終於脫離紛擾的現實比較，回到探討印度文明與中國文明、中印文化交流的《印度與中國——兩在文明的交往和激蕩》（商務印書館，2006 ）
「探討」太溢美了，看下《印度與中國》提要和目錄，便知是一魚二吃的雜書一一季羨林弟子耿引曾在中國出中文本、譚雲山兒子譚中在印度出英文本，而這一切又立基於季羨林指導其弟子耿引曾在北京大學南亞研究所編的《中國載籍中南亞史料彙編》（上海古籍出版社，1994）。
那不如崔連仲、武文著的《古代印度文明與中國》（嶽麓書社，2007）來得學術，也不如何芳川主編的《中外文化交流史》（國際文化出版公司，2008）來得廣泛。
也未論及並比較中印兩大文明之源和異（後貼）
《印度與中國》提要：
中國和印度這兩個全世界人口最多，又有曆史上最輝煌的人類文明傳統的大國，自古以來一直是睦鄰。兩國在精神與物質文明的許多領域中進行過至少兩千多年的交往，豐富了我們的文化，並且形成促進社會進化的動力。現在耿引曾和譚中教授共同寫出這本書，他們號召中印學者參與到這一中印文明對話的事業中來，做出貢獻。這是史無前例的文化事業。這本書將會是中印傳統友誼與文化交往的幾千年古樹上開出的新鮮花朵。它必將增進我們兩個偉大國家，不僅是學術界，而且是普通人民之間的了解與友誼。
目錄
上編 中印交往之透視
第一章 引言
第二章 透視景觀
中編 中印交往史實
第三章 資料簡介
第四章 中印關系大事編年
第五章 高僧一覽
一、印度來華弘法高僧
二、中國赴印求法高僧
下編 綜論
第六章 中印文明比較
第七章 佛教是中印橋梁
第八章 中印合璧(一)：寺廟文化
第九章 中印合璧(二)：金輪帝制
第十章 中印合璧(三)：風流人物
第十一章 中印合璧(四)：金玉符號
第十二章 中印合璧(五)：龍鳳雙飛
第十三章 結論
崔連仲、武文著《古代印度文明與中國 》（嶽麓書社，2007）
本書共選收20余篇論文，基本上覆蓋了上述古代印度曆史發展的全過程，自文明的誕生到古代社會的轉型，各個曆史階段的內容都有，而且彼此互有聯系；雖在細節上有斷檔之處，但重點突出。因此，這部著作不是簡單的論文彙編，而是一部有著內在體系的斷代史論纂，或者說是一部集腋成裘的專著。 本書在選題上，對印度學中的一些熱點問題，諸如原始佛教、種姓制與奴隸制以及社會轉型等問題，選人較多，並獨立成童。在這裏反映了作者多年耕耘所傾注的心血。在這部著作中，除有關印度文明的內容外，還收入若幹篇與中國相關的文童。其中包含有中印兩大文明的比較研究、重要曆史人物的對比以及佛教文化的交流等。
目錄
第一章 印度文明的曙光：從印度河文明到恒河文明導論；《吠陀》詩歌和婆羅門教
第二章 列國時代：列國時代的摩揭陀城邦；一個典型的共和國——跋祗城邦；列國時代的新思潮——兼與中國、希臘的百家爭鳴比較
第三章 原始佛教：原始佛教産生的社會基礎和基本教義；原始佛教的社會思想和倫常觀；原始佛教善惡觀的幾個亮點；論佛陀與孔子的道德觀；
第四章 種姓制與奴隸制：古代印度種姓制度；關于種姓的幾個概念問題； 關于種姓制度的幾個爭議問題；佛教文獻所反映的奴隸制度
第五章 帝國時代：帝國元勳考底利耶的《政事論》——兼與中國法家韓非思想比較；阿育王的銘文與正法；論阿育王和漢武帝；帝國時代的文化——從第一帝國到第二帝國
第六章 古代社會的轉型——中印交往的開端：關于古代印度土地私有制問題；古代印度社會性質和曆史分期問題；論東方型的古代社會——印度與中國； 佛教東傳和中國三大高僧巡禮佛國
何芳川 主編《中外文化交流史》（國際文化出版公司，2008）
在中華民族漫長的發展史上，同外部世界的交往，可以追溯到遙遠的上古時代。考古資料證明，早在文明的朝霞時期，今日中國的邊疆居民，便同境外諸族有了相當廣泛的文化接觸。這些文化接觸，無論是陸上的，還是海上的，都離不開交通這一媒介，離不開絲綢之路。在人類曆史上，絲的驕傲，屬于中國。
內容簡介
文化交流的曆史圖象，是極難把握的。
首先，它是動態的，而非靜態的。自從人猿揖別以來，人類社會就始終處在發展這一動態上。這一動態的難以把握，在予它的多樣性。在衆多種族、民族、國家和地區中，人類社會發展有著依自然條件與社會條件而彼此有別的衆多發展頻道：有的快速發展，很早就達到過某一時代的巔峰，而後迅速滑落向無邊暗夜；有的曾經存在，蹤迹鮮明，卻由于某種自然災害或戰爭面“蒸發”；有的屢屢曆經挫折、迂回甚至倒退，卻百折不回，千年一脈，不斷再造輝煌；有的始終在曆史長河中沈浮；還有的後來居上，等等。這種動態的多樣性，造成了自古以來人類社會發展不平衡的規律性現象，也給文化交流制作了基本背景。
其次，它是立體的、而非平面的。人類在不同地區，不同國家、民族創造的文明與文化，都同人類社會本身一樣，是一種立體網絡式的結構。正因爲如此，諸文明與文化之間的交流，自然也是立體網絡式的。如果對它們僅僅作平面式的認知與理解，人們筆下的文化交流，一定是蒼白的，遠遠不能表現其錯綜複雜的無比璀璨。按照常規，我們可以將文化劃分爲物質的（器物的）、制度的、精神的三個大的範疇，同時要知道它還有衆多的、層出不窮的專門範疇。當文明之問發生碰撞，文化之間發生接觸，這不同的三大範疇與衆多專門範疇的內涵之間，必然發生的交流，顯然也呈立體網絡狀。如果再向縱深思索，我們就不難看到，不同文明、文化碰撞的時候，即使是最簡單、最直接也最容易交換的物質（器物）文化，其中也物化著豐富的制度文明乃至精神文明的內容。而與此同時，制度與精神層面的文化問碰撞，其交流的內涵中，亦包含著對物質（器物）文化賴以産生的不同自然環境與社會環境的認知與理解。
第三，它是雙向與多向的，而非單向的。在討論文化交流時，人們一般都注意到它的雙向互動。這一認知，比較起那種單向認知的片面性、偏執性、主觀性來，自然是大進了一步。在這一基礎上，人們還進一步探討了這種雙向互動的不平衡性，即：在某特定的時期，不同文明與文化相遇的時候，其中某一種處在發展較高階段的文明與文化，可能對另一文化墨高屋建瓴式的傾斜式“文化出超”。不過，當我們仔細審視上述這種雙向運動時，就會發現，除了上古時期人類社會處在低級的原始的發展狀態因而可能發生比較純粹的雙向運動以外，伴隨著人類社會的發展，古典時代以降的文化交流在雙向互動中，早已包含了大量的第三、第四乃巨更多種文化內涵，因而文化交流的雙向性，其實也是一種多向性互動。這也從另一側面，證明文化交流的立體網絡模式。
第四，中華民族對外文化交流時，其璀璨輝煌的物質文化出超現象常常令人眼花繚亂。當人們集中注視中外文化交流的這一現象時，其實有許多值得重視的事物往往被掩蓋了。發掘並探究這些容易被掩蓋的比較陌生的領域，尤具重要的價值。例如，在制度、精神層面，中華民族似乎並非出超大戶，相反，卻有“文化入超”大戶之嫌。例如，在古代，佛教、伊斯蘭教文明流人中華，甚至基督教文明亦曾在中國境內一度“寺滿百城”，而中國的儒家學說流播的範圍卻僅限于朝鮮半島、日本、越南以及近代以來新加坡與東南亞華人聚居地區；又如，即使在物質文化層面，比較起絲綢、瓷器與四大發明這些高級複雜勞動的産品來，在那些比較簡單勞動的物質文化領域，中華民族恐怕也處于“文化入超”之列吧。
