涂爾幹
在此以實證、解釋、批評來分類社會學理論，並非依Habermas的判準。一般以為實證社會學主張研究者應仿自然科學對研究對象要採客觀的態度，不能將研究者的價值觀點加入。其實這是謬誤也不存在的，即便是價值中立本身也是一種價值。有人批評實證社會學的目的在找出社會結構的種種功能，其著眼在如何維持社會的正常運作，所以在政治上是保守的。如此批通，那批評社會學也是保守的，因批評之預設在未來也將是保守的根源。
涂爾幹是首位意識到社會結構獨立於人的身心之外而實存的社會學家，也是首先以實證方法研究社會現象。他說：「盡只弟、夫婦、公民的義務，履行諾言……教徒所信仰的教條……表達思想的符號體系、付債的貨幣體系、商業往來的信用工具……這些均是獨立於我們個體而存在的行為、思想和感覺，它們是具有強制力的社會事實。社會事實不同於只存於個人意識內的心理現象，也不同於只存在機體內的行為或表象的有機體現象」（二九０英50-2中4-6）。社會事實即社會現象和社會本身（英70中30）。但社會並不是說無需個人就可獨立存在，而是說社會並非由個人集合而成（英130中137）。社會的構成元素有人與事物，事物指法律、風俗、建築、藝術……等，而人則分：一、社會的體積，指社會組成單位的數量。二、社會密度，指社會成員集結的程度（英136中146）。
涂氏社會學方法論要求放棄任何未經科學驗證的概念（英66中30），研究的對象必須以清晰、事實和客觀方式界說，並且歸納出社會現象的共同性質，如犯罪、家庭、道德、宗教……等（英74-5中46-7）。並找出社會分化的規律或事實（英97、85）。至於社會學家與社會的關係，不是如哲學家想出一完善的社會理想，而是像醫生一樣，當社會功能有問題時治療或先預防（英104中98）。
涂氏認為隨著社會密度和社會道德的增長，則社會角色分化更多，且引起社會規範和價值觀穩定的變化。其分化是從傳統社會的機械連帶（mechanical solidarity）到現代社會的有機連帶。前者的法律是鎮壓性的，成員間的價值、道德和宗教觀是相似，意識是集體意識。後者則是恢復社會秩序性法律、不相似、個體意識。從機械到有機的過程會產生脫序（anomie）現象，這就社會分化的危機。但涂氏反對一般人認為社會分化會造成道德淪喪，相反的人與社會互動愈多愈牢固，則道德強（以上參見二九一ch3）。但他也反對由傳統到現代是幸福增加的看法（二九三p337）。
涂氏實證社會學方法論的功力表現於《自殺論》。他先將自殺界說成：「行動者即受害者的死亡」（二九三p36）。如此一來就將心理學上各種局部或慢性自殺（參見二九四）排除在外。然後他以實證反駁幾種有關自殺的說法：一、以女性和猶太教徒的精神病比率高於男性和其他宗教但自殺率卻低，來反駁自殺率與精神病的必然關係，二九三p20－6）。二、以瑞士1876年為例，境內日耳曼族中有舊教徒87人、清教徒293人自殺；而法蘭西族中有舊教徒83人、清教徒456人自殺。以此，涂氏認為自殺率與宗教文化有關，而非種族遺傳（p43）。三、自殺率與天象無必然關係，因有關，則冬天憂鬱會引起更多自殺，但實際夏天自殺率較高（p66－7），其因是夏、春、和白天的各種人際關係複雜、社會活動緊張，故自殺率高（p80－5）。四、自殺率與個人心理的模仿無必然關係，而是社會現象的集體行為（p69）。五、自殺並非殺人不成的轉化，因殺人未遂犯被捕後並不因而自殺（p337）。
最後他以社會規範的約束力或凝聚力提供成員的精神支持以對抗焦慮不安，來陳述他對自殺的主張。他先分自殺為三種：一、利己型自殺。他以清教、舊教、猶太教為例分析，前二者教義上均禁止自殺，而猶太教不禁止。但實際上自殺率清教大於舊教大於猶太教。其因是清教比舊教容許較多的個人自由，猶太教的集體約束力量較強（p130－2）。二、利他型自殺，指集團的社會規範要求或支持其成員為集團的理想自殺，如印度婦女的殉葬、印度教的殉教、日本的剖腹殉國……（p201）。三、脫序型自殺，涂氏認為現代社會最嚴重的自殺是此型，其因是轉型社會的規範約束力減弱甚至消失（p240－1）。
由此可知涂氏所謂實證其實是立基於其社會規範約束力的預設，其推論如下：一、社會凝聚力提供給深受壓力及焦慮的團體成員以精神支持。二、自殺率乃人們未能獲得撫慰緩解之焦慮與壓力的函數。三、舊教徒的社會凝聚力比新教徒大。四、因此，舊教徒的自殺率比新教徒低（二九二p190）。
艾彌爾•涂爾幹 維基百科
艾彌爾•涂爾幹（法語：Émile Durkheim，1858年4月15日－1917年11月15日），又譯迪爾凱姆、杜爾凱姆等[註 1]，是法國猶太裔社會學家、人類學家，與卡爾•馬克思及馬克斯•韋伯並列為社會學的三大奠基人[1]，《社會學年鑒》創刊人，法國首位社會學教授。
涂爾幹的主要的思想集中於四部巨著：《社會分工論》（1893年）、《社會學方法的規則》（1895年）、《自殺論》（1897年）、《宗教生活的基本形式》（1912年）。這些目前都被視為社會學這門學科的基礎著作。作為現代社會學的開拓者，涂爾幹一生出版了大量關於教育、宗教、自殺、法律和犯罪的論文和專著，為社會學的學門化和科學化奠定了堅實基礎，對確立社會學為一門獨立學科做出了巨大的貢獻。
早年
1858年4月15日，涂爾幹生於洛林的埃皮納勒[2]，其生長在一個傳統的法國猶太家庭，他的曾祖父、祖父和父親都是猶太教拉比[3][4]。涂爾幹自幼在家庭熏陶下學習了希伯來文、猶太教聖經和猶太法典，但在青年時決定放棄家族傳統，走向世俗領域從事社會科學的工作[4]。1870年普法戰爭爆發，涂爾幹的家鄉埃皮納爾被普魯士軍隊佔領，他開始認為宗教並非來源於神，而只是一種社會現象[5]。但他並沒有因此和家人交惡，仍然保持了和猶太社群的良好關係。他的主要合作者和學生中有很多是猶太人，甚至和他沾親帶故[6]。19歲時，涂爾幹父親病危，作為家中的長子，涂爾幹過早地承擔家庭的責任，並時常陷入沉重的悲痛情感中，以至於其早期的觀點都充滿著悲觀[2]。財政窘迫及精神壓力使他無法專心備考，因此兩度失利[7]。
1879年，涂爾幹在兩試不第後，終以優異的成績考入了巴黎高等師範學院[3][8]。他所在的班級是巴黎高師在19世紀中最為突出的，同學中人才濟濟，日後成才者甚多，比如哲學家亨利•柏格森和社會民主主義奠基人之一的讓•饒勒斯等[2][9]。涂爾幹與讓•饒勒斯的友誼也一直保持到後者去世為止[10]。大學裡，涂爾幹師從德•庫朗日，並在這位有著社會科學意識的古典學者影響下，接觸了當時還僅具雛形的社會學，對其以後的學說影響深遠[11]。在閱讀了孔德和斯賓塞的理論後，涂爾幹對以科學方法研究社會現象產生了濃厚興趣[12]。但當時法國的教育體系中，並沒有設置專門的社會科學。年紀輕輕的他厭倦了研習人文學，只得改修哲學，並於1882年畢業[3]。
中年
畢業後，涂爾幹嘗試在巴黎大學求職，但他的學術觀點顯然不能令保守的大學滿意。他只得在省立中學任教[3][13]，其間赴德國一年，研讀教育學、倫理學和哲學，深受威廉•馮特創立的實驗心理學的影響[2][14]。1887年，涂爾幹受聘波爾多大學（Université de Bordeaux），教授教育學和當時還不被承認的社會學[15]。藉此，他逐步將社會學引入了當時法國教育體系，在波爾多大學創建了法國第一個教育學和社會學系[3]。然而，涂爾幹主張宗教和道德可以用純粹的社會關係解釋，這為他招來了不少批評[16][17]。
1890年代是涂爾幹學術創作的黃金時期[18]。1893年，涂爾幹出版了由博士論文完善而成的《社會分工論》，標誌著他學術體系的建立。在書中，涂爾幹闡發了關於人類社會的性質及發展規律的理論。他對於社會現象的興趣來自於政治的刺激。當時，法國在普法戰爭的失敗激起了對世俗的共和政體的強烈反感，很多人認為應該以激進的民族主義重振法國霸權。作為一個同情社會主義的猶太人，屬於政治上少數派的涂爾幹對這種思潮很不滿，開始投身社會運動。他在1894年的德雷福斯事件中發揮的積極作用，更強化了他的社會活動家地位[19]。
1895年，涂爾幹出版了《社會學方法的規則》，在其中定義了作為獨立學科的「社會學」，討論了社會學研究的對象和基本方法。1898年建立了《社會學年鑒》（L'Année Sociologique）期刊，編輯、刊登他的學生、同事及其他社會學家的論文[2][18]。圍繞這一刊物形成了一批年輕社會學家的團體──法國社會學年鑒派[3]，並致力於把社會學的獨立研究及學術化[20]。1897年，涂爾幹的另一部代表作《自殺論》出版。書中在研究自殺個案時，運用了統計學等量化分析的方法，涂爾幹因而成為將定量分析引入社會科學的先驅，而《自殺論》也成為社會學案例研究的典範之作。
晚年
1902年，涂爾幹實現了他的夢想，如願成為了巴黎大學教育部主席[21]。因為法國大學的主要目的是培養教師，涂爾幹獲得了可觀的影響力[22]。他的演說成為這些要在法國大學成為第二批教師培育成員的最高指導原則，被反對者稱為「國家涂爾幹主義」（State Durkheimianism）[23]。德雷福斯事件之後，出於政治上的考慮，涂爾幹在1912年被任命為巴黎大學教育部終身主席。他隨後將這個職位改名為「教育部和社會學部主席」。同年，他出版了最後一本重要著作《宗教生活的基本形式》。
第一次世界大戰深深打擊了涂爾幹。他的左派言論一向是出於愛國主義立場，想要追求一個合理的世俗的法國式生活，對所謂的國際主義興趣不大。但是戰爭以及隨之而來的民族主義宣傳戰卻令本已右傾的國內局勢更加微妙。雖然涂爾幹積極地奔走呼號，支持法國，但他對流行的簡單片面的愛國主義激情態度謹慎。本已對他的猶太身份不滿的法國右派，藉機掀起了對他的輿論攻勢。更不幸的是，他精心培養的一代學生都被征入行伍，許多人悲慘地死在西線戰場之上。而對涂爾幹創痛最大的，莫過於他的獨子戰死疆場的噩耗[2]。巨大的傷痛，加之過度的工作，終於令涂爾幹身心崩潰[21]。1917年，他突發中風。經過了幾個月的修養，他自認康復，就重拾《道德》雜誌（La Morale）的工作。但在11月15日，精力耗竭的他去世，安葬於巴黎蒙帕拿斯墓園，享年59歲[2]。
