(二)佛教自力論的重要根源：南傳上座部說
佛教是一個具有二千五百年歷史，且經歷思想演化、形成眾多宗派的國際宗教。因此，如果要以某一個單一宗派的教義，來界定全體佛教對某一特定問題的看法，難免以偏概全之失。前面所引的認為佛教是自力的宗教的學者，都難免如此。譬如尼尼安．斯馬特(Ninian Smart )是以南傳上座部為範型，認為那就是佛教的教義（張志剛2003：274）。筆者認為，如果用歷史發展作為觀察的策略，可以得到更完整的答案。
尼尼安．斯馬特(Ninian Smart )是以南傳上座部為範型，認為「佛教並不把佛陀視理解為崇拜的對象」，並不是沒有根據的。因為在各個佛教宗派中，強調佛教的自力色彩，表現得最為突出的，可能就是南傳上座部佛教。斯里蘭卡的化普樂．羅侯羅法師 (Walpola Rahula,1910-1997)，他所寫的《佛陀的啟示》（What The Buddha Taught），在其第一章〈佛教的宗教態度〉中說：「『人應當自作皈依，還有誰可以作他的皈依呢？』佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們，當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己，努力自求解脫；因為人的努力與才智，足可以自解纏縛。佛說：『工作須你們去做，因為如來只能教你們該走的路。』我們把佛叫做『救主』，意思是說，他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。」（顧法嚴譯1989：3-4）
在馬來西亞弘法的斯里蘭卡籍法師K. Sri Dhammananda，他所寫的《佛教徒信仰的是什麼》（What Buddhists Believe），也說：「佛教徒不是祈求佛陀，也不以為他是會獎罰，或詛咒人類的上帝。他們唸誦經文與讚頌，沒有祈禱的意思，而是喚起他那崇高的功德和美善素質，作為自我鼓舞和嚮導，跟隨他的教誡去發展自信。」（釋印海．張大卿合譯1990：21）
這樣的講法，塑造出來的佛教的形象，是理智的、自力的。但筆者認為，這只是對佛陀教法的片面認識與片面強調，無法呈現佛陀之教的完整面貌。更何況，南傳上座部佛教的信仰實態，也並非如他們所描述的那樣。英國學者麥爾福．史拜羅（Melford E. Spiro）的《佛教與社會(Buddhism and Society)》一書就指出，上座部佛教的經典，不僅允許使用工具性的儀式，以達到與解脫無關的目的，也准許使用儀式，來實現與解脫相近的目標。上座部佛教同時也擁有豐富的表意性與工具性的儀式（香光書鄉編譯組譯2005）。這個論斷和我們透過《阿含經》所認識的原始佛教的樣態也是相符合的。
(三)從原始佛教的信仰實態看佛教自力說的片面性：信心與智證的雙存
「人應當自作皈依」，確是整個原始佛教的開示中，非常重要的一個精神。但是，人們不應該忽略的是，從原始佛教經典中，佛與他的弟子之間，並不是只有「鼓勵弟子自作皈依」這樣的脈絡，因為「鼓勵弟子自作皈依」的前提是，這個弟子已經皈依了佛、法、僧。「皈依三寶」與「自作皈依」是同時並存的，它應該是一種辯證的統合關係，而不能只刻意的強調其中的一面，而忽略乃至否定另一面。
從佛教的教義來看，佛陀是自覺、自悟，而成道的。因此，佛陀本人的修行之路，確是自力的。但是從《阿含經》等原始佛教經典來看，佛陀引導弟子邁向解脫的方法中，就不是全然是「自力」的。因為如果佛弟子也必須像佛陀一樣的自力修證，那麼，可以說，在修證之路上，將沒有佛陀的任何角色可言，而這並不是事實。事實上，佛弟子的修證之路，包含了兩個重要的因素，其一是「信心」，其二是「智慧」。這二者，如果以「自力、他力」來說，「信心」是仰賴他力的表現，而「智慧」則是自力的發揮。從原始佛教以來，佛教的修證之道，就有這兩個途徑。用原始佛教經典的術語來說，一是「隨信行」，一是「隨法行」 。佛教最初步的聖人，即所謂「初果」，由於其為「隨信行」或「隨法行」，前者稱為「信解的初果」，後者稱為「見至的初果」 。《大毗婆沙論》說：「有人信他，隨他意欲而入聖道；有人自信，隨自意欲而入聖道。」（T27．319a） (溫金柯1994：140-149)