內容如此豐富多彩，難以把握的文化交流史，自然不是一兩代人能夠完成的。這是一場接力賽，壘人類各族人民共同承擔的接力賽。就中外文化交流史而言，中國學人的責任是義不容辭的，除了自己要挺身承擔，更要不斷與國外同行切磋、合作。文化交流史的學研、撰寫本身，也是一部文化交流史呢！這場任重道遠的接力賽，前有古人，後有來者。一良師主編、各位師輩學長共同合作的那部專書，就是我們接力賽的前面一棒；我們接過這一棒，努力疾跑，盡自己這一棒的一份心和力。這一棒的得失，自本書問世之日起，就已經要請下一棒去評說了。我深信不疑的是，這一永遠的接力賽，一棒定比一棒更出色、更完美，更接近人類曆史上文化交流那豐富、複雜、千姿百態的真實。
目錄
第一章 導論：文明、文化與文化交流：一 文化與文明；二 文化交流與文明交彙；三 文化交流的特殊狀態：暴力與戰爭；四 文化交流中的“作僞”與“誤讀”；五 和平交流：全球化中的中國文化旗幟
勾勒篇
第二章 曆史上的中外文化交流——兩漢魏晉南北朝時期：一 陸上絲綢古道的形成；二 海上絲綢之路的開辟；三 漢魏南北朝時期的中外文化交流
第三章 曆史上的中外文化交流——隋唐至明清時期：一 陸上絲綢古道的發展與式微；二 海上絲綢之路的發展與繁榮；三 唐宋以降的中外文化交流
第四章 西學東漸與歐洲科學在中國的傳播（1582-1793）：一 明末傳人的西方科學知識；二 康雍乾時期西方科學的傳入；三 明清時期西學傳播的社會因素
中國-東北亞篇
第五章 曆史悠久的中韓（朝）文化交流：一 古代文化交流的獨特曆史環境；二 古代的中韓（朝）文化交流；三 近代中韓（朝）文化交流；四 面對新世紀的中韓（朝）文化交流
第六章 高潮叠起的中日文化交流：一 古代的中日文化交流——第一次高潮前後；二 中世紀的中日文化交流——以第二、第三次高潮爲中心；三 近代的中日文化交流——第四次高潮的興起和消退；四 當代中日文化交流——第五次高潮方興未艾
中國-東南亞、南亞篇
第七章 悠久綿長，交相輝映——中國與越南老撾、柬埔寨的文化交流：一 中越關系的源頭與早期經濟文化聯系；二 越南立國後中越兩國經貿與文化關系的廣泛發展；三 中越兩國在近代思想啓蒙運動和現代化發展進程中的密切聯系；四 和平、友好、互惠的中老文化交流；五 睦鄰互助、高潮叠起的中柬文化交流
第八章 和睦友好的中泰文化交流：一 曆史悠久的古代中泰交往關系；二 豐富多彩的中泰文化交流；三 現代中泰文化交流；四 中泰文化交流的因緣
第九章 中緬文化交流源遠流長：一 中緬文化交流的優越條件；二 戰國秦漢時期中緬文化交流；三 魏晉南北朝時期中緬文化交流；四 唐宋時期中緬文化交流；五 元朝的中緬文化交流；六 明清時期中緬文化交流；七 民國時期的中緬文化交流；八 新中國成立後的中緬文化交流
第十章 流光溢彩的中國印度尼西亞文化交流：一 宗教；二 語言和文學；三 音樂、舞蹈和建築；四 醫學、陶瓷和生産技術；五 中印尼文化交流的特點
第十一章 中印文化交流兩千年：一 兩漢魏晉南北朝時期；二 唐宋元時期；三 明清至近代
中國-西亞-非洲篇
第十二章 絲綢之路上中國與伊朗的文化交流：一 曆史回眸看伊朗；二 古代中伊友好交往；三 經由伊朗向中國的宗教傳播；四 文化交流結碩果
第十三章 絲綢之路長長城通天方——中國與阿拉伯世界文化交流：一 阿拉伯世界；二 中阿往來關系史勾勒；三 古代中阿之間的文化交流與相互影響； 四 《古蘭經》的翻譯；五 阿拉伯文學在中國
第十四章 關山難越中非文化傳真情：一 茫茫大海曲甘英欲渡無船；二 兩大古文明在希臘化世界面前尷尬的“接觸”；三 中國絲綢與東地中海服飾文化；四 中國與非洲直接聯系的紐帶——海上絲綢之路初通；五 唐宋時期中非交流區域顯著擴大；六 中國“四大發明”傳人非洲和埃及在交流中的地位；七 陸道海道俱暢通的元代中非文化交流；八 鄭和下西洋開辟了與非洲交往的新時期；九 近代中國與非溯的文化交漉；十 薪火相傳，文化交流友好合作傳萬世
中國-歐洲篇
第十五章 中法文化交往曆史啓示錄：一 中華文明對法國啓蒙運動的貢獻；二 19世紀中期至20世紀中期中法文化的大規模互動；三 近期的發展：中法文化大融會及其他
第十六章 龍與鷹——曆史上中德民族的文化交彙：一 “向中國”：湯若望-萊布尼茨肘代；二 羅可可風：中國文化情結；三 “視線所窺，永是東方”：歌德-代；四 文化碰撞：“圖象”的變化；五 文化兼容：“向東方壓進”與“向西方學習”；六 文化傳奇：“賽瓦公案”與《孽海花》；七 文化交彙的結晶：同濟大學和中德學會
第十七章 轉變的世紀——18世紀中英文化與政治交往： 一 18世紀以前的中英交往；二 18世紀中英之間的文化交流；三 18世紀中期英國人對中國的負面評價；四 18世紀末馬戛爾尼使華及其影響
第十八章 中俄文化交流：一 從古代至17世紀的中俄文化交流；二 18世紀的中俄文化交流；三 19世紀的中俄文化交流；四 20世紀的中俄文化交流
第十九章 中國與西斑牙——文學的交流與互動：一 中國文學在西班牙；二 西班牙文學在中國
中國-美洲篇
第二十章 跨越太平洋——中國與拉丁美洲的文化交流：一 對中拉古代文化接觸的探索；二 馬尼拉大帆船開辟了中拉早期文化交流的太平洋通道；三 美洲農作物的傳人及其對中國飲食文化的影響；四 “苦力貿易”和華工、華僑對拉丁美洲開發的貢獻
第二十一章 中國文化在美國的早期傳播及其影響：一 中國文化對美國啓蒙運動的影響；二 中國農作物和植物向美國的傳播；三 中國藝術品在美國的傳播
季羨林,生于1911年，山東清平（今臨清）縣人。
北京大學教授,中國文化書院院務委員會主席,中科院院士,中國語言學家,文學翻譯家，梵文、巴利文專家，作家。對印度語文文學曆史的研究建樹頗多。
1930年入清華大學西洋文學系。1935年赴德國留學。曾師從印度學家E.瓦爾特施密特研究古代印度語言。1941年獲哥廷根大學哲學博士學位。後曾師從語言學家E.西克研究吐火羅語。1946～1983年，被北京大學聘爲東方語言文學系教授、系主任，1978～1984年兼任北京大學副校長。1956年任中國科學院哲學社會科學學部委員，曾任國務院學位委員會委員兼外國語言文學評議組組長、第二屆中國語言學會會長、中國外語教學研究會會長、中國民族古文字研究會名譽會長、第6屆全國人民代表大會代表和常務委員、《中國大百科全書》總編輯委員會委員和《語言文字卷》編輯委員會主任等等。其學術成就最突出地表現在對中世紀印歐語言的研究上頗多建樹。