主要理論及著作
《論社會主義》，涂爾幹早期著作的精選合集
涂爾幹著作涉獵廣泛，其主要的思想集中於四部巨著：《社會分工論》（1893年）、《社會學方法的規則》（1895年）、《自殺論》（1897年）、《宗教生活的基本形式》（1912年），也是社會學研究的基礎著作[24]。作為現代社會學的開拓者，涂爾幹一生出版了大量關於教育、宗教、自殺和犯罪的論文和專著，為社會學的規範化和科學化奠定了堅實基礎，為社會學的獨立學科地位的確立做出了巨大貢獻。他確定了社會學的研究對象——社會事實：闡述了社會事實之間存在的結構、功能和因果的關係，制定了一系列社會學研究的實證規則，充實了此前空疏的社會學方法論，實現了孔德提出的建立實證主義社會學構想[25]。他運用統計方法對自殺現象的研究，用人類學資料對澳大利亞土著居民的宗教研究，是社會學理論和經驗研究相結合的範例，從而結束了西方社會學理論研究和經驗研究長期脫節的狀況。涂爾幹的學術思想和研究方法，深刻影響了社會學的發展。
集體意識與《社會分工論》
《社會分工論》是涂爾幹的博士論文，書中主要闡述社會團結與社會整合為一種社會事實，該事實獨立存在於個人之外，並具有獨特特徵，即稱「集體意識」[26]，而分工的真正功能是在兩個人或者更多人之間創造出一種連帶感，即集體意識（Collective Consciousness）[27]。
在《社會分工論》裡，涂爾幹認為只有社會成員間存在一定的向心力，即「團結」，作為成員集合體的社會才能存在[28]。他進一步將社會團結分成「機械」與「有機」二種[29]。道德是集體意識的反映，而法律則是社會藉由道德的實體化而維持團結的一種努力[30]。通過對二者的分析，涂爾幹認為機械社會之後，文明不斷擴張，社會職能也日益擴大， 人口的增加導致物質（每平方公里人口）跟道德（社會交往頻率）密度增加，產生競爭生存物資的狀態[31]，如果不用戰爭去解決競爭壓力，只能透過社會分工維持社會穩定[32]。日趨複雜精密的社會分工，將各集團的人們納入其中。透過分工，不同集團的人亦逐漸相互依賴。而在由機械社會向有機社會的轉型中，傳統集體意識的淡化影響了部分社會成員的人生定位，導致社會「失範」[33][11]。他認為，機械團結到有機團結是歷史的必然趨勢，而分工事實上增進了人的團結與幸福[34]。涂爾幹得這點理論深受其導師的影響[35]，同時對將來的社會科學的研究的影響也極其深遠。許多當代的人類學家理論都建立在這個理論之上，比如安東尼•紀登斯的「四個面向」理論[36][37]。美國學者塔爾科特•帕森斯、阿爾弗雷德•拉德克利夫-布朗等人的結構功能論也擷取引用了他的一些觀點，即認為社會學在研究社會結構時重點之一在考察不同結構的功能（Function）[38]。
社會事實與《社會學方法的規則》
《社會學方法的規則》被視為涂爾幹的重要著作，其奠定了社會學研究的方法及對象。在書中，涂爾幹提出一個重要概念：社會事實（或稱社會現象）。通過其概念的闡述，涂爾幹認為社會事實為社會學確立的有別於哲學、生理學和心理學的獨立研究對象。具有僅僅為社會學所研究的特殊對象和相應的獨特研究方法，是使社會學變成一門獨立的科學所必須具備的一般條件。[21]從傳統哲學的領域中提取出獨特的社會學方法論，是該書的主要立意[39]。社會學應視社會為一個「事物」（Social Facts as a Thing），它獨立存在於個體之外，並對個體產生影響。社會事實具有客觀性、集體性、強制性三個特點[40]，並由特徵闡述出語言、宗教、道德、法律，乃至於流行風尚，都是社會事實，因而都屬於社會學的研究範疇。就此基礎上，涂爾幹提出了觀察社會事實的原則，即客觀性原則與特殊性原則[41]。並提供了以觀察與解釋為主的社會事實分類及研究對策[42]。同時，由於主張社會事實的關聯性，涂爾幹認為社會事實的比較研究較分割的理論闡述更具意義，由此萌生了社會科學的比較學研究[43]。
實證主義與《自殺論》
《自殺論》是涂爾幹的一部巨著。在書中，涂爾幹著手進行研究自殺的人們的特質，發現一種社會連帶的關係[2]。從事自殺的人，與社會的涉入較少，呈現鬆散的狀態；相反的，在某些很少從事自殺的群體中（天主教團體、猶太教團體），歸納出他們共有的特性，也就是宗教涉入生活的程度非常高，而且社會聯結十分緊密。而同樣的，人類社會中也出現過集體自殺的例子，這同樣也是社會聯結十分緊密的人才會從事的行為。因此，他可以將自殺的人們分成三種類型：利己的自殺、利他的自殺和失範的自殺[44]。失範的自殺是社會價值的突然失去，無所適從而產生的自殺。他認為自殺是一種社會因素導致的現象，並且反映社會的混亂狀況[45]。社會中經常出現的現象是正常的，偶然出現的是不正常的。社會現象的本質難以確定，只能從外部去觀察。社會現象有一定的功能。它們產生的原因要從社會環境中尋找，而反對作心理學與生物學的解釋。所以，涂爾幹認為自殺是一種常態，他認為自殺不應以個人心理探討，自殺是社會影響個人的，所以應該以社會學的角度將自殺化為一種客觀的社會事實，調查自殺率的變化[46][47]。
《宗教生活的基本形式》
《宗教生活的基本形式》為涂爾幹晚年之作。他試從原始初民社會的基本互動方式，建構並認識社會構成的最基本元素。同時通過歸結出一個社會構成的最基本要素有：神聖世俗之分，圖騰崇拜，儀式，節慶活動，氏族等要素，結合社會學的分析角度闡述這些元素的社會性[48][49]，認定宗教也是一種社會事實[50]。另外涂爾幹還從上述延伸出崇拜團體（氏族）內依照神俗二分所建構出來的世界觀與分類系統。按照神聖性，依次可以透過氏族的分類與詮釋（包括對於善惡的觀念），開展出對整個世界的觀點與認知架構。這個想法，後來透過他姪子牟斯傳給法國結構主義大師李維史陀，為建構主義最原初的模型[2]。
該書重點分析澳大利亞土著居民的原始宗教，即氏族圖騰信仰（Totémisme）[2][51]。其材料取自英國學者在澳大利亞的實地考察報告，還藉助了美國學者對北美印第安人和愛斯基摩人的考察資料，為人類學的研究方法提供了實際操作指南。涂爾幹雖然並未在該書完整陳述自己終身研究的奧義，而上述幾個元素的歸總，對後世社會科學影響甚鉅。但該書中因為取材及論述的問題，也遭到一些學者的批評[52]。
其他思想
教育
涂爾幹對教育領域抱有濃厚的興趣，這和他早年從事師範教育有關。當時的社會學還未具有公認的獨立學科地位，為此他曾修改波爾多大學的教學計劃，以便能儘可能多地傳授社會學知識[22]。在更廣的層面上，涂爾幹終身致力於改進教育體制，以便為法國公民提供一種共有的世俗價值觀，進而防止社會混亂 的發生。為此，他建議組織專業社團，為成年人提供價值觀教育。涂爾幹主張教育形態會隨社會的環境而變化，因為教育制度和社會制度有著密切關聯。同時他也主張教育同時必須考慮到不同文化的差異性[53]。最終理想的教育可以強化社會團結、保障社會秩序、維護社會分工。
犯罪與刑罰
涂爾幹的犯罪理論主要建立在他的集體意識理論中[18]，並在《社會分工論》中得到闡述[54]。他認為，犯罪是嚴重侵犯一個社會的集體意識的行為，並由於社會結構的不完整性而必然存在[55][56]。在此基礎上，涂爾幹認為犯罪本身不僅是「不可避免的」（Inevitable）和「正常的」（Normal），還認為它是「健全社會的組成部分」（An Integrative Element in Any Healthy Society）[57][58]。所有的犯罪有一個共同的基礎，即這些行為總是以同樣的方式普遍破壞了國家道德意識，普遍產生了同樣的惡果[59]。所有這種行為都是罪惡，都是應該受到明文制定的懲罰的壓制[60]。並認為國家是集體意識的捍衛者，侵犯國家權力即是侵犯集體意識，由此把集體意識與懲罰聯繫起來[61]。懲罰的實質也就是集體意識的表達[62]。這些思路在他的論文《懲罰進化的兩種法則》（Two Laws of Penal Evolution）有更廣泛的解釋[63][64]。由此，很多學者認為涂爾幹關於犯罪的理論更注重刑罰[65]。
法律
除了對犯罪學和刑罰學的研究以外，涂爾幹還對法律及其對社會的影響非常感興趣。在古典社會學家中，他是法律社會學的創始人之一。 在他的早期作品中，他把法律的分類視為不同類型的「社會連帶」的直接反應，因而可以說法律可能揭示「社會連帶"的本質，故而社會學有必要對法律進行研究。但是後來，他強調法律本身作為社會學的一個研究領域就有重要的意義[66]。在杜爾凱姆後期的觀點中，法律（不論民法或是刑法）是社會基本價值的表達和保證，為社會團結的不同方式表達[67]。涂爾幹發現現代社會的法律越來越表達一種道德上的個人主義，同時他也認為或許這種個人主義的價值體系是對社會連帶的當代境況的唯一通用標準[68]。從這個意義上講，個人主義是人權的基礎，包含了個體尊嚴和個體自治的兩種屬性。但是這種個人主義和自私自利以及自我本位主義是截然不同的，他認為後兩者沒有任何道德基礎。他的諸多追隨者，比如馬瑟•牟斯、保羅•福孔內（Paul Fauconnet）等在法律社會學領域也有所專長或作出了傑出貢獻[69]。
著作
《社會分工論》（De la division du travail social），1893年；
《社會學研究方法論》（Les Règles de la méthode sociologique），1895年；
《自殺論》（Le Suicide），1897年；
《宗教生活的基本形式》（Les Formes élémentaires de la vie religieuse），1912年。
《教育學與社會學》（Éducation et sociologie），1922年；
《社會學與哲學》（Sociologie et philosophie），1924年；
《道德教育》（Moral Education），1925年；
《論社會主義》（Le Socialisme. Sa définition - Ses débuts - La doctrine saint-simonnienne），1928年；