(四)「他力」在佛教修證道中的地位：速捷成道的依據
從原始經典開始，佛弟子尋求涅槃解脫的過程中，自己的努力固然重要，但「神聖的師長」(佛及賢聖僧)是非常重要的助力。《雜阿含經》中，佛陀最傑出的大弟子摩訶目犍連曾經說的一段話，顯見佛弟子的涅槃解脫，仰仗佛陀的「他力」乃是一個極為明顯的事實。他說：
諸大德！若正說佛子者，則我身是，從佛口生，從法化生，得佛法分。所以者何？我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。譬如轉輪聖王太子，雖未灌頂，已得王法，不勤方便，能得五欲功德。我亦如是，為佛之子，不勤方便，得禪、解脫、三昧、正受。（T2．132b-c）
從原始佛教開始，在佛教的觀念中，通往涅槃解脫之乘(「乘」的意思是「車子」)有三種，一是佛乘、二是緣覺乘，三是聲聞乘。其中，佛和緣覺都是無師自悟，是真正的「自力修證者」，而「聲聞」(shravaka)從字義上來看，就是聽聞佛或佛弟子等聖者的教導而學習佛法的人。《舍利弗阿毘曇論》說：「云何聲聞人？若人從他聞，受他教，請他說，聽他法；非自思、非自覺、非自觀，上正決定，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，是名聲聞人。」（T28．585a）「聲聞」二字，就顯明他不是「自力修證者」，而是接受他人的教導，才能修證有所成。事實上，在三乘中，「佛」和「緣覺」都是在無佛世界的利根者，靠自力覺悟的人，因此，他們都不可能是「佛弟子」。所有的佛弟子，都是「聲聞」，從這個意義上來說，所有的佛教徒沒有一個是真正「自力」的。因此，化普樂．羅侯羅法師所說的：「當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。」對於佛弟子而言，是不可能存在的處境。因為所有的佛弟子，都已經向佛及一切賢聖僧尋求皈依或援手了。
佛教是因緣論者，因此在佛教修證之道的論述傳統中，向來重視的是客觀的修證律則的描述，重視一個影響下一個的客觀機制的描述。隨意舉出《雜阿含經》中的兩段為例：「於色（等五蘊）愛喜者，則於苦愛喜；於苦愛喜者，則於苦不得解脫。」 (T2．1b)「諸比丘！云何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(T2．70c)
把林林種種的修證的因果關係，從最初入門者的學習，到修證的最終階段整理出來，是佛教著述當中一個重大的課題，著名的《俱舍論．分別賢聖品》、《解脫道論》，乃至大乘佛教的重要著作《瑜伽師地論》、《菩提道次第論》等等，都是在這樣的動機之下，整理出來的。這樣的論述，把佛教的修證建構成一個客觀的心靈成長之旅，可以畫得出詳細的心靈旅程的地圖。在這樣的觀念的影響下，佛教形成了一套說法，認為佛教的修行是步驟性的，嚴格一點的，還認為是這種步驟性是必然的。譬如，有人認為，從「發菩提心」到「成佛」一定要經過三大阿僧祇劫，而且其中的階層次序歷也是歷歷井然的。但是，人們不應忽略的是：在佛教經典中，依佛陀、菩薩、師長、善知識的開導、啟發與加被，得以超越次第，迅速成就的也是經常出現的。
前引《雜阿含經》中，摩訶目犍連所說的：「我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」就是一個例子。此外，在《雜阿含經》記載了許多初次與佛陀見面的人，經過佛陀的開導，言下證得初果，乃至四果的故事，(溫金柯1994：206)都說明了一個事實，就是佛教的宗教成就，不是全然自力的，他力的啟發、加護，也是一個重要的部份。