主要著作有：《〈大事〉偈頌中限定動詞的變位》（1941年，系統總結了小乘佛教律典《大事》偈頌所用混合梵語中動詞的各種形態調整）、《中世印度語言中語尾-am向-o和-u的轉化》（1944年，發現並證明了語尾-am向-o和-u的轉化是中世印度西北方言健陀羅語的特點之一）、《原始佛教的語言問題》（1985年）（論證了原始佛典的存在、闡明了原始佛教的語言政策、考證了佛教混合梵語的曆史起源和特點等）、《〈福力太子因緣經〉的吐火羅語本的諸異本》（1943年）（開創了一種成功的語義研究方法）、《印度古代語言論集》（1982年）等。作爲文學翻譯家，他的譯著主要有：《沙恭達羅》（1956年）、《五卷書》（1959年）、《優哩婆濕》（1959年）、《羅摩衍那》（7卷，1980～1984年）、《安娜‧西格斯短篇小說集》等。作爲作家，他的作品主要有《天竺心影》（1980年）、《朗潤集》（1981年）、《季羨林散文集》（1987年）、《牛棚雜憶》等。
祖父季老苔，父季嗣廉，母趙氏，農民。叔季嗣誠。幼時隨馬景恭識字。6歲，到濟南，投奔叔父季嗣誠。入私塾讀書。 7歲後，在山東省立第一師範學校附設新育小學讀書。10歲，開始學英文。12 歲，考入正誼中學，半年後轉入山東大學附設高中。 在高中開始學德文，並對外國文學發生興趣。18歲，轉入省立濟南高中，國文老師是董秋芳，他又是翻譯家。"我之所以五六十年來舞筆弄墨不輟，至今將近耄耋之年，仍然不能放下筆，全出于董老師之賜，我畢生難忘。" 1930年，考入清華大學西洋文學系，專業方向德文。從師吳宓、葉公超學東西詩比較、英文、梵文，並選修陳寅恪教授的佛經翻譯文學、朱光潛的文藝心理學、俞平伯的唐宋詩詞、朱自清的陶淵明詩。與同學吳組緗、林庚、李長之結爲好友，稱爲"四劍客”。複雜的全部梵文文法。接著部分著作年輕時的季羨林 讀梵文原著，第5學期讀吐魯番出土的梵文佛經殘卷。第6學期准備博士論文：《〈大事渴陀中限定動詞的變化〉》。佛典《大事》厚厚3大冊，是用混合梵文寫成的，他爭分奪秒，致力于讀和寫，"開電燈以繼晷，恒兀兀以窮年"。
1940年12月至1941年2月，季羨林在論文答辯和印度學、斯拉夫語言、英文考試中得到4個"優"，獲得博士學位。因戰事方殷，歸國無路，只得留滯哥城。10月，在哥廷根大學漢學研究所擔任教員，同時繼續研究佛教混合梵語，在《哥廷根科學院院刊》發表多篇重要論文。"這是我畢生學術生活的黃金時期，從那以後再沒有過了。""博士後"的歲月，正是法西斯崩潰前夜，德國本土物質匱乏，外國人季羨林也難免"在饑餓地獄中"掙紮，和德國老百姓一樣經受著戰禍之苦。而作爲海外遊子，故園情深，尤覺"天涯地角有窮時，只有相思無盡處"，祖國之思和親情之思日夕 索繞，"我悵望灰天，在淚光裏，幻出母親的面影"。
1945年10月，二戰終結不久，即匆匆束裝上道，經瑞士東歸，"宛如一場春夢，十年就飛過去了"。離開哥廷根35年後的1980年，季羨林率中國社會科學代表團重訪哥市，再謁83歲高齡的瓦爾德施米特恩師，相見如夢。後來作感人至深的名文《重返哥廷根》。
1946年，他由德國留學回國，被聘爲北京大學教授，創建東方語文系。1956年當選爲中國科學院哲學社會科學部委員。1978年任北京大學副校長。其著作已彙編成《季羨林文集》，共24卷。
國文老師是董秋芳，他又是翻譯家。"我之所以五六十年來舞筆弄墨不輟，至今將近耄耋之年，仍然不能放下筆，全出于董老師之賜，我畢生難忘。" 1930年，考人清華大學西洋文學系，專業方向德文。從師吳宓、葉公超學東西詩比較、英文、梵文，並選修陳寅恪教授的佛經翻譯文學、朱光潛的文藝心理學、俞平伯的唐宋詩詞、朱自清的陶淵明詩。與同學吳組緗、林庚、李長之結爲好友，稱爲"四劍客”。同學中還有胡喬木。喜歡"純詩"，如法國魏爾蘭、馬拉梅。比利時維爾哈倫，以及六朝駢文，李義山、姜白石的作品。曾翻譯德萊塞、屠格涅夫的作品。大學期間，以成績優異，獲得家鄉清平縣政府所頒獎學金。
1946年5月，抵達上海，旋赴南京，與李長之重逢，經李介紹，結識散文家梁實秋、詩人臧克家。在南京拜謁清華時期的恩師陳寅恪，陳推薦他去北京大學任教，遂又拜見正在南京的北京大學代理校長傅斯年。秋，回到北平，拜會北大文學院院長湯用彤，被聘爲教授兼東方語言文學系主任，在北大創建該系。同事中有阿拉伯語言學家馬堅、印度學家金克木等。 解放後，繼續擔任北大東語系教授兼系主任，從事系務、科研和翻譯工作。先後出版的德文中譯本有德國《安娜?西格斯短篇小說集》（1955 年），梵文文學作品中譯本有印度伽梨陀娑《沙恭達羅》（劇本，1956年）、印度古代寓言故事集《五卷書》（1959年）、印度伽梨陀娑《優哩婆濕》（劇本，1962年）等，學術著作有《中印文化關系史論叢》（1957年）、《印度簡史》（1957年）、《1857-1859年印度民族起義》（1985年）等。1956年2月，被任爲中國科學院哲學社會科學部委員。1954年、1959年、1964年當選爲第二、三、四屆全國政協委員。並以中國文化使者的身份先後出訪印度、緬甸、東德、前蘇聯、伊拉克、埃及、敘利亞等國家。"文革"中受到"四人幫"及其北大爪牙的殘酷迫害。1978年複出，繼續擔任北京大學東語系系主任，並被任命爲北京大學副校長、北京大學南亞研究所所長。當選爲第五屆全國政協委員。 1983年，當選爲第六屆全國人大常委。1984年，任北京大學校務委員會副主任。1988年，任中國文化書院 院務委員會主席。並曾以學者身份先後出訪德國、日本、泰國。 70年代後期以來擔任的學術回體職務有：中國外國文學會副會長（1978年）、中國南亞學會會長（1979年）、中國民族古文字學會名譽會長（ 1980年）、中國外語教學研究會會長（1981年）、中國語言學會會長（1983年）、中國敦煌吐魯番學會副會長（1983年）、中國史學會常務理事（1984年）、中國高等教育學會副會長（1984年）、中國作家學會理事（1985 年）、中國比較文學會名譽會長（ 1985年）、中國亞非學會會長（ 1990年）等。 1998年4月，《牛棚雜憶》出版（ 1988年3月一 1989年 4月草稿，1992年 6月定稿）。出版界認爲"這是一本用血淚換來的和淚寫成的文字。這是一代宗師留給後代的最佳禮品"。季羨林的學術研究，用他自己的話說是："梵學、佛學、吐火羅文研究並舉，中國文學、比較文學、文藝理論研究齊飛。"
季羨林的學術成就