《法國教育學的演變》（L'Évolution pédagogique en France），1938年；
《社會學的原則》，1950年；
《實用主義和社會學》，1955年；
《社會學雜誌》，1969年。[註 2]
已有中文譯本的作品[編輯]
迪爾凱姆：《社會學研究方法論》，胡偉譯，華夏出版社，1988年，1999年2版；
迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館，1995年；
杜爾凱姆：《自殺論》，鍾旭輝譯，浙江人民出版社，1988年；
迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，商務印書館，1996年；
涂爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年；
杜爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，中央民族大學，1999年，；
迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社，2000年；
涂爾幹：《社會分工論》，渠東譯，北京三聯書店，2000年；
涂爾幹、莫斯：《原始分類》，汲喆譯，上海人民，2000年；
涂爾幹：《實用主義與社會學》，渠東譯，上海人民出版社，2000年；
涂爾幹：《職業倫理與公民道德》，渠東、付德根譯，上海人民，2006年；
涂爾幹：《道德教育》，陳光金等譯，上海人民出版社，2006年；
涂爾幹：《社會學與哲學》，梁棟譯，上海人民出版社，2002年，；
涂爾幹：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆、付德根、渠東譯，上海人民，2006；
涂爾幹：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，上海人民，2006；
涂爾幹：《教育思想的演進》，李康譯，上海人民出版社，2006年。
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B6%82%E7%88%BE%E5%B9%B9
本章內容原含二部分，第一是社會學大師們思想之析判，第二是社會科學一些重要概念之釐清，後者因牽涉範圍太廣，故留在《台灣共犯緣現體》與社會實際一併處理，在此先簡述馬克思、涂爾幹、與韋伯三人思想的核心。
馬氏關懷的是如何在資本主義歷史的命定結構中解放，為完成此一關懷，他以科學家自居（類似佛洛伊德式而非涂爾幹式的），認為透過批評（批評政治經濟學家和空想社會主義者認不清資本主義）及實行（馬氏認為傳統哲學光說不練，欠改造世界的實行力），在發覺了資本主義的本真結構和徹底地實行改造工程之後，未來的世界自然就是不再異化了。
涂氏不同於馬氏，馬氏著眼於每個時代人與人之間不平等的根源，並以一種充滿宗教狂熱和道德正義化身者的身分來實行改造的使命天職。但涂氏則著眼於分析社會尤其法國社會在大革命時為何會崩潰，在他實證研究社會結構下，認為傳統的機械連帶社會進入現代有機連帶社會之時產生了脫序現象，於是造成了社會結構的瓦解。
韋伯則以價值關聯和價值中立的方式，認為唯有在西方社會才發生理性化，資本主義的特質正是理性化，而資本主義精神又與新教倫理發生親和性。
一、馬克思學說
（一）ＭＡＲＸ
本節集中於析判馬克思前後期的一貫性，其實他在《1844年經濟哲學手稿》就已提出了爾後完整的思想架構。《手稿》雖尚未正式提出階級鬥爭史、生產力和剩餘價值等重要概念。新馬重視《手稿》的異化論，但在此以馬氏如何理解資本主義結構開始。其實馬氏預設了一個人人均能自由勞動無任何剝削不平等的本真結構，他說：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄……這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義。它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾之真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答」（二七七p120）。又說：「共產社會裡，任何人都沒特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事、明天幹那事、上午打獵、下午捕魚、傍晚從事畜牧、晚飯後從事批判」（二七八p37）。至於如何完成？除了資本主義必亡的命定論外，更強調實際從事各種的解放，他說：「哲學家只是用不同的方式解釋世界，但問題在改造世界」（p6）。在《手稿》早就說：「理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助於人的實踐力量才有可能的……而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這單單看作理論的任務」（二七七p127）。又說：「要消滅現實的私有財產，則必須有現實的共產主義的行動」（p11）。這些具體行動表現於《共產黨宣言》。
在本真世界的預設下，馬氏認為資本家將本是勞動者本有的勞動剝削為利潤，工資只夠養活軀體以維持勞動所需，且在競爭下，資本家數目愈來愈少而無產階級愈來愈多，結果在經濟興衰循環下，資本主義必亡。這些均表現於《手稿》，也是他之後一貫的主張。《手稿》云：「工資決定於資本家和工人之間的敵對的鬥爭……最低的和唯一必要的工資額就是工人在勞動期間的生活費用，再加上使工人能夠養家活口使工人種族不致死絕的費用」（p49）。他並假設幾種情況，「如果社會財富處於衰落狀態，那麼工人所受的痛苦最大……如果財富正在增進的社會……工資的提高引起工人的過度勞動……這就壓縮了工人的壽命……工人的勞動產品越來越多地從他手中被剝奪了……他的生活資料和活動資料越來越多地集中在資本家手中……資本家之間的競爭就會加劇，資本的積聚就會增強，大資本家使小資本家永陷於破產，一部分先前的資本家就淪為工人階級，而工人階級則由於這樣的增加，部分地又要經受工資降低之苦，同時更加依賴於少數大資本家」（p51－2）。他預測當資本與地產更集中於少數資本家後，整個社會只剩工人和資本家（p83）。資本家間的競爭將以減少工資的方式為之，但這終將導致革命，也就是資本主義社會的滅亡（p87）。《資本論》（二八二）亦云：「勞動產品一但作為商品來生產，就帶上拜物教性質（p89）……貨幣拜物教之謎就是商品拜物教之謎（p111）……資本是死勞動，它像吸血鬼一樣，只有吸吮活勞動才有生命（p260）…… 一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人來實現的，一切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發展，成為局部的人，把工人眨抑為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，並且隨著科學作為獨立的力量被併入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化（p708）」。
有人批評馬氏忽略了資本主義社會的工資和工作生活環境均不斷改進，這種批評忽略了馬克思主義並非實證科學，事實無法否證它。馬氏其實了解其論述不合事實，但在理論預設下，他反批那些事實。比如他知生產力是由多種因素促成，「其中包括：工人的平均熟練程度、科學的發展水平、和它在工藝應用的程度、生產過程的社會結合、生產資料的規模和效能，以及自然條件」。但在異化預設下，他認為：「勞動生產力越高，生產一種物品所需的勞動時間就越少，凝結在該物品的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產一種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大」（二八二p53）。
異化（Entfremdung）最先是黑格爾在《精神現象學》提出（一七五p388－390），它的意義必須在他特殊的辮證法下加以理解，他認為人的精神會從現實世界中揚棄、異化、辯證到有教化的人文世界，所以異化對他而言是精神正當的展現。但馬氏則反此種「唯心論」（二七七p163）。他首先預設一本真無異化的世界，而後批評以人與勞動異化為核心的資本主義下的一切異化，他分異化為四種：一、人與勞動的異化，如其云：「工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在。他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動……勞動的異化性質明顯地表現在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲自我折磨的勞動……結果，人只有在運用自己的勞動機能－－吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為勞動的東西」（p94）。二、人與產品的異化，如其云：「工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品……工人同自己的勞動產品的關係就是同一異己的對象的關係……宗教方面的情況也是如此，人奉獻給神的越多他留給自身的就越少」（p90－1）。三、人與人相異化，如其云：「如果勞動產品不屬於工人，這只能是由於產品屬於工人之外的另一工個人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那麼，這種活動就必然給另一個人帶來享樂和歡樂……工人同勞動的關係生產出資本家同這個勞動的關係。從而，私有財產是外化勞動即工人和自然界和自身的外在關係的產物、結果和必然關係……在工資中，勞動本身不表現為目的本身，而表現為工資的奴隸。強調提高工資，無非給奴隸以較多報酬，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴」（p99－101）。四、人的個體與其類存在的異化。馬克思認為人並非像資本主義所假設的孤立地存在，而是一種社會性的類存在。但在資本主義的異化下，工人只能孤立地為了身體、連資本家也為了資本而存在。
