刊，總第49期，第162頁。
[31]編輯組：《比丘尼必須自己教導比丘尼》，《香光莊嚴》，1999年6月出刊，總第58期，第2—3頁。
[32]編輯組：《比丘尼必須自己教導比丘尼》，《香光莊嚴》，1999年6月出刊，總第58期，第2—3頁。
[33]編輯組：《致力於喚醒臺灣比丘尼自覺意識的天乙法師》，《香光莊嚴》，1998年3月出刊，總第57期，第3頁。
[34]陳美華：《另類典範：當代比丘尼的社會實踐》，《佛學研究中心學報》，2002年7月出版，總第七期，第305頁。
[35]陳美華：《另類典範：當代比丘尼的社會實踐》，《佛學研究中心學報》，2002年7月出版，總第七期，第306頁。
[36]陳美華：《另類典範：當代比丘尼的社會實踐》，《佛學研究中心學報》，2002年7月出版，總第七期，第309頁。
[37]于君方：《臺灣的佛教尼師：以香光比丘尼為例》，《臺灣宗教研究通訊》，2003年3月版，總第5期，第281頁。
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