綜合北京大學東方學系張光麟教授和令恪先生所述，季羨林的學術成就大略包括在以下10個方面：（1）印度古代語言研究--博士論文《〈大事〉渴陀中限定動詞的變化》、《中世印度語言中語尾-am，向-o和-u的轉化》、《使用不定過去式作爲確定佛典的年代與來源的標准》等論文，在當時該研究領域內有開拓性貢獻；（2）佛教史研究--他是國內外爲數很少的真正能運用原始佛典進行研究的佛教學學者，把研究印度中世語言的變化規律和研究佛教曆史結合起來，尋出主要佛教經典的産生、演變、流傳過程，借以確定佛教重要派別的産生、流傳過程；（3）吐火羅語研究--早期代表作《〈福力太子因緣經〉吐火羅語諸本諸平行譯本》，爲吐火羅語的語意研究開創了一個成功的方法，1948年起即對新疆博物館藏吐火羅劇本《彌勒會見記》進行譯釋，1980年又就7O年代新疆吐魯番地區新發現的吐火羅語A《彌勒會見記》發表研究論文多篇，打破了"吐火羅文發現在中國，而研究在國外"的欺人之談；（4）中印文化交流史研究--《中國紙和造紙法輸人印度的時間和地點問題》、《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》等文，以及《西遊記》有些成分來源于印度的論證，說明中印文化"互相學習，各有創新，交光互影，相互滲透"；（5）中外文化交流史研究--80年代主編《大唐西域記校注》、《大唐西域記今譯》，並撰10萬字的《校注前言》，是國內數十年來西域史研究的重要成果，而1996年完成的《糖史》更展示了古代中國、印度、波斯、阿拉伯、埃及、東南亞，以及歐、美、非三洲和這些地區文化交流的曆史畫卷，有重要的曆史和現實意義；（6）翻譯介紹印度文學作品及印度文學研究--《羅摩衍那》是即度兩大古代史詩之一，2萬余頌，譯成漢語有9萬余行，季羨林經過1O年堅韌不拔的努力終于譯畢，是我國翻譯史上的空前盛事；（7）比較文學研究--80年代初，首先倡導恢複比較文學研究，號召建立比較文學的中國學派，爲我國比較文學的複興，作出了巨大貢獻；（8）東方文化研究一一從8O年代後期開始，極力倡導東方文化研究，主編大型文化叢書《東方文化集成》，約50O余種、8OO余冊，預計15年完成；（9）保存和搶救祖國古代典籍--9O年代，擔任《四庫全書存目叢書》、《傳世藏書》兩部巨型叢書的總編纂；（10）散文創作--從17歲寫散文起，幾十年筆耕不輟，已有80余萬字之多，鍾敬文在慶賀季羨林88歲米壽時說："文學的最高境界是樸素，季先生的作品就達到了這個境界。他樸素，是因爲他真誠。""我愛先生文品好，如同野老話家常。"
80年代後期以來，季羨林對文化、中國文化、東西方文化體系、東西方文化交流，以及21世紀的人類文化等重要問題，在文章和演講中提出了許多個人見解和論斷，在國內外引起普遍關注。
http://baike.baidu.com/view/17941.html
譚雲山（1898-1983），印度國際大學中國學院院長。
湖南省茶陵縣人,1898年出生于茶陵縣下東鄉長樂村一書香之家。1904年,其父母先後亡故,家道衰敗。幼年幸得當地紳士彭勿仁相助,得以進私塾讀詩書。後考入茶陵縣立高級小學,接受新式教育,改原名啓秀爲雲山,勵己奮進。高小畢業後,邀好友赴省城求學,就讀長沙城南書院。1915年考入湖南省立第一師範學校。他積極參加進步活動,加入毛澤東等創建的新民學會和文化書社。還爲首組織了文學團體新文學社,編輯《新文學》周刊。1919年從一師畢業後,進入長沙船山學社從事學術研究。1924年遠赴南洋留學、謀職,輾轉新加坡、馬來西亞。他一面以教學爲生,就教于南洋華僑學校；一面致力于寫作和學術研究,出任《華文日報》主筆。1927年,在新加坡結識了印度著名活動家、詩聖泰戈爾,兩人情投意合,書信往來頻頻,成爲忘年之交。1928年9月3日,應泰戈爾邀請,他偕夫人抵達印度寂鄉,任教于泰戈爾創辦的印度國際大學,從此致力于傳播中國文化,並潛心佛學和印度文化的研究。
他是一名傑出的中印友好使者,爲構築中印文化橋梁、傳播中印文化付出于畢生精力。在印度國際大學中文班任教期間,他在《東方雜志》上撰寫了大量關于印度文化、民族運動的文章,受到印度朋友的贊賞。他提出了在中印兩國分別建立文化協會,以主持兩國文化交流的大膽設想,得到泰戈爾的極力贊同。經過兩年多的努力,中印兩國文化協會分別在上海和印度的聖諦危克坦宣告成立,增進了兩國友好往來。泰戈爾提出在印度國際大學設立中國學院,作爲交流中印文化、傳播中國文化的固定據點,並將這一重任交給他去完成。他不負重托,往返于中印兩國,經過一年多的精心籌辦,印度國際大學中國學院于1937年4月14日正式成立,並受命任首任院長。印度總理尼赫魯派女兒英迪拉前往參加成立典禮並致賀辭,稱贊中國學院的成立,“把中國和印度緊密地聯系起來”。他領導中國學院秉承“研究中印學術,溝通中印文化,融洽中印感情,聯合中印民族,創造人類和平,促進世界大同”的辦學宗旨,數十年致力于教學和學術研究,成爲了名副其實的中印學者研究對方國家語言、文學、曆史、宗教、哲學諸學科的搖籃。東南亞及歐美國家的許多青年學者慕名前往學院深造、進修或研究。1956年,周恩來總理訪問印度時,特地參觀了國際大學中國學院,高度稱贊他“爲促進中印文化交流所作出的不懈努力”。印度總理英?甘地夫人也贊美他“是一位偉大的學者,一位真正有文化素養的人”，“爲印中兩國文明更好的交流作出了巨大貢獻”。
1956年、1959年,他應中華人民共和國國務院特別邀請,兩度回國觀光,參加國慶典禮,受到黨和國家領導人毛澤東、劉少奇、周恩來的接見。在全國政協二屆三次會議上當選爲特邀委員。
他是一位成就卓著的著名學者,被印度學者、評論家、新聞界稱爲“寂鄉鴻儒”。青少年時代精讀了大量古典名著,打下了堅實的國學根底。留學、任教海外期間,又努力學習和吸收了外國文化的營養。對中國古典文學、詩詞、佛教和印度哲學造詣很深,留下豐富的著述。《海畔詩集》輯入其20年代所寫的詩,30年代在南洋華人中影響很大。他撰寫的《世界曆法與曆法革命》、《印度周遊記》、《印度叢談》、《印度六大佛教聖地圖志》、《西藏見聞錄》等38種英文和10余種中文長篇巨著,文筆流暢,飽含哲理,具有很高的文化學術價值。
1968年從印度國際大學中國學院退休,享有終身名譽教授殊榮。1979年又被該校授予最高榮譽一一文學博士。1983年2月12日在印度菩蒂伽耶住所病逝,終年85歲。
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譚中簡曆：
譚雲山長子，1929年生于馬來西亞柔佛邦，1931年至1954年在中國長大，先後就讀于湖南湘鄉陶龕小學、蘭田長郡中學初中、國立師範學院附屬中學高中及上海交通大學。1955年至印度，得國際大學學士（1957）、德裏大學曆史碩士（1962）、博士（1971）。
教學經驗：
1958-59任印度國防學院中文講師
1959-63任國防部外國語學校中文講師
1964-70任德裏大學中文講師
1971-78任德裏大學中文副教授兼中日系主任
1978-94任尼赫魯大學中文教授，其間曾先後擔任亞非語文系及東亞語文系主任。
研究經驗：
（一）東亞近代史
發表（1）《中國與勇敢新世界》 China and the Brave New World: A Study of the Origins of the Opium War (1840- 42), 1978, Delhi: Allied Publishers和（2）《海神與龍》Triton and Dragon: Studies on Nineteenth-Century China and Imperialism, 1985, Delhi: Gian Publishing House，兩書都是印度各大學東亞曆史教科書。