找到了資本主義的深層結構和異化狀況後，馬氏認為：「社會從私有財產等等的解放，從奴役制的解放，是通過工人解放這種政治形式表現出來的，而且這裡不但涉及工人的解放，因為工人的解放包含了全人類的解放；其所以如此，是因為整個人類奴役制就包含在工人同生產的關係中，而一切奴役關係只不過是這種關係的變形和後果罷了」（p101）。
許多新馬認為馬氏上述解放觀不能成立，因在後現代傳統的勞工已被以知識為主的專業人員取代，且勞工階級意識愈形保守已不足以擔任解放的使命，反倒是學生才是解放的主體。此種看法有二個問題，首先是解放主體其實是指足以瓦解既有權威的共同體，故是隨時空而異。其次是馬氏解放觀是基於其結構論和異化論而來並非實證科學，故馬氏視這些不勞動的學生、專業人員、小工商家、手工業者、農民等的對抗資本家是唯心或為己而已（p163，二八０p476）。
以上就馬氏的結構論、異化論和解放觀來析判其前後一致，以下就階級鬥爭史、資本主義對外擴張、存在決定意識等來析判。
一般以為馬氏到1858年的《政治經濟學批評》才提出階級門爭史：「亞細亞的、古代的、封建的、和現代資產階級的生產方式……人類社會的史前時期就是這種社會形態而告終」（二八一p9）。但馬氏早在1846年的《德意志意識形態》就已提出了部落所有制、公社所有制、封建所有制（二七九p25－7）。在1848年的《共產黨宣言》更提出了：「至今所有一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史……在古代的羅馬有貴族、騎士、平民知奴隸；在中世紀有封建領主、陪臣、行政師傅、幫工和農奴，並且幾乎在每一個階級內部又有各種特殊的第等……從滅亡的封建社會裡產生出來的現代資產階級社會並沒有消滅階級矛盾……它使階級矛盾簡單化……〔只剩〕資產階級和無產階級」（二八０p465－6）。
馬氏在《資本論》卷一末處理〈現代殖民理論〉，他說：「在資本家有宗主國的力量作後盾的地方，資本家就企圖用暴力消除以自己的勞動為基礎的生產方式和占有方式」（二八二p834）。但早在《宣言》就已說：「由於要不斷擴大產品的銷路，資產階級就不得不奔走全球各地……物質生產如此，精神的生產也如此……資產階級既然把一切生產工具迅速改進，並且使交通工具極其便利，於是就把一切民族甚至最野蠻的都捲入文明的漩渦裡了……它迫使一切民族都在唯恐滅亡的憂懼之下採用資產階級的生產方式，在自己那裡推行所謂文明制度，就是說變成資產者。簡短些說，要按照自己的形象，為自己創造一個世界。資產階級已經使鄉村屈服於城市的統治……使野蠻的和半開化的國家依賴於文明國家，使農民的民族依賴於資產階級的民族，使東方依賴西方」（二八０p469－470）。以上是與現代化理論相對立的布哈林《帝國主義與世界經濟》、列寧的帝國主義是資本主義最高階段、Wallerstein世界體系和依賴理論、後殖民主義等的根源。
馬氏在《政治經濟學批評》有句名言：「不是人們的意識決定人們的存在，相反的，是人們的社會存在決定人們的意識」（二八一p8）。這早在《德意志意識形態》（二七九）已說：「個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件（p24）……思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的（p29）……不是意識決定生活，而是生活決定意識（p30）……生產力的總和決定著社會狀況（p33）……語言是一種實踐……和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的（p34）」。在《費爾巴哈綱領》還認為不能將此命定化而是要解放，他說：「有一種唯物學說，認為人是環境和教育的產物。這樣的學說忘了，環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的……環境的改變和人的活動一致，只能被看作是合理地理解為革命的實踐」（二七八p4）。並以此批評費氏的唯物論將人抽象為客觀物，而非具實行力的感性主體（p3）。
（二）ＥＮＧＬＥＳ
恩格斯自認其著作均繼承馬克思而來，他在《反杜林論》說：「本書所闡述的世界觀，絕大部分是由馬克斯所確定和闡發的，而只有小部分是屬于我的」（二八三p11）。在《家庭、私有制和國家的起源》又說：「以下各章，在某種程度上執行了馬克思的遺言」（二八四p1）。因馬恩關係密功，馬氏著作又有不少是由恩氏整理出版，故一般接受恩氏自述而以馬恩並稱。但其實這是有問題的，其中最明顯的差異是馬氏關心的主要以分析和如何解放資本主義結構，而恩氏習以將之作根源性探索，比如前二者就汲汲於將唯物史觀與婚姻制度比附，將辯證法與科學比附。這些謬誤只有損於馬克思主義。
恩氏說：「馬克思和我可以說是從德國唯心主義哲學拯救了自覺的辮證法並且把它轉為唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人」（二八三p13）。事實上馬氏在《資本論》說：「辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的」（二八二p24）。而恩氏則說：「事情不在於把辯證法的規律從外動注入自然界，而在于從自然界中找出這些規律並從自然界中加以闡發」（二八三p15）。於是恩氏將辯證法弄成矛盾律、量變到質變、否定的否定，他說：「當我們把事物看做是靜止而沒有生命的、各自獨立、相互并列、或先後相繼的時候，我們在事物中確實碰不到任何矛盾……但是一旦我們從事物的運動變化、生命和相互作用方面去考察事物時，情形就完全不同了。在這些我們立即陷入了矛盾……矛盾一停止，生命也就停止，死亡即到來（p132-3）……以大麥為例……發芽、麥粒本身就消失了，被否定了……它生長開花結實最後又產生大量麥粒，植株就漸漸死去，它本身又被否定了……a，如果我們否定它，我們可得到（－a），如果我們否定了這一否定……那我們就得到a2（p148-9）」。
恩氏上述論證純屬文字遊戲，只要舉例變更則結果相反，比如以根號負二為例，其平方為負二比原數還小。同樣的，恩氏的歷史唯物論與婚姻制度的比附由人類學亦可充分證明其謬。
（三）ＬＵＫＡＣＳ
盧卡奇是處存在主義人的主體性存有實感高漲之時，而馬氏面對的是唯心唯物之爭。故盧馬均分析資本主義的結構和異化，但盧氏將馬氏以勞動異化為核心的異化論「異化」成，人在商業文明和機械文明下喪失了主體的異化論，且不再提無異化的世界。又將馬氏以勞動生產力為結構核心，轉成以整體性為核心。並將馬氏重批評、實行和革命的辯證法，改以呈現整體性中的具體統一為辯證法的特質。盧氏說：「辯證法不顧所有這些孤立的和導致孤立的事實及片面的整體（如資本主義的統計、經濟學、法學……），堅持整體的具體統一」（二八五p8－9）。又說：「資本家把生產者從整體的生產過程中分離開，並把勞動過程分化為部分而無視工人作為人的個性，把社會分化成為只是簡單地進行生產，而沒有任何詩意或情理的個體」（p35）。故盧氏將異化說成：「人的勞動成為客觀物……勞動過程分化為抽象的、合理的、專門的操作過程，以致工人失去了同最終產品的接觸……生產過程的機械化、分析成單元……建立在被計算和能計算的基礎上的合理化……人被給分到機械的一部分……人服從於理性化和機械化的規律，愈來愈沮喪……時間被劃分為單元成了空間……把人的勞動變為商品的行為，完成揭示了商品關係的野蠻與喪失人性……官僚主義意味著調整人的生活、工作、思維方式，以適應資本主義經濟……在官僚政治制度下工作的下層人員，承擔著酷似一部運轉機器的工作……工人的勞動和他的人格分裂，他由人變為物」（p113－128）。
盧氏的分析更合現代社會，其因是他深受齊克果存在主義和韋伯社會學的影響，但也喪失了某種誤以為推翻了勞動剝削後就能實現共產天堂的神話式誘惑力。
（四）ＧＲＡＭＳＣＩ
葛蘭姆西最大的貢獻是釐清了西方社會的深層結構，他從共黨在俄國革命成功和在西方資本主義革命之失敗為對立，發現了其因在二者的社會結構不同。葛氏認為國家含有二種社會結構：一、政治社會，如政府的各種統治機構、武力，這是表層的結構。二、市民社會，如社會、工會、學校、文化機構、宗教團體等，這是深層的（二八六p253）。西方社會的資本主義意識形態因已滲透到深層的市民社會中，而俄國則是政治社會與市民社會一致的。所以俄共只要以運動戰將表層的政治社會奪取，市民社會本身並無其獨立對抗政權的能力，整個國家為俄共占有。但西方社會不同，即使共黨能拿下政權，其市民社會早已充塞著資本主義意識形態，故要以陣地戰一一奪取市民社會的領導權（p203－5）。葛氏市民社會理論深深地影響到後來民間社會的理論與實行。
（五）ＡＬＴＨＵＳＳＥＲ
阿圖塞對馬克思解釋的最大的成就並非他所謂的馬氏前期的異化論屬意識形態，後期的結構論則是科學（二八七pp30－4），也非《資本論》的內核外殼均為辯證法之說（二八八p10）。而是他對馬氏忽略的意識形態國家機器的發揮，阿氏雖源自葛氏的市民社會，但有了進一步的理解。他認為：「意識形態是人類歷史生命的基本結構……意識形態與意識不相干，意織形態是不自覺的」（二八七p37）。他批評：「馬克思只注意到意識形態的消極面，忽略了其有結構與實踐的積極面」（二八八p66）。阿氏認為意識形態和科學是一永恆不變的結構，他以此重新來看資本主義的國家機器。他仿葛氏的政治社會與市民社會，二分國家機器為：一、壓迫性的國家機器，如政府、軍隊、警察、法院、監獄等，靠的是暴力。二、意識形態國家機器，如宗教、教育、家庭、法律、政治、工會、大眾傳播、文化等，這些是平時不自覺地運作著，而前者則是強制那些不符合國家認可的行為尤其是非常時期。阿氏並認為前資本主義期，宗教是最主要的意識形態國家機器。而成熟資本主義期，教育才是，以教育為核心的意識形態國家機器擔任了資本主義意識形態塑造人和規範的再生產之功能（二八九p58－9）。阿氏上述洞見成為包含台灣在內朝野爭奪和控制國家機器的實相。