接下來再舉幾個佛教徒熟知的例子。譬如一般禪寺早課都會首先誦念的偈頌，即《楞嚴經》卷三，阿難經由佛陀的開示而悟道時讚佛的話：「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹；大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場，舜若多性可銷亡，爍迦囉心無動轉。」(T19．119b)這裡表述的就是經由佛陀的加護，而得以超越時劫而悟道，乃至於祈請佛陀的協助，提早成佛坐道場。
又，初期大乘經最重要的兩部經，《般若經》、《華嚴經》，都有三大阿僧祇劫成佛的講法，但是這二部經的末後，都敘述一位這個法門的修行者求法的經過。他們經由熱切誠摯的祈請、求法，與佛菩薩、善知識的導引，而得以在此生迅速成就，此即《小品般若經》的長啼菩薩，《華嚴經》的善財童子。這些經典所表述的，仍然是原始佛教以來，「隨信行」與「隨法行」兩個脈絡的大傳統；而且依憑信心、皈依善知識的「隨信行」，顯然是比較快速成就的途徑。因此，現實存在的大乘佛教宗派，如禪宗與密宗，儘管他們強調的是大乘甚深智慧的證悟，但是對於師長的皈依、接受師長的證量的啟發、賜予，仍然是契入大乘甚深智慧的主要途徑。換言之，禪宗與密宗的核心是智證，但同時也是著重他力的。從這個意義來說，說「佛法從根本上說，是強調自力的」，並不符合佛法修證的實態。相反的，「依憑他力的智證法門」，更切合佛教的實情。
說「對於師長的皈依、接受師長的證量的賜予，乃是禪宗與密宗行者契入大乘甚深智慧的主要途徑。」這一論斷，對於密教而言殆無疑義；對於禪宗而言，可能有人不以為然。但是人們不應忽略一個明顯的事實，那就是中國禪宗的興起，是由初祖菩提達磨、二祖慧可、三祖僧燦、四祖道信、五祖弘忍，到六祖慧能，所謂「教外別傳」、「以心傳心」而來的，此即禪宗依於他力的明證。中國禪的大成者六祖慧能所講的《六祖壇經》也明白指出：「菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟；須假大善知識示導見性。」（T48．350a）這裡所說的「須假大善知識示導見性」，與《雜阿含經》中，摩訶目犍連所說的：「我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」是同一個脈絡的智證法門。
(五)智證法門與念佛法門：心理邏輯之外的他力仰賴
佛教的智證法門，是以一個符合「法界實相」的「智慧性命題」，作為思惟、觀察的核心，從而扭轉與生俱來的謬誤心態，以獲得智慧的、契入真理的新生命。這種「智慧性的命題」，從原始佛教經典中所見的，就不是單一的，而是多途徑的，顯現佛陀說法方便的幅度，而這些說法中，最受到重視的，有「無常」、「苦」、「無我」或「空」等命題。到了大乘佛教，把這些智慧性的命題整理成佛教的核心理論，有的宗派總結為「一切法無自性」，有的為「一切法唯識所生」，有的是「一切法本來清淨」、「眾生原本與佛平等無二」。這樣的智證法門，是可以自力修習的，但是如前所述，佛教經典的記述，以及在歷史中實際發展出來的宗派的實情，都顯現「他力」在智證法門中，仍然發揮極為重要的作用。