（二）敦煌研究
曾獲印度社會科學理事會Indian Council of Social Science Research研究基金並于1990年被聘爲英迪拉甘地國立藝術中心教授顧問，于1994年發表《段文傑眼中的敦煌藝術》Dunhuang Art: Through the Eyes of Duan Wenjie, 1994, New Delhi: Indira GandhiNational Centre for the Arts & Abhinav Publications。曾多次參加敦煌吐魯番學會、敦煌研究院、香港中文大學在烏魯木齊、敦煌、北京、蘭州、香港舉行的國際研討會並發表論文。
（三）中印交流研究
曾應印度外交部邀請客串編輯《印度地平線》“印度與中國”特刊Indian Horizon，Vol.43, Nos.1-2, Special Issue “India and China”, 1994, New Delhi: Indian Council for Cultural Relations。1998年由英迪拉甘地國立藝術中心出版（1）《跨越喜馬拉雅鴻溝》Across the Himalayan Gap: An India Quest for Understanding China, 1998, New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts & Gyan Publishing House（2）《踏著玄奘的腳印》In the Footsteps of Xuanzang: Tan Yun-shan and India, 1998, New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts & Gyan Publishing House。後者中文版《譚雲山與中印文化交流》于1998年由香港中文大學出版社。又于2004年和北大耿引曾教授合作出版《印度與中國》India and China: Twenty Centuries of Civilizational Interaction and Vibrations，成爲印度文明研究中心《印度文明中科學、哲學與文化曆史》大叢書the series of History of Science, Philosoph
y and Culture in Indian Civilization之第三卷第六冊 （2005, New Delhi: PHISPC/Centre for Studies in Civilizations）。其中文版《印度與中國---兩大文明的交往和激蕩》于2006年由北京商務印書館出版。
榮譽：
1978年在墨西哥城舉行的“亞洲及北非人文科學國際學會”Internal Congress for Asian and North African Human Sciences（原“東方國際學會”International Orientalist Congress）擔任學術委員會委員。
1985年被聘爲斯堪的納維亞亞洲研究所Scandinavian Institute of Asian Studies訪問學者到丹麥、瑞典、挪威八所大學講演。
1997年被推選爲印度曆史大會“印度以外國家組”主席。
2004年被邀請到十八屆亞洲曆史學家年會上作特別講演（臺北）。
2004年被邀請作第三次戴辛格幾年講座Deshingkar Memorial Lecture講演（新德裏）。
國際會議：
從1973年開始至今曾參加過十余次在北京（包括1980年《南亞會議》和2004年《北京論壇》）、東京/京都、臺北、香港、新德裏、墨西哥城、巴黎、漢堡、萊登等地舉行的各種國際會議。
著述有英文書九本，中文書包括：
《譚雲山與中印文化交流》（1998年香港中文大學出版社）
《心靈的藻井》（介紹並翻譯印度詩人Sita Kant Mahapatra的38首新詩）（2003年北京文化藝術出版社）
《印度與中國——兩大文明的交往和激蕩》（與耿引曾合著）（2006年北京商務印書館）
《文明透鏡看萬花筒世界》（2006年臺北海峽學術出版社）
《CHINDIA中印大同：理想與實現》（與劉朝華、黃蓉合編）（2007年銀川寧夏人民出版社）
《從世界窗口看神州返老還童》（2008年新加坡青年出版社）
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印度與中國──合作夥伴還是競爭對手？＞譚中（
最近我訪問印度和中國時，不斷有人問我“印度是否會超越中國？”這個問題是麻省理工學院的黃亞生和哈佛大學的侃納（Tarun Khanna）這兩位美籍華裔、印裔學者首先作為一種學術討論而提出的，現在卻被炒作為“中印競爭論”了，在中國知識精英中引起了並非恐慌卻是嚴重的關注。三月廿七日上海復旦大學美國研究所王義桅教授請我去給學生講課，特地對我所給的題目加上副標題“印度能夠超越中國嗎？”
我一貫覺得中國和美國並非“競爭對手”而是“合作夥伴”，這一信念現在似乎已經成為許多中國專家的共識。既然美國和中國不是“競爭對手”，印度和中國就更不會是，這是個“一加一等於二”的最簡單的邏輯。如果有人硬要堅持把中印兩國看成“對手”，那不是邏輯思維的混亂，就是存心不讓這兩大鄰邦和諧共處。那就變成嚴重的國際問題了。
這一貌似嚴重的國際形勢的發展中，存在著兩大問題。首先，在印度沒有因為軟件業的突飛猛進而出名以前，中國並沒有人提出印度能“超越”中國的。換句話說，中國只是在過去沒有重視印度的發展而現在重視了。其次，長期以來，印度一直想仿效中國，但是卻從來沒有任何印度政府把超越中國當作國策。似乎有什麼微妙的因素造成了中國輿論的錯覺，看來這種微妙又和印度軟件業崛起對得上號。可是，中國的強項是硬體，印度軟件業崛起正好增進中印之間交流合作、取長補短，為什麼又發展成“中印競爭論”了呢？
我認為：趁“中印競爭論”還沒有根深蒂固的今天，就應該澄清思想，未雨綢繆。我想從三個角度來看中印並非“競爭對手”而是“合作夥伴”。第一，從兩千多年中印兩大文明的交往來看，中國和印度既是世界僅有的兩大可持續發展文明，又是世界漫長歷史上僅有的兩大共同繁榮的難兄難弟。第二，雖然在一九六二年有過中印邊境戰爭，但中印關係五十多年和平發展，和中美關係的尖銳矛盾以及驚濤駭浪形成對比。既然中美能化險為夷、化戾氣為祥和，中印關係青雲直上更會是水到渠成的。第三，從當前印度統治精英的對華態度來看，中印關係肯定會發展成“合作夥伴”而非“競爭對手”。
中印關係的歷史淵源