二、ＤＵＲＫＨＥＩＭ的實證社會學
在此以實證、解釋、批評來分類社會學理論，並非依Habermas的判準。一般以為實證社會學主張研究者應仿自然科學對研究對象要採客觀的態度，不能將研究者的價值觀點加入。其實這是謬誤也不存在的，即便是價值中立本身也是一種價值。有人批評實證社會學的目的在找出社會結構的種種功能，其著眼在如何維持社會的正常運作，所以在政治上是保守的。如此批通，那批評社會學也是保守的，因批評之預設在未來也將是保守的根源。
涂爾幹是首位意識到社會結構獨立於人的身心之外而實存的社會學家，也是首先以實證方法研究社會現象。他說：「盡只弟、夫婦、公民的義務，履行諾言……教徒所信仰的教條……表達思想的符號體系、付債的貨幣體系、商業往來的信用工具……這些均是獨立於我們個體而存在的行為、思想和感覺，它們是具有強制力的社會事實。社會事實不同於只存於個人意識內的心理現象，也不同於只存在機體內的行為或表象的有機體現象」（二九０英50-2中4-6）。社會事實即社會現象和社會本身（英70中30）。但社會並不是說無需個人就可獨立存在，而是說社會並非由個人集合而成（英130中137）。社會的構成元素有人與事物，事物指法律、風俗、建築、藝術……等，而人則分：一、社會的體積，指社會組成單位的數量。二、社會密度，指社會成員集結的程度（英136中146）。
涂氏社會學方法論要求放棄任何未經科學驗證的概念（英66中30），研究的對象必須以清晰、事實和客觀方式界說，並且歸納出社會現象的共同性質，如犯罪、家庭、道德、宗教……等（英74-5中46-7）。並找出社會分化的規律或事實（英97、85）。至於社會學家與社會的關係，不是如哲學家想出一完善的社會理想，而是像醫生一樣，當社會功能有問題時治療或先預防（英104中98）。
涂氏認為隨著社會密度和社會道德的增長，則社會角色分化更多，且引起社會規範和價值觀穩定的變化。其分化是從傳統社會的機械連帶（mechanical solidarity）到現代社會的有機連帶。前者的法律是鎮壓性的，成員間的價值、道德和宗教觀是相似，意識是集體意識。後者則是恢復社會秩序性法律、不相似、個體意識。從機械到有機的過程會產生脫序（anomie）現象，這就社會分化的危機。但涂氏反對一般人認為社會分化會造成道德淪喪，相反的人與社會互動愈多愈牢固，則道德強（以上參見二九一ch3）。但他也反對由傳統到現代是幸福增加的看法（二九三p337）。
涂氏實證社會學方法論的功力表現於《自殺論》。他先將自殺界說成：「行動者即受害者的死亡」（二九三p36）。如此一來就將心理學上各種局部或慢性自殺（參見二九四）排除在外。然後他以實證反駁幾種有關自殺的說法：一、以女性和猶太教徒的精神病比率高於男性和其他宗教但自殺率卻低，來反駁自殺率與精神病的必然關係，二九三p20－6）。二、以瑞士1876年為例，境內日耳曼族中有舊教徒87人、清教徒293人自殺；而法蘭西族中有舊教徒83人、清教徒456人自殺。以此，涂氏認為自殺率與宗教文化有關，而非種族遺傳（p43）。三、自殺率與天象無必然關係，因有關，則冬天憂鬱會引起更多自殺，但實際夏天自殺率較高（p66－7），其因是夏、春、和白天的各種人際關係複雜、社會活動緊張，故自殺率高（p80－5）。四、自殺率與個人心理的模仿無必然關係，而是社會現象的集體行為（p69）。五、自殺並非殺人不成的轉化，因殺人未遂犯被捕後並不因而自殺（p337）。
最後他以社會規範的約束力或凝聚力提供成員的精神支持以對抗焦慮不安，來陳述他對自殺的主張。他先分自殺為三種：一、利己型自殺。他以清教、舊教、猶太教為例分析，前二者教義上均禁止自殺，而猶太教不禁止。但實際上自殺率清教大於舊教大於猶太教。其因是清教比舊教容許較多的個人自由，猶太教的集體約束力量較強（p130－2）。二、利他型自殺，指集團的社會規範要求或支持其成員為集團的理想自殺，如印度婦女的殉葬、印度教的殉教、日本的剖腹殉國……（p201）。三、脫序型自殺，涂氏認為現代社會最嚴重的自殺是此型，其因是轉型社會的規範約束力減弱甚至消失（p240－1）。
由此可知涂氏所謂實證其實是立基於其社會規範約束力的預設，其推論如下：一、社會凝聚力提供給深受壓力及焦慮的團體成員以精神支持。二、自殺率乃人們未能獲得撫慰緩解之焦慮與壓力的函數。三、舊教徒的社會凝聚力比新教徒大。四、因此，舊教徒的自殺率比新教徒低（二九二p190）。
三、ＷＥＢＥＲ的解釋社會學
本節集中焦點處理有關韋伯的三個議題：一、韋伯的方法論到底是功能論強調的價值中立、還是批評論強調的價值關聯？本節認為韋伯雖二分自然人文科學，但在價值關聯之餘仍強調人文科學的普遍性假設與規律，及依經驗事實而來的驗證原理。二、韋伯是以必然性或關聯性因果關係來看待新教倫理、資本主義精神、和資本主義形態？本節認為韋伯的依經驗事實而來的驗證原理，使他在意識層的關聯性因果關係導向論證層和深層的必要性因果關係。三、韋伯是功能論筆下的西方我族中心主義下視資本主義為高度理性化，還是批評論筆下視資本主義為理性的異化？本節認為因韋伯誤將效率視為效果，誤將思辯理性視為理性的全部或根本，故未能正確地認識資本主義的牢籠並非理性異化的結果，而是理性自然的結果。此一結果不是批評理論一面否定科技理性、一面強調批評理性，所能化解。因為批評理論免不了陷於保守、虛無或霸權外，也誤解、扭曲了韋伯之原意（對馬克思、弗洛伊德、實証主義等亦然）。
（一）方法論
韋伯認為自然科學興趣所在是對所有個別經驗皆普遍有效的客觀規律（二九五p93），但文化科學興趣所在卻是研究者覺得有興趣和有意義的具體事實（p97））。所以「文化科學中的研究工作，只能獲得主觀的結果。某個人看來有效的，在別人看來無效」（p97）。韋伯認為想模仿自然科學的普遍律則而用於人類的經濟、歷史，並試圖找出普遍的經濟法則或歷史進化法則（p98-9），這樣做不但無意義（p93）且是一元封閉的思想（p97-8），其實這些法則只不過是理念型而已（p102、114）。
對韋伯而言經驗有二層意義：一、相對於應然價值的事實經驗。他認為價值判斷是主觀的是對使我們影響的現象作滿意和不滿意性質的實用評價（二九九p13），而經驗知識是預設了社會科學存在著一種絕對客觀正確的知識（二九五p76）。由他視自然科學的普遍律則是透過人的思辯理性對經驗事實歸納而來。吾人可說他同意有一獨立於人的價值判斷之外的客觀經驗事實。就文化科學而言由於所用方法是價值解釋，故其絕對客觀只能看成是假設；相對的，由他視自然科學與人的價值不相干，可知其科學尚屬古典實證科學。二、相對於前一絕對客觀經驗知識，文化科學的經驗知識，因加入了研究者的價值和意義，所以「一切經驗知識客觀有效性，指的只是根據某個特定意義上說來是主觀的分類法整理起來的某種事實而已」（p123）。
由於對和人的文化發生因果關係的具體事實作詳盡的調查研究，不僅不可能且無意義（p91），所以必須將由價值關聯和價值理解而來的文化現象以一假設的規律將之統合起來（p88-9），並以經驗事實依分析綜合方法來驗證假設和規律，如此就完成了理念型的創造和驗證過程（三０五p36，三０六p32－3）。同時也證實了理念型對某一文化價值與社會經驗事實的關聯有了解釋力，而「無需為『實驗』個別性所拘束，而普遍適用，同時擔當了把已知事實編進普遍關聯的角色」（三０六p49）。
雖然理念型有解釋文化價值與經驗事實間因果關係的作用（二九五p92），但因它只是「由片斷強調一個或幾個觀點和許多散在的、無聯繫的、多少存在的以及偶然又不出現的具體個別現象的綜合而形成的，這些現象是根據那些片面強調的觀點，整理成為統一的分析概念」（p103）。所以它只是一種「理想的完美境界……不是對事實的描述……不可能只憑經驗去發現」（p103）。既然如此，所以它只是解釋文化價值與社會經驗事實關聯的一種工具而非目的（p92）。但它也「與價值判斷毫無聯繫，它與任何一類盡善盡美的東西毫無關係，只是一種純邏輯的概念」（p111）。
所謂價值中立並非在道德上採無所謂態度（p74），也非在各種評價中採折衷（二九九p21），而是說在知識學術上必須嚴禁使用價值判斷。韋伯針對德國當時學術常與政治、倫理、及文化等價值混淆不清，甚至使學術成為價值的僕人（詳見二九九，三００）。所以他特別著重學者在學術活動中（含報刊、公共集會、協會、文章、及其它公開領域）尤其在教室裡不可藉授課之便，將自己的價值判斷夾帶給學生，無論這樣做有任何多大的實質利益（二九九p14）。
（二）新教倫理與資本主義
由於韋伯視文化價值與社會經驗事實間的關係為因果關係，說明此一關係的理念型並不像自然科學的普遍律則是出自與人的價值無關的知性主體，而是研究者以其特殊的片面的價值關聯為切入點，也就是所有理念型皆無絕對客觀真理的地位，而只是基於某一觀點而成型以說明某一文化現象。故他認為：「一個經濟的資本主義『形態』與經營這經濟的『精神』，彼此間固然有某種『適合』的關聯，可是並不一有『必然』的依賴關係」，不過，「那種精神狀態係以近代資本主義企業作為最合適的表現，另一方面，資本主義企業則以同一精神態度作為最合適的心理上原動力」（二九六p21）。在《宗教社會學》他又強調這種親和性並非因果關係（三０三p480）。由此可知，韋伯狹義的因果關係是指自然科學的必然關係，而社會科學意義下的因果關係是指親和性的關聯關係。但他並不視新教倫理為資本主義產生的唯一因素或動力，他說：「我們無意主張荒謬而教條式的命題，認為資本主義精神只是宗教改革的某些影響之結果，或甚至認為資本主義經制度是宗教改革的創造物」（二九六p40）。