除了智證法門之外，從原始佛教開始，在通往解脫的道路上，並不經由「智慧性命題」的思惟觀察，而純粹透過對佛陀的皈依、仰慕、憶念、祈願，而邁向解脫的傳統也同時存在開始了。這就是「念佛」。《增壹阿含經》說：「世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法。已修行一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛。」（T02．554a）換句話說，「念佛」和智證法門同樣都是使人成聖、通往涅槃的法門。在《雜阿含經》中記載，佛陀及佛的大弟子，對於「依四不壞淨，增六念處，我悉成就」的在家信徒，說他們「汝今自記斯陀含果」 或「能自記說，得阿那含」 。屬於「阿含部」的《佛說十一想思念如來經》也說，修行念佛的比丘「於現法中得自在，成無餘阿那含」 。這些都是明確的經證。
為什麼念佛可以使人成聖、得涅槃？《雜阿含經》中，佛對著名的在家弟子摩訶男說明其原理：「聖弟子念如來事：如來．應．等正覺．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊。聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚．愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法。於如來正法．於如來所得隨喜心。隨喜心已，歡悅。歡悅已，身猗息。身猗息已，覺受樂。覺受樂已，其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣閡，入法流水，乃至涅槃。」
這樣的說明，和《雜阿含經》中說明修習「無常想」如何可以到達涅槃的理趣：「若比丘於空露地．若林樹間，善正思惟，觀察色無常；受．想．行．識無常。如是思惟，斷一切欲愛．色愛．無色愛．掉慢．無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」（T2．70c-71a）這二者都是用行者心理的轉折與發展，來顯示：無論是智性的觀察，還是信心的仰讚，都可以是通往涅槃的通途。
但是，念佛法門除了佛弟子在皈依、信仰、憶念佛陀的過程中，產生的心理變化，可以引導人到涅槃解脫之外，從原始佛教開始，就有一個不能忽視的信仰內涵，這就是佛弟子對於佛陀的呼求，不是僅僅被理解為心理的作用而已。在佛教的史傳中，釋迦牟尼佛作為三明六通具足的無上正等正覺者，他不僅是一個智者、解脫者，還是一個慈悲的、具備神奇能力的救濟者。在《增壹阿含經》中，幾次提到佛弟子在困苦待援的情況下，稱呼佛陀的名號，佛陀以「天耳」聞悉而作出救援的故事。例如，佛住羅閱城時，有一位比丘生病，連大小便都不能自理，卻無人探視。這位比丘稱念佛陀名號，佛以天耳聞悉，親來探視病情。 為他清理不淨，又為他說法，使之「即於座上得三明，漏盡意解」，並制戒：比丘必須相互探視，以防類似病人無人贍視的情形發生。
又例如，在憍薩羅國國王「毗琉璃王」舉兵入侵佛陀的祖國「迦毗羅城」，屠殺釋種之後，又選五百端正釋女為妾，釋女抵死不屈。王瞋怒，切斷她們的手足，置於深坑中。這時，五百釋女「稱喚如來名號」，佛以天耳聞知，即「將諸比丘出舍衛城，往至迦毘羅越」，前往探視。在佛的安慰及說法之後，「爾時，諸女諸塵垢盡，得法眼淨，各於其所而取命終，皆生天上。」（T2．692c）在《大方便佛報恩經》中，佛聞五百釋女的呼求，「於虛空中，以如來慈善根力故，起大悲雲，雨大悲雨，雨諸女人身。既蒙雨已，身體手足還生如故。」(T3．152c)這兩個故事都是佛教中經常被傳述的。說佛教徒「唸誦經文與讚頌，只是為了喚起他那崇高的功德和美善素質，作為自我鼓舞和嚮導，跟隨他的教誡去發展自信，而沒有向佛陀祈禱、求援的意思」，即使從原始佛教經典來看，也並不符合佛教信仰的實態。
經過以上的討論，我們可以說，「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」，也就是「祈禱」或「祈願」，在佛教中的存在，乃是一個明顯的事實。
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