先看第一點。我和北京大學耿引曾教授合著的《印度與中國——兩大文明的交往和激蕩》最近由北京商務印書館出版了。耿引曾教授把中國典籍中有關中印交往兩千多年來的大事都收集在書中，我也從歷史資料中找出了中國文化中許多“中印合璧”的現象，可供讀者進一步參考。這次在北京承蒙社會科學院亞太所研究員薛克翹教授贈送大作《佛教與中國文化》（《東方文化集成》叢書之一，二零零六年北京昆侖出版社），該書資訊之豐富、研究之深入周到，另人佩服。我更欣喜地看到我們兩人的研究焦點與論斷有很多相似之處。比方說，我們共同認為中國“元宵”燈節是受到印度的影響。我進一步認為：中國民俗這“元旦”和“元宵”兩個象徵新年的“元”相隔十五天正是因為中國日曆每個月從月晦開始，印度卻是從月明開始，相差十五天。換句話說，中國民俗新年有兩個吉祥的開始實際上是象徵著把兩大文明日曆結合起來慶祝，反映出兩大文明之間深厚的兄弟友誼。
印度近現代思想家泰戈爾和尼赫魯都特別注意到中印兩大文明之間幾千年的親屬關係。毛澤東主席對這一親屬關係也有非常深刻的瞭解。一九五零年代中期他有一次應印度駐華大使尼赫魯（總理的侄子）的邀請去參加晚宴，席間他戲劇性地向印度朋友介紹中國民俗祝願死者“榮歸西天”（簡稱“歸西”）說：“每個中國人都希望死後投胎到印度。”頓時語驚四座。尼赫魯和毛澤東是兩國的開國領袖，他們在這一中印文明親屬關係的影響下曾經試圖重建中印友好。一位印度好友曾經是一九五三年底負責接待丁西林率領的中國友好代表團訪印事務的文化部官員。她回憶當時作為總理兼外交部長的尼赫魯對接待的具體細節都要親自過問。正是在尼赫魯這種友好精神的鼓勵下，印度民間在歡迎周恩來總理以及中國友好使者訪問印度時唱出“印中人民是兄弟”（Hindi-Cheeni Bhai Bhai）的歌。繼而在一九五四年十月十九日北京萬人空巷歡迎尼赫魯和女兒英迪拉•甘地夫人訪華。前北大副校長何芳川教授當時是北京某中學的團支部書記。他回憶說：當時北京市以及轄下幾個縣的總人口是兩百多萬，組織上傳達大力動員所有男女老少上街歡迎印度貴賓，從機場到賓館夾道歡迎尼赫魯的北京人沒有一百萬也有七十萬之多。這可以說是中國歷史上歡迎外賓空前絕後的壯舉，也反映出中國領導轟轟烈烈發展中印關係的意圖。
可惜中印關係不能在真空中發展，而必須受到國際大氣候的影響。當時的國際大氣候是：世界分成兩大陣營，毛主席大張旗鼓地宣佈“中國一邊倒”。冷戰變成任何國家所不能逃脫的政治統治因素，尼赫魯企圖發動不結盟運動來超越冷戰卻失敗了。可以肯定地說，如果不是全球冷戰大氣候籠罩，當年“印中人民是兄弟”的熱情是不會很快消失的。
另外一大因素是：兩國領導當時只有熱情而缺乏治國經驗，不知如何應付現代國際事務的錯綜複雜，不自覺地被民族主義感情把兩國關係推到西方地緣政治範式之中。西方地緣政治的基本指導思想是：狹隘的國家民族利益至上，認為本國發展必須和鄰國競爭，甚至打擊別人抬高自己。在這樣的範式中，尼赫魯、毛澤東等人重建中印文明親屬關係的理想主義成了犧牲品。我在《印度與中國》書中第二章“透視景觀”談到兩大文明歷史上“背靠背的關係”，有這樣一段話：“喜馬拉雅在亞洲，所以亞洲國家有‘背靠背’的關係。歐洲沒有喜馬拉雅，所以歐洲國家之間沒有這種‘背靠背’關係的傳統。喜馬拉雅好像在中國和印度之間設立了保險機制，不使兩國關係發展成像古代埃及、巴比倫、希臘、羅馬之間那樣的‘面對面’關係。”
英國殖民主義統治印度三百年把喜馬拉雅當作對外擴張的跳板，把中印兩國“背靠背”的關係摧毀了。可以說，正是這殖民主義後遺症毒化了中印兩國關係，正是英帝國主義破壞了幾千年中印“背靠背”關係而製造了兩國至今不知如何解決的邊界糾紛，妨礙了中印關係的正常發展。現在印度朋友回顧中印交惡的那一段歷史時總是說：“人們思想被‘過去’囚禁。”這是當今中印關係不能“更上一層樓”的重大關鍵。這次我在中印兩國首都和友人談到這一問題時都有一個想法：如果兩國不能像毛澤東那樣敢於推翻“過去”、敢於把自己的思想從“過去”的囚禁中解脫出來的話，中印邊界糾紛就會無限期地延長。
了解尼赫魯與了解中印關係
我的討論已經進入第二個角度：縱使在一九六二年發生過中印邊境戰爭，中印關係五十多年的總發展趨勢仍然是和平的，不像中美關係那樣驚濤駭浪，因此說明兩國之間根本不存在彼此成為“競爭對手”的問題。三月廿一日我在北京拜會印度駐華大使蘇理甯。我問他印度是否有倒向美國、印美聯手遏制中國的意圖。他坦率地說：“如果印度有這一意圖的話，一九六二年中印戰爭後印美早就聯手了。在那印中關係最險惡的時期印度政府從來沒有做出遏制中國的決定，現在印中關係大大改善了，怎麼還會這樣做呢？”我完全贊同他的分析邏輯。
我想趁此機會介紹另一本最近問世的新書：北大張敏秋教授編的《跨越喜馬拉雅障礙：中國尋求瞭解印度》（重慶出版社）。編者在“後記”中寫道：“在編撰過程中，我發現中國對印度的研究還很不夠。如尼赫魯研究，對於這位對中印關係既創造了繁榮，又帶來了傷害的印度偉人，中國應該給予重新的瞭解與評價。不然，不僅對他有失公正，也不利於解開中印一九六二年的冤結。”張敏秋這段話道出了一個問題，那就是由於中國知識精英缺乏對尼赫魯深刻瞭解，所以使“中印競爭論”這種毒草的繁衍有肥沃的土壤。
這次我到復旦大學站在已故印度總統納拉亞南曾經於一九九四年十月廿七日以副總統身份到復旦大學講演時站過的講台，感到無比親切（納拉亞南和我在一九七八年同時在新德里尼赫魯大學，他擔任校長，我當中文教授）。正是在那次講演中，這位曾任印度外交部東亞司副司長、印度駐華大使的資深外交官道出了一九五五年尼赫魯到舊金山參加聯合國成立十周年大慶時，以英美為首的西方國家想利用他虛榮心重的弱點不合法地把中國安理會常任理事國的席位由國民黨代表手中轉移給印度。由於尼赫魯堅決認為這一席位屬於中華人民共和國，才使這一大國際陰謀沒有得逞。眾所周知，正是尼赫魯這種堅定的立場以及對中國的友好態度使印度駐聯合國代表每年一度地提出驅逐國民党政府代表、恢復中華人民共和國合法席位的動議；印度在國際上的這一積極主動的親華勢態在一九六二年戰爭後仍然繼續，直到尼赫魯逝世才終止。
尼赫魯在中印關係中扮演的角色之所以引起爭論是由於兩大原因。第一，他在一九四七年擔任印度總理以前早就是知名的國際事務活動家，他的畢生言論和行動好比一條流經不同歷史里程碑的長河，這些里程碑中最重要的是中國革命翻天覆地的勝利，是世界上沒有任何政治家能預料到的，尼赫魯也不例外。因此人們評論他的時候，應該用歷史唯物論的辯證觀點看他是否與時俱進，而不是片斷地取出他某一句話或某一件事來貶低他的偉大。比方說，一九四七年三月在新德里舉行“亞洲關係會議”（亦稱“泛亞會議”），尼赫魯邀請了西藏代表團參加，這一事例經常被中國學者引來說明尼赫魯一直傾向於西藏獨立，當作對中國不友好的象徵符號。但是我們看到，在那次會議上，尼赫魯說了許多高度贊揚中國的話，說中國是“對亞洲做出如此巨大貢獻，亞洲對它有如此高的期望的國家”，是“有強大歷史的強大國家，是有史以來我們的友好鄰邦，那一友誼必將延續、增長”。新中國一成立，尼赫魯就宣稱：“中國是我最敬佩的國家。”從一九五零年到尼赫魯逝世的一九六四年，全世界的外國領袖（包括蘇聯及其他共產主義集團領導人）中，像尼赫魯那樣真心誠意對中國友好的堪稱鳳毛麟角。
第二，可以舉中國和印度傳統藝術表演做比喻。中國京劇舞台上，文角是白臉，武角是花臉，一文一武區別分明。印度古典舞蹈只有一個演員，她一會兒代表神，一會兒又代表敬神者；一會兒和顏悅色、一會兒雷霆震怒。尼赫魯生前，既是總理、又是外交部長，既是對外和平外交政策的靈魂、又是對內國家日常運作的維護者，必然會表現出各種不同形象，我們不能只看樹木、不看森林地抓他過去的片斷為小辮子而不用整體觀念對他進行全面估價。在和中國邊界談判時，尼赫魯當然要維護本國利益並且曾經對統治集團和印度多黨政治中的強硬派讓步，未能高瞻遠矚地解開兩國間的疙瘩，但中國政府也有過分強硬的時刻。更重要的是：他所提倡的中印合作、締造國際新秩序的總的理想、信念、政策、措施，不但他在世時從不動搖，而且被繼承他當印度總理的女兒英迪拉和外孫拉吉夫或多或少地繼承下來，因此才出現了兩國交戰後氣氛和緩、從未造成敵對競爭的局面，從而使兩國輕而易舉地不但恢復了正常關係，而且在近年來積極向合作夥伴的方向發展。
印度統治精英主流的主張
現在來從第三個角度觀察：哈佛大學美籍印裔侃納教授的言論不能代表當今印度統治精英主流對中國的看法。印度友人國大党少壯派領袖、最近被任命為商業部長的蘭密施Jairam Ramesh去年出的名為《為CHINDIA理想實現》Making Sense of Chindia的英文書正在深圳大學譯成中文，不久後在中國出版。像蘭密施這樣小時受到尼赫魯進步思想影響、看到兩千多年中印文明交流、主張務實地推動中印合作以塑造國際新秩序的統治精英是很有影響的，他們的存在使少數受美國有心人挑唆而把中國當作“競爭對手”的印度鷹派成不了大氣候。蘭密施創造的這個“CHINDIA”新英文字，把中印兩國的共生關係建立起來。將來牛津等字典收藏這個字後，中印“合作夥伴”就名正言順了。
印度外交秘書薩仁山三月三十日在華盛頓遺產基金會講演時說，過去印度和美國被稱為“estranged democracies”（相互疏遠的民主國家），現在已成“engaged democracies” （相互親近的民主國家）。他說，印美關係是“共同價值觀念”和“共同利益”的綜合體。又說：“印度認為今天的世界是由包括美國、歐盟、俄國、中國、日本和印度等的群星在為其指定全球行動計劃。”
薩仁山這一“共同價值觀念”和“共同利益”的分析幫助我們瞭解中印美三國互動。我不禁想起印度駐華大使蘇理甯說的話：“中美關係既深且廣，印美關係需要二十年工夫才能發展到那樣的程度。二十年以後，中美關係又不知會達到何等高度了。”中美之間雖然“共同價值觀念”不怎麼強，但是“共同利益”已經大大超過美國和它絕大多數盟國的關係。可以這樣說：美國當今的繁榮可以沒有韓國、甚至可以沒有英國，但不能沒有中國。印美之間雖然“共同價值觀念”強，但在“共同利益”方面的發展就遠遠不及中美關係了。
今年是兩國公開宣佈的“中印友好年”，恰恰又和“中俄友好年”相重疊。“中俄友好年”已經在三月普京總統訪華時大張旗鼓地揭開了帷幕，“中印友好年”卻還沒有開鑼。行家說，這是因為中國領導人，特別是胡錦濤主席和溫家寶總理有許多重要外事任務，因此大張旗鼓地慶祝“中印友好年”還得推遲一些。我相信，隨著“中印友好年”的揭幕，中國和印度是“合作夥伴”而非“競爭對手”的信念也會在人們心中牢固地奠定下來。 （全文刊載於《中國評論》月刊2006年5月號，總第101期）
http://chinareviewagency.net/crn-webapp/doc/docDetailCNML.jsp?coluid=21&;kindid=274&docid=100202120
印度文明
印度（India）是南亞國家，以印度河的梵文名稱“信度”（Sindhu）或其變音“興都”，印度河流域是古代人類文明發源地之一，故以此命名。
印度文明的由來
印度文明出現前很久，農業可能已經在世界上許多彼此相距很遠的地方獨立發展起來了，這些地方包括熱帶的東南亞、亞洲的最西端（今土耳其東部、敘利亞和伊拉克北部）、非洲、以及公元前第一個千年期間的中南美洲。非洲和美洲古代農業的獨立發展直到晚得多的時代才導致出現完善的書寫體系和金屬加工，盡管美洲農業社會最終建立大城市的時候在其他方面卻仍然停留在技術落後的石器時代。與采集文化不同的是，耕種永久性農田要求有永久性居住地，這類由農民居住的村莊或小鎮在公元前10000年後不久開始出現在亞洲最西端。
但文明一詞的拉丁文civitas有城市的含義，它指的是多數居民不再是農民的大居留地；它的居民應該包括辦事員、文牘員、行政人員、工匠、金屬加工工人、店主、商人以及其他標志勞動分工並把城市與村莊或小鎮區別開來的專業人員。有關這一發展階段的最完整的考古和文獻證據是在亞洲，盡管如今在非洲和美洲發現的越來越多的證據有可能改變我們當前的認識。然而看來可信的是，我們定義的文明是按照上述線索演變過來的。
從蘇美爾到印度並不遠，交通也方便。水路出平靜的波斯灣後沿海岸航行可直達印度河河口，需要通過伊朗和郫路支很少綠洲的沙漠的陸路也很常用。在這條陸路沿線和印度河以西的郫路支邊境高地，就有公元前5千紀期間出現的好幾個新石器時代農業發達地區和大型村莊或小鎮。雖然這些地方的發展可能與蘇美爾無關，但它們大概得益于古蘇美爾的成就。印度河洪泛區到公元前6千紀和公元前5千紀時也有了農業，因而大概是獨立發展的。大約到公元前3000年，印度河流域出現了真正的城市，而美索不達米亞周圍高地的農業後來才擴張到河邊低地。與美索不達米亞一樣，洪泛區向古代農民提出了新挑戰：如何控制河水泛濫、實行人工灌溉和排除窪地積水。經過長期改進各項農業技術所積累的經驗，終于成功開發了低地潛在的豐富農業資源。穩定的剩余農産品爲建設真正的城市而非小鎮提供了物質基礎。這些城市的居民有文化，會金屬加工，靠剩余農産品生活，有勞動分工，在藝術、建築和城市規劃上具有豐富的經驗。
印度河文明
迄今發現的主要古城市集中地在今拉賈斯坦的卡利班甘（大概是印度發現的最古老的城市遺址）、巴基斯坦旁遮普的哈拉帕和印度河下遊的莫亨焦-達羅。三地共有近200個同一時代的較小城鎮或村莊的遺址，它們散布在從印度河流域向東至恒河上遊、向南幾達今孟買的廣闊地域內，它們展示了相似的居住區、陶器、印章（用于標明財産所有權）和藝術品。所有這些遺址的發掘深度和地層性質都相同，這進一步表明了哈拉帕文化的同一性。這個在地域面積上超過所有其他地方所有已知古文明的文化綜合體被稱爲印度河文明，它無疑與這條河及其支流有密切的關系，如同蘇美爾和埃及文明與河流的關系。印度河與尼羅河及底格裏斯河-幼發拉底河一樣，也是一條不穩定的河流，即發源于多水的地方。它的多條支流從有充沛融雪水和夏季季風雨的喜馬拉雅山區出發，流過旁遮普和幹燥的拉賈斯坦低地，進入信德的沙漠後在今卡拉奇附近入海。所有這些低地都缺雨，而印度河流域的下遊部分實際上與蘇美爾一樣是沙漠，因而農業必須依靠灌溉。一年一度的洪水既提供了水又帶來了極肥沃且容易耕種的沖積土壤，再加上長而溫暖的生長期和終年不斷的日照，構成了發展農業的優越條件，這些條件與促成埃及和蘇美爾在掌握了管理利用洪水的方法後達到古代突出地位的條件是相同的。印度河也提供了運輸糧食和建築材料等大宗貨物的廉價而方便的手段，它和少樹而平坦的平原一起，創造了便利的交通，這對于互通有無和勞動分工都是十分重要的。
與蘇美爾的關系
我們對印度河文明的了解遠少于對蘇美爾和埃及文明，原因之一是印度河文明的書寫體系雖經不止一代密碼專家和語言學家努力卻仍然未得譯解。我們發現的文句刻在泥版和印章上，共有超過300個不同的符號。這些符號可能提供某種關于寫下這些文句的是什麽人的線索。從語言學上看，他們似乎是今印度南部居民的部分祖先，也有些學者猜想他們可能更接近伊朗人。但印度河文明的書寫體卻與蘇美爾的任何東西，尤其是與楔形文字毫無共同之處。這本身就令人信服地證明印度河文明不是古美索不達米亞文明的旁支，而是一種獨立的創造。最晚到公元前3200年，即幾乎肯定在印度開始出現以城市爲基礎的文明之前，楔形文字已經取代了蘇美爾更早的象形文字，它作爲書寫體的明顯優越性保證了它迅速推廣。如果印度河文明是蘇美爾文明的派生物，那麽它一定早已用上了楔形文字或至少顯示某些與更早期蘇美爾書寫體的聯系。
古印度
可以看出，在納巴達河和達布蒂河護衛下的溫迪亞山脈和薩特普拉山脈，將印度攔腰截爲南北兩部分。印度南部另有隆起的德幹高原做屏障。在北部邊境，興都庫什山脈、蘇萊曼山脈和喜馬拉雅山脈形成了難以逾越的壁壘。古城市遺址——卡利班甘、哈拉帕和莫亨焦-達羅——全都緊靠印度河及其支流。印度河文明瓦解後，居民區開始移向孔雀王朝崛起的恒河流域。
約公元前2500年的莫亨焦-達羅遺址出土的青銅舞女像。人物形象的風格獨特，甚至有些抽象，但十分傳神地表達了舞者的興致和動態。（National Museum of India）
印度河流域居民的藝術和他們非凡的城市規劃，也是全然獨具特色而與蘇美爾無關。他們用的印章與美索不達米亞之前或同時代的印章極爲相似，而我們知道，最晚從公元前2500年起，兩地之間已有貿易往來，因爲這一時期的印度物品已在蘇美爾發現，蘇美爾的物品也在印度發現。看來十分可能的是，由于印章大概主要用于標志財産或貨物的所有權，印度河的居民在與蘇美爾人的貿易過程中采納了它們。
印度河文明究竟何時出現難以確定，粗略的估計應早于公元前3000年。城市遺址，包括卡利班甘、哈拉帕和莫亨焦-達羅這三處主要遺址，都緊靠印度河或其支流，這些地方的地下水位都很高。最深的（也是最古老的）遺址如今都在今天的地下水位以下，這給考古發掘工作造成嚴重困難。自從這些古城市在大約5000年前建成以來，江河流向發生了很大變化。洪水和沈積的淤泥已將大多數最早期的證據沖走、埋葬或淹沒。與尼羅河三角洲一樣，由于同樣一些原因，我們沒有可能再看到比我們目前所能證明的更久遠的早期階段。迄今能夠確定的最古老文物的年代都集中在公元前2500年前後，但它們全來自遺址較高層面，因而必然來自城市文化已經相當先進的時期。在文明開始形成的階段，它的發展比較緩慢，因而可以設想，它應該比公元前2500年更早許多個世紀就開始了。在公元前2500年以前這一時期內，它演進並建成首批城市，達到了我們今天見到的公元前2500年的形式和水平。因此，公元前3000年這一推測較爲合適，盡管仍然是一個帶任意性的整數。
我們不知道這些城市的建設者們怎樣稱呼他們自己和他們的居住地。我們今天用的是現代地名——如莫亨焦-達羅的意思是“寂靜的地方”。希臘人把他們在亞曆山大時代遇到的地方稱爲India，這個名稱起源于雅利安人給那條河起的梵語名字Sindu，由此聯想到India大概就是指的印度河流域及其附近地區。波斯人及印度人自己用的名稱是Hind，顯然與Hindu、Hinduism和Hindustan（意思分別爲印度、印度教和印度斯坦——斯坦意爲“國家”）以及印度河下遊的Sind或Sindh（信德省）同詞根。有關印度的第一部外國人記述是波斯人在居魯士大帝居魯士大帝二世（CyrusⅡ the Great，公元前590/前580～約前529），波斯政治家，伊朗西北部古代國家米底的國王之外孫。在約公元前550年起兵造反，進攻他的外祖父，獲勝後繼承米底王位。——譯者（公元前550～前530年在位，其帝國曾短暫兼並印度西北部疆土）時代所寫；波斯人將Sind或Sindh改回到Hind或Hindush，從而最後確定下來並沿用至今。
與蘇美爾人的貿易從水陸兩路進行。水路通過印度河入海口附近的洛塔爾港口，那裏有石砌大碼頭和倉庫遺迹。所有這些，都與一個顯然屬于哈拉帕文化（印度河文明的一個別名）的城市有關。這裏及哈拉帕印度的另一些地方，都發現了蘇美爾的貨物，蘇美爾也發現了哈拉帕的貨物，而在這兩地之間巴林島上一處遺址則發現了兩地的貨物，看來它曾經是一個大貿易中心，是來往蘇美爾的許多貿易路線的交會地。蘇美爾文獻談到一個名爲迪爾穆恩的地方，是從他們河流入海口向南航行數天即可抵達之處，大概就是指的巴林。那裏有來自東方美魯哈地方的商品：象牙、孔雀、猴子、精美的石頭、祭祀用的香和調味品，總之有聖經上說的“猿人、象牙和孔雀”。美魯哈肯定就是印度，但究竟是蘇美爾人到了印度、還是印度人或中間商把貨物運到迪爾穆恩，則尚無定論。
印度河文明的城市米諾斯，希臘文化中克裏特某個統治者或其朝代的名字。英國考古學家伊文思把他發現並挖掘出土的克裏特文化稱爲米諾斯文化。
印度河文明的兩件明顯不同的文物：莫亨焦-達羅的祭司模樣人像和哈拉帕的殘缺人體軀幹。風格獨特的“祭司”很像米諾斯（克裏特）藝術，人體軀幹則頗似古典希臘藝術。兩件文物都來自印度河文明，表明它們可能制作于不同時期，因而反映了風格隨時間的演變。（左：Stella Snead/Archaeological Survey of India；右：Borromeo/Art Resoure, NY）印度河文明最驚人之處也許是它的城市規劃設計，幾乎每座房屋都有水井、供水管道系統、浴室和廢物排放管道或排水溝。如此發達的城市建設實爲古代任何地方所未見，甚至西歐和北美要到19世紀晚期才有類似規模的成就。滋養這些城市的河流供給城市的市政用水，是從上遊靠自流方式引來的，這一方式後來爲數代莫臥兒皇帝用來給他們在德裏及阿格拉的宮殿供水。印度河文明的居民對私用水源的重視，說明印度人特別強調沐浴、洗滌以及祭祀儀式的純潔。已經發現的宗教人物多種多樣，但其中很多似乎是印度的創造及破壞之神濕婆、豐收之神、以及主管出生-生命-死亡-再生循環之神的古代形象；還有最早的瑜伽