韋伯在《社會經濟史》分析東西方經濟社會發展史，認為近世資本主義發生的前提是要合理的資本計算，其中包含：一切生產工具私有、自由市場、合理的生產和計算各項費用的技術、合理的經濟法律、自由勞動、企業的財產和股份證券化（三０四p295-6）。在〈資本主義與理性化〉為突顯西方的理性化，更進一步認為：1、資本主與營利或追求利潤完全不相干，而是利用合理的經營以追求利潤。2、合理的資本計算。3、合理的自由勞動。4、家計（個人家庭財產）與營業（事業的財產）的分離。5、合理的簿記。6、自由市民。7、企業財產的證券化。8、合理的生產及計算各項費用的技術。9、合理的法律體系及依正式現則辦事的行政機構（三０二p42-50）。韋伯認為這些只有西方才全具，而東方不是完全無（6、7、9），就尚屬萌芽（1~5），而（8）的阿拉伯數字、印度代數和進位法等，也要到西方後才被用於合理的計算和簿記上。
雖然韋伯意識到不可將新教倫理與資本主義弄成必然因果關係，但因理念型的驗證方法同自然科學一樣均由經驗事實來驗證，加上：一、他不斷強調唯有西方才產生合理的資本主義，他說：「生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，應該提出如下的問題，即在且僅在西方世界，曾出現具有普遍性意義及價值之發展方向的某些之文化現象」（三０二p39）。這些文化現象除了各文化領域的理性化之外（後述），就是前述資本主義的諸前提。二、在同是具有合理資本主諸提前的西方各國或地區中，韋伯又發現新教徒投入資本主義企業的人數多於舊教徒（二九六p1）。於是他進一步研究發現新教倫理與資本主義間有親和關係。
在自然科學上吾人檢證某一事實（如癌症）與原因（如癌細胞）間的因果關係時，吾人可說癌細胞是癌症的必要條件，但有癌細胞不必然會發病，這尚待其他條件如免疫系統不足抗癌。同理，既然韋伯認為資本主義的條件是合理計算，而它們又只存於西方，在西方又只與新教倫理發生親和關係。那吾人可說，韋伯在檢證資本主義產生原因時，是將資本主義精神視為資本主義的必要條件，又將新教倫理視為資本主義精神的必要條件。韋伯的此種論斷只適用於西方的原創時，因他認為成功之後的資本主義已不需要也不具備資本主義精神了。由此吾人也可推知，以日本或ＮＩＣs等的資本主義現代化並不需韋伯理念型下的資本主義精神或新教倫理，來否證韋伯論旨，是不相干的。同理，上述所說的必要條件也不能以韋伯的：「勝利的資本主義，因其奠基於機械的基礎上，已不再需要制欲精神的支撐……在營利活動最無束縛的地方如美國，這活動已失去宗教上倫理的意義」（二九六p86）來反駁，因後來的異化不能否證剛開始的條件。
由此可知韋伯在主觀意識層上是想以價值關聯的方式處理新教倫理與資本主義間的因果關係，但在論證層上卻弄成必要關係，其因在他的深層意識：一、集體深層意識，指源自古希臘以來的西方論證理性、耶教絕對超越的神和原罪觀念。二、個人深層意識，指韋伯透過價值中立為保護，將他本人對官僚制度、資本主義、及諸合理文化等隱藏於其深層意識中。這使得韋伯不但犯了西方中心主義的謬誤，更喪失了反思他所謂合理計算的客觀真理其實只是預設下的偏見，這又使得他不明瞭資本主義的牢籠或異化並非資本主義喪失的結果，相反的，是自然的發展，因它將人或文化的整體性芻化成片面性，被強暴的其他精神領域自然會反撲。
韋伯認為合理的技術的進步是絕對客觀的，絕不會有詞義不清之慮（二九九p46-7）。此種絕對客觀的真理只表現於西方，故唯有西方才有理性的天文學、數學、神學、物理學、生理學、化學、史學、法律、音樂、建築、繪畫、印刷媒體、大學、官僚制度、政黨、國家等等（p39-43）。Schluchter認為這有三層含義：一、首先是「科學－－技術理性主義」的合理計算能力。二、其次是「倫理理性主義」的價值意義關聯的系統化，即以價值意義地加以知性探討，將世界以充滿意義的合理化方式來把握。三、最後是透過合理的計算和價值意義間的關聯，產生一種有系統有方法的「實際理性主義」的生活態度（三０七p3）。
雖然韋伯認為理性主義有多種意義－－「從此一觀點視之為合理者，從彼觀點看來卻可能不合理」（三０二p51）。研究者也認為理性是韋伯學說中最難了解也最易引起爭辯的概念（三０六p42）。韋伯在不同地方曾使易過－－主觀理性與客觀理性、理性的非理性、非理性的理性、價值理性與目的理性、實質理性與形式理性（p44）。但在學術和推動人類歷史進步上，韋伯真正認同的是客觀理性，主觀理性如巫術療法在主觀上「它與物理學一樣是系統合理化了」，但它卻不是技術合理性（二九九p46）。
雖然韋伯在主觀意識層上不認為西方合理的音樂比其他非西方非合理的音樂更美更有價值（二九九p44）。同理，在科學、政治、經濟……等等方面亦然。但做為西方理性之子的韋伯（三０二p3，三０八p36），因忽略了所謂絕對客觀的技術合理性，在深層意識上其實是以論證理性的價值性客觀理性為預設才能得到的結論。
韋伯雖借用了德國當時的「理解」概念，認為社會料學不能像自然科學以實證主義絕對客觀不含主觀價值的方式切入（三０五p68－9）。但他顯然自外於當時西方在理性科學上的大轉型－－如朋加萊、愛因斯坦、海森柏格。這並非他對外在不夠敏感－－其實正因太敏感才會於1898年得到精神疾病，並困擾其一生（p4）－－而是在他的深層意識上如去除了論證理性的優越性，那其所有理論的立足點將瓦解。從這來看，金子榮一認為好比量子論否定了古典科學視因果為擬人的確定性而得到概然性（p38）。同樣的，韋伯的非必然因果關係也解放了擬人觀的因果性（p49）。金子氏看法謬，因量子論根本就是要批判韋伯所謂的絕對客觀的合理技術進步。
韋伯又以論證理性來判是否為咒術，所以原始人意識、中國天人合、印度梵我合一……等等全成為咒術的共犯，相反的新教倫理中非理性的預定說，在榮耀神的天職下，徹底地除去了有礙合理計算的各種咒術。他的世界諸宗教的經濟倫理即在分析，世界諸宗教的經濟倫理與社會經驗事實產生那些因果關係（二九六p56）。判斷這些的判準在於諸宗教的經濟倫理對合理計算有多少助益、有多少除咒能力。有了此種價值關聯之後，韋伯再從現實世界中尋找那些地區最先進入資本主義？有何教派？有何宗教倫理有利於除咒和合理計算。故他認為自己的研究態度是價值中立（p55），實則是很有深層價值的。
韋伯認為在進入西方近代理性化之前的所有原始氏族社會、種姓社會、封建社會、及種種的傳統社會，人們的理性化均受制於咒術或習俗。要想脫離這些束縛，在宗教的神觀、擔綱者、宗教倫理上就必有除咒（含習俗）的能力，其中能力最強的是：「超世俗的、人格性的、會發怒、赦免、親愛、要求、與懲罰的創世主之觀念（78）。但此種神觀只能在「為神工具」者身上才能發揮入世禁欲的力量，在「視神為器」者身上無法發揮（p105）。
宗教擔綱者如是特殊階級（達人）如儒士、婆羅門、佛僧、默教的聖戰士及神秘主主義者、神父等，則信徒只能信奉和追隨。以上除儒士外皆有「冥思－狂迷」的傾向，這與行動的世俗及合理的目的行為相背離。宗教共同體如被達人支配，則易轉向巫術性的聖者崇拜。即便無崇拜，達人的祝福或巫術力量也會成為俗人收買的對象，以作為提高世俗功名或宗教救贖的手段。如此一來達人與俗人均無法發揮除咒的功能（p82-3）。可是有一種達人宗教（即清教）由於共同體是市民，且其預定說使得信徒在內心產生一種特殊恩寵的宗教心理（p80）。韋伯認為：「生活上傾向宗教的理性主義，是所有市民階層的共通點……他們的整個生活都以技術的或經濟的計算，以及對自然對人類的支配為基礎」（p77）。所以「市民階層愈是重要，並且愈是能脫離圖騰束縛、氏族或種姓狀態，對於以使命預言為基礎的宗教而言，就愈是有利的溫床」（p77）。
韋伯認為所有宗教均有超世俗性，所以均會與世俗的種種產生張力，解決張力危機的方法「只有二條原理性的、向內反求的大道可行」，那就是清教志業倫理的內在反證和神祕主義（p105）。他又以二個面向分析：一、模範型預言（神秘主義）與使命型預言（清教）。前者「是以身示範，通常以一種冥思性的、無所動心的禁欲為模範，指引出通往救贖之路」。後者「則以神之名發佈其對世間的要求，當然，這些要求是倫理的，並且往往帶有一種行動的、禁欲的性格」（p77）。二、以神為器（神祕主義）與為神工具（清教）。前者透過冥思與神合一，後者則視信徒為實行神意志的工具（p78）。
韋伯認為清教由於「是具備有宗教稟賦的達人集結在一起，形成一個禁欲的教派，並且致力於以神的意志為依據來塑造現世生活的模型」（p84）。所以能「徹底達成世界之除咒，以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的逃離現世轉向行動禁欲的改造現世」（p84）。「能以己為神之工具而置身於現世，並拋卻一切巫術性的救贖性格」（p85）。「這種入世的禁欲主義之所以拒斥現世，是由於它蔑視且忌諱顯赫與美感、美的迷醉與美夢、純粹世俗的權力與英雄的高傲等價值，禁欲主義才不會像冥思性的宗教意識那樣逃離現世。反之，禁欲主義乃欲以神的誡命為依據，將世俗倫理理性化……是促使生活樣式理性地合理化之酵素」（p85）。故韋伯認為清教：一、在社會結構上，使氏族共同體受到撞擊，使信徒從家庭、家族、氏族中脫離出來成為宗教共同體（二九八p110）。二、經濟上，「將一切此世的活動都理性地日常化為對神之意志之侍奉，及一己之恩寵狀態的證示」（p114）。三、政治上，「神的意志被理解為：這些命令必須以此世的手段，亦即暴力，強制行於被造物的世界上－－因為這世界原本就沈淪於暴力與倫理的野蠻」（p119）。清教的此種執著不同於路德派認同世俗國家權威的正當性，而同意以宗教力量對抗國家權力（p120）。
和清教相對的神秘主義，則陷於逃離現世，以愛的普遍主義包容氏族、家族、各式咒術、及國家權威，對經濟無法發揮積極的入世禁欲。
有了上述析判後，吾人才能理解《基督新教倫理與資本主義》及《儒教與道教》，在此先析判前書，後書析判見《台灣共犯緣現體》。
韋伯依喀爾文教派在英美荷法等資本主義的事實（二九六p1-5），認為「超塵出世、禁欲、宗教虔誠等與資本主義營利似乎不衝突，反而彼此間有一種密切的關係」（p6）。甚至說：「吾人不應從唯物主義的或反禁欲的現世享樂方向去尋找〔資本主義精神〕，而應自其純粹宗教上的特徵方向去探討」（p8）。因資本主義精神的「職業責任觀念、信義誠實的精神、合理的心志、獨立自營的個人主義精神、禁欲的生活態度、功利主義的社會服務精神、合理的營利」等（註二五），並不能從唯物及享樂中得出。
韋伯認為喀爾文派的宗教倫理視時間、誠實、守信、勤勞等為天職，造成賺錢成為最高善。他說：「盡量的賺錢，嚴格地避免人天性的享樂，這根本就缺乏幸福主義的成分，更說不到享樂主義的成分，賺錢完全被看做目的本身……已不再是滿足人的物質生活這一目的之手段」（p13）。又說：「勞動為絕對的目的本身－－天職－－而勞動」（p19）。天職雖來自路德的「能使神喜悅的唯一生活方式並非藉修道僧的禁欲以超越世俗道德，反而端賴於各人生活地位加諸其身上的俗世內義務的履行，由此乃成立各人的天職」（p32）。但路德的職業觀念仍無法擺脫傳統的限制，因路德以為「職業是人應當視為神的旨意而忍受順從的事物」，「由於這一色彩的強調，天職觀念中的另一思想，即是以職業勞動視為神指定的一項或唯一任務的思想卻被掩蓋了」（p35）。而此被掩蓋的正是喀爾文派所重視，可是該派代表人物並未曾「以本文所謂資本主義精神使之促進視為其終身事業的目標，他們中間的任何人會認許為財富而追求財富之態度以倫理上的價值，這是我們絕對不能相信的」。所以「宗教改革者在文化上影響的相當部分－－就我們研究的特殊層面來說，恐怕是大部分－－是改革者的事業所未預料的，甚至所不願望的結果，也就是往往與改革者自己所想的一切非常地疏遠，甚至是正相背反的東西」（p39）。
喀爾文派的預定說使信徒絕不憑教會和聖禮以獲救，而路德派不徹底，舊教則陷於此（p48）。喀爾文派預定說能產生天職觀的原因是，預定說使信徒位於無法確知是否為神的選民和是否得救的焦慮不安中，但不像路德派的「因信稱義」的心安將不安可能產生的張力喪失（p53）。喀爾文派選擇了工作天職以榮耀神來化解不安（p54）。天職觀的行為所要求不是個別的，而是日常生活全面性的合理化（p57），此即入世禁欲（p65）。
在入世禁欲下產生了合乎資本主義精神的不可浪費時間、視勞動為人的目的本身、不工作不得食（p69）、視合理地賺錢為神的命令（p72）、嫌忌遊戲（p75）、反對任何違反理性計算的巫術（p76）、對任何不合理尤其無法榮耀神的行為及裝飾均排斥（p77）、由禁欲強制儲蓄而導制資本主義的形成並投資於產業上（p79）等等。結果：「一種獨特的資產階級職業作風業經成立。資產階級企業家，只要守著形式上正當之制限，只要道德生活無瑕疵且財富的用途無可誹謗，他就能以充滿神恩寵、明受神祝福的意識，來追求自己的營利心，並且也必須如此追從。此外，宗教制欲的力量又給企業家以冷靜、有良心、且工作能力特強，堅信勞動是神所喜的人生目的而勉勵工人。最後，這力量使企業家放心確信：現世財富的分配不均，是神特別的安排；由於這不平，正如由於恩寵的差別，神仍追求非人所能瞭解的奧秘的目的。喀爾文本身有句常被引用的話，即『民眾』，也就是勞動者和手工業者大眾，只有在貧窮中才繼續順服神」（p82）。
雖然韋伯批評現代資本主義社會已喪失了其精神，現代人已被迫成為職業人。可是他沒反思，會形成牢寵的原因可能不在精神的喪失，而是他以西方論證理性下合理計算的「效率」為判準，使得「效率」異化成沒「效果」，比如官僚作風、人與人只有契約性權利義務關係。使得源自家族、氏族的親情被排擠，而這正是日本、中國、ＮＩＣs等成功之因。也未反思，既然新教倫理可視民眾之貧窮為神的旨意，那，所謂不誠實的、貪婪的、拜金的「為財富本身而追求財富的行為」（p77）亦可合理化為榮耀神是神的旨意；那，有政治特權的人、殖民地資本主義者（p84）也可如此合理化；甚至殖民、帝國、奴隸等資本主義亦然。甚至也未反思，新教徒不安之主因可能不在預定說，而是面對傳統的營利不當和貧富不均才不安，為解決這些不安而以神的旨意為掩飾，如此就可正當心安地剝削勞動者奪其權力。故預定說只是幌子，所以當神的權威、原罪等不再為人相信，張力下的入世禁欲隨即消失，而成為「牢籠」中享樂的職業人。
類似的Bell認為資本主義有双重起源，禁欲苦行主义（Weber看法）和貪婪擢取性（Sombert看法），當禁欲遭大眾享樂主义侵蝕之後，資本主義就只剩貪婪性，於是產生了資本主義的文化矛盾，反對經濟上的利潤掠奪、反對政治上官僚化、反對伝統。Bell的化解之道不是批評入世禁欲本身，而是批評享樂和祟敬伝统（三四七p.24,29,102-118）。其因在於他來能洞察入世禁欲只是掠奪的幌子，而非双重起源而已。對此，Chancellor在《貪婪時代》批評韋伯︰「貪婪和非理性的賭博並不像韋伯所說的和資本主義格格不入，反而正是恊助資本主義建立本身机制的功臣」（三七三p.55））。
四、批評社會學
（一）ＨＯＲＫＨＥＩＭＥＲ
Horkheimer認為傳統理論在知識論上的立場是實證論，傳統理論認為理論是關於某個主題的命題之總匯－－有幾個基本命題，及由其而生的衍生命題。理論的有效與否在於與事實是否相符（三一０英188中211）。所以在傳統理論裡，價值與研究、行動與知識是二分的。作為科學家而言，把社會現實及其產物看作是外在於他的東西，但作為公民，他又通過政治文章、黨員或團體成員，對現實發生影響。不過，他無法將二者統一起來。（英208-9中231-2）。此種實證心態，是將科學視為唯一絕對的知識和理論，它本身即是一種形上學及意識形態，會造成科學控制人在政治、經濟、教育……等諸方面的自由，也會造成人與世界關係是單子般的疏離（同上第五章）。
相對的，批評理論則是批評資本主義社會的種種，它以自由為前提，即便這種自由還不存在。思想家必須把一切為實行而提出的理論與它們反映的社會階層聯繫起來（英230-2中231-3）。批評的目的不是為增長知識，而是把人從奴役中解放出來（英246中269）。
霍氏除批評現代社會的異化外（英277-9中304-5），還分析權威性格與家庭、宗教、政治等的關係（三一０ch3）。且在1968年版序言中，批評現代工人無產階級已消融於資本主義的現實，上層社會也已非資本家，而是管理者、聯合企業、和議會代表。
（二）ＭＡＲＣＵＳＥ
Marcuse以全人無異化世界為理想的整體，主張暴力和不斷革命（這異於霍、哈二氏），曾是六、七０年代歐美學生運動的思想典範。他批評現代資本主義在消費文化、大眾文化下，透過柔性的滲透及控制，形成了新的極權，即異化的社會。而不具否定性、批評性、及思辯辯證性的實證論等思想，因只具肯定的單面性所以成了單面社會及大眾文化的幫兇（以上參見三一一）。馬氏除主張革命外，並特別突顯美學的解放和革命之特質，並以此批評正統馬克思主義美學將本是解放性的美學，誤解成資本主義的意識形態或盧卡奇只標榜現實主義而不知現代主義的解放性。但後現代的反藝術也喪失了藝術的自主性（以上參見三一四）。
馬氏是以顛覆方式批評單面思想，他說：「技術理性是維護而非取消統治的合法性，而理性的工具主義視界通向一個理性的極權社會」（三一四p153）。且此種「單面思想是由政策制訂者及大眾傳播系統地促成的」（p15）。表現在社會上的就是「一個舒適、溫和、合乎情理且民主的不自由，正在發達工業社會盛行」（p3）。「社會的壓抑管制變得越是合理、越具生產性、越有技術性和總體性，受管制的人就越不可能打破奴役狀態」（p8）。並認為現代社會的異化不但是極權的根源，也是攻擊性的根源（三一二p90－1）。且隨著技術進步及財富的增加，它的奴化和反革命的傾向就愈強（參見三一三）。
（三）ＨＡＢＥＲＭＡＳ
Habermas擅長於將他人的結論做為踏腳石發展自己的理論，比如將奧斯汀的做言敘言判準轉化為其溝通理論的理想言境、將皮亞杰等的認知道德發展論轉化成其溝通行為及歷史發展論、將霍氏等批評理論予以深化廣化。
哈氏以認知興趣的不同（技術性、實行性、解放性）分社會科學為三：一、經驗性－－分析性的科學。其目的在揭露實在，是一種構成性的興趣，即以假設演繹系統對回饋控制行動的獲得及擴展的興趣。二、歷史性－－解釋性的科學。其一反前者，認為事實乃意義的理解，以對文本的解釋找尋客觀性的律則。三、批評性科學。哈氏認為批評理論、意識形態的批評、及心理分析等均是解放性的認知興趣，以反思和批評使主體不再依賴僵化的權力關係（三一五p309）。他並認為只有在一個解放的社會，其成員之自主與負責已實現，溝通才會發展成為非權威性且能普遍實行的對話，才能避免將暴力合法化（p314－5）。
哈氏認為言語溝通要有效進行需滿足以下四個預設：一、可理解性，指說話者必須選擇一個可理解的表達，以使說聽雙方能相互理解。二、真實性，指說話者必須提供一個真實的陳述，以使聽者能分享說者的知識。三、真誠性，指說者必須真誠地表達他的意向。四、正確性，指說聽雙方能以公認的規範為背景的話語中達到認同（三一六英2-3中3）。所以哈氏認為唯有他的溝通理論才能解決發達資本主義的「經濟危機」（指經濟系統不能生產出必要數量的消費價值），「合理性危機」（指行政系統不能產生必要數量的理性決策），「合法化危機」（指合法化系統不能提提供必要數量的普遍化動機機制）及「動機危機」（指社會文化系統不能產生必要數量的行動動機意義）（二三一p67、116、124），這不但在理論上謬誤，實際上也不可行甚至是種霸權。哈氏此一理想言境預設如同其道德及歷史發展論之預設一樣均謬，其因不只奧斯汀的做言判準不能成立，如說聽雙方的意識形態不可共量則理想言境更不可能，甚至會發生理想言境造成集權控制的情事。而這些就是啥氏等自由主義者表面上看來很多元自由，但在西方中心价值的共同性下忽略了他者的差異性（三六九p.22-26）。對於這些，Berstein在《超越客觀主義與相對主義》基於其反客觀主義及主實用主義的立場，導致他口頭上說重視實際上不重視哈氏之論証能否成立，反而認為哈氏之論有陷於客觀主義與相對主義對立之嫌（二p241-5），此種重實用、輕論証的「非理性」傾向是含Rorty等在內的「新」實用主義者常有的現象（p249,254）。
五、小結
Habermas對社會學理論的分類有很大的學科共識成份，此種社會學界的主流分類法－－不論三分韋伯傳統、涂爾幹傳統和馬克思傳統，或三分保守、自由和激進，或三分實証、詮釋和解放－－雖能形式化、簡單化、標籤化地指示吾人社會學的理論版圖內有那些勢力範圍，但此種分類法顯然充斥著盲點，將使人誤入歧途。即使像Collins在《社會學的三個傳統》異於一般而將韋伯和馬克思同列為「衝突傳統」，並在「涂爾幹傳統」之外另創「微觀互動傳統」以包含「形象互動」「現象社會學」等新學派，但誠如他在（三一七）〈序〉所言：「社會科學乃源自社會基礎，科學知識的對象是客觀界，但社會科學家又生在此社會中，故發生了吊詭」。同理，分類免不了分類者（不論個人或集體）的主觀價值判斷，尤其在將後代複雜的發展一股腦地推給某一原創者時，分類的上述弊病更形惡化，最終將衝破主流的分類偏見。
Giddens在《涂爾幹選集．導論》（三一九）反駁Coser於1960年〈涂爾幹的保守主義〉對涂爾幹的批評，紀氏認為涂爾幹會被貼上保守、實証和功能的標籤，是因Parsons在1937年《社會行動的結構》誤解了涂爾幹的思想，忽略了涂爾幹所處的社會和政治背景，誤以為涂爾幹關心的是「秩序問題」，其實涂爾幹真正關心的是從傳統過渡到現代的「變遷問題」（對此，Parsons在1963年英譯本《宗教社會學．導論》仍說：「韋伯和涂爾幹常被視為結構功能派先驅，批評涂爾幹有『靜態偏執』說得通……但韋伯則不然。」三二七p30）。影響所及，一些二流的作者如Coser就以保守來批評涂爾幹。Coser認為：「涂爾幹對秩序與社會團體和諧的熱望，可能導致他著作中保守態度的偏向，使他忽視了衝突的創造性功能。」（三一八p162）針對此批，紀氏辯稱涂爾幹並非反對所有的衝突和變遷，而是反對馬克思主義的階級衝突和革命式的變遷，主張社會集體意識的義務（obligation）和強制（constraint）不同於限制（restriction）和否定（denial），而是和自由、自願不相違的，紀氏此論確實可在《涂爾幹選集》找到相關的原文為証。不只如此，涂爾幹甚至認為當「脫序」產生時，社會道德的集體意識漸衰，社會動盪加劇，人們要求正義和變革之聲便高漲（三一九p183）。即使在平時，吾人對某些不合理的道德意見，不但不會屈服，相反還會覺得對抗它乃是一種責任（p122）；認為老師不可對學生傳授道德福音，相反地要引導學生產生合法的野心（p218）；而這些人的自由便是從社會衝突中解放出來的（p202）。由此可知，涂爾幹非但不是如Coser所批評的保守，對衝突的態度也接近Coser在《社會衝突的功能》中二分衝突為革命分裂式和漸進功能式（三二０p135－9）之後者。
相對於Giddens替涂爾幹澄清，Hamilton在《派森思》也反對以保守和實証來貼Parsons的標籤，Hamilton說：「對派森思社會學的『保守』性質已有許多評論，但似乎批判者加上這種『標示』就等於提供一種毋須進一步分析的討論方式。說派森思是保守的，這與我們說馬克思是『革命』的，都一樣不用花太多腦筋；換句話說，在評價他們理論的科學價值時，這種說法沒有太大的幫助。例如，馬克思的資本主義理論，可以讓政治保守主義者很有效的運用，以避免革命發生；此外，不少馬克思學派的學者利用功能模型，有些人直接引自派森思。因而必須提出的一個重大問題是派森思理論中的一致性與適當性，而不是其隱含的政治立場。這並不否認派森思有政治觀點，我們也不假設這種觀點在他的理論或概念中被排除了。相反的，我們的論點是他的理論必須用他自己的術語，以及他處理問題之關係加以評判。在這個意味上，派森思是否為自由主義者，「布爾喬亞的社會學家」等等，都不重要，因為一個理論就是關心和諧與秩序，也會解釋到相對的狀況－－衝突與失序。」（三二一p13-4）
依此，Hamilton將派森思的思想分成三期：在第一期的主要著作《社會行動的結構》中便已明白地反實証論、行為主義及化約論，而是強調行動者的意願、選擇和所處的價值規範（p63-9）。到第二期時更提出有名的「五組模式變項」和「ＡＧＩＬ架構」來解釋社會變遷和社會演化（ch.5）。
由上述有關實証及保守的攻防戰中，吾人有必要對「實証」和「保守」進一步析判。從Bryant在《社會理論和研究的實証主義》對Kolakowskki和Giddens有關實証主義界說之分析（三二二p2-10），加上Bryant本人對各種實証主義之分析，可知實証主義的共同點是主張依自然科學建立律則，強調研究的工具和技術，重視結構；反對形上學、價值判斷、批判和解構。
如此的界說表面上似乎能自圓其說，但仍存在著許多盲點，除了前述有關實証主義之對論和澄清地實証主義並非反「價值判斷、批判、解構」之外，其實社會學的另二大傳統，由本書析判可知，馬克思和韋伯也是反形上學甚至反哲學、反價值判斷，主張科學律則的普遍性，強調技術和工具的重要性－－這點最為一般人所忽略，而忘了韋伯重視資本主義精神中的合理計算，忽略了馬克思的社會主義並非一般認為的《費爾巴哈綱領》中所提的桃花源式牧歌般的共產社會，而是如Giddens所分析的：馬克思的社會主義不是要毀滅資本主義，而是要在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會（三二三p110）。即使是批評理論的集大成者Habermas也汲汲於用「歷史唯物論」和「理想遘通言境」試圖替現代社會和批評理性尋找理論基礎，此二者不也是種律則、工具和技術，甚至是種霸權性的論述。相對的，涂爾幹傳統也有其解釋、實行、解放和批評的面向，至於後來所謂的美國社會科學主流太過於著重工具和技術之弊（三二八p52－4），其責不能全推給涂爾幹。
至於「保守」一詞更有爭議，Nisbet在《保守主義》認為保守主義有以下的「教義學」－－崇拜傳統和歷史，美化偏見和非理性，重視權威、財產、秩序、自由放任和地方分權，強調宗教和道德（三二四ch2）。類似的，Gray在《自由主義》也以權威、忠誠、等級、秩序等與平等、自由、人民等相對比，來區分「保守主義」與「自由主義」（三二五p113）。
以上二分忽略了現代所謂的「保守主義」正是保守著英國古典民主自由之傳統，而「自由派」受社會主義影響則保守著法國大革命以來的平等自由之傳統。如此一來，不但二者皆各有所「保守」和「傳統」，連「自由主義」也異化成「自由派」了。這也印証了Shils在《論傳統》所說的：「幾乎任何實質性內容都能夠成為傳統」，所以「〔一般認為用以反傳統的〕理性和科學知識綱領的發展必然會成為深厚的傳統」（三二六p19），而且傳統也並非絕對地封閉和統治的，所以現代－－傳統、理性－－傳統等二元對立意義下的傳統社會並不存在（p23）。Shils之論可與本書前述所論Heidegger和Gadamer的解釋學有關傳統和歷史之看法相呼應。
最後針對批評理論本身的立論而言，批評理論除了它的前身－－法蘭克福學派第一期（1923-1933）之外，後繼者從Horkheimer到Habermas均程度不一地忽略了馬克思非常強調的對現實政經制度和歷史發展之研究、批評及實行（三二九p12,18,32,40,67,81），會如此之因是他們只具「否定性」的批評立場使然（以Adorno《否定辯証法》為例，它雖指出黑格爾的正反合辨証、海德格的存有此有，已是種絕對的及同一性的實体或本体，但它將否定絕對化亦然，甚至是種相對主义或虛無主义的絕對論，雖然他一再強調「否定辯証法」不是「否定的否定」，但就好比它所批評的「絕對的選擇自由的觀念像世界由之而出的絕對的自我的觀念一樣都是虛幻的。」
（三五七p.3,34,49,101,124,133,157,27,380-1）），此種立場使得他們的批評只有論點而欠論証過程（如本書〈自然存有之分析．科學哲學〉之所為，另參三二九p31,59）。正因欠現實研究和論証過程，導致他們的論點雖有洞見，但這些洞見（如各種二分說之不能成立）不是別人已批判並充分論証過，就是充滿偏見且不合事實（比如實証科學並不如他們所說的必然導致保守、極權和宰制的社政經文化、或必然有保守極權的心理，其實宰制社會的可能是政黨和新階級而非實証科學，參見三二九p32-4,42），從而導致他們對西方60年代的學生運動或退縮（如Adorno）甚或反對（如Horkheimer）或激進至虛無革命而無實踐力（如Marcuse）。即使是針對現代工具理性、實証科學之弊所提的解決方案，若非浪漫不實際（如Marcuse主張性解放、Adorno主張藝術之顛覆力，參見三二九p41），就是另種典範霸權（如Habermas的理想遘通言境），甚至成為反現代文明的潛在性的保守和懷舊（p34,38,43）。一般認為到集大成者Habermas已一改批評理論欠現實研究和論証過程之弊，他除了延續了該派「否定」和「批評」的立場外，又結合各學科研究成績而完成了道德及歷史發展論、溝通理論之建構，但問題是他的論証過程不但不足以支持其論點，且這些論點也不合事實、不可行、並有西方中心主義和論述霸權之傾向。
學界在分類的形式化、簡單化及標籤化下，往往習於將任何議題皆以保守、自由和激進等三分之公式，套在涂爾幹、韋伯、馬克思等之身上，其實後代許多議題根本不是他們所能預見、或非他們關心的重點，比如生態環保、女性主義、……等。所以輕率地推論說涂爾幹會主張成長優先下破壞環境，韋伯會以自由派觀點解決成長與環境的衝突，馬克思會在環境優先下反對成長，都是很荒謬的。如果吾人從馬克思的社會主義乃在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會來看，在馬克思的社會主義建設下，不可避免地會走上成長優先下破壞環境之困境，加上馬克思主義的社會體制，不論黨中央極權（如蘇、中共中央計劃發展模式）或無產階級專政（如東歐工人自主模式），均欠民主制衡機制，事實証明不但無法保持成長，而且造成了更大的環境破壞。另外以為批評理論會持原始式或東方式的萬物一體或天人合一之環境觀，也是謬誤的。姑且不論Habermas對現代理性之堅持，Horkheimer早在〈自然的反叛〉一文的結語便已說過：「高揚自然或原始主義的教義，在精神的耗費上並不喜歡與自然協調，相反，他們強調對自然要冷酷與盲目。」（三三０p127）。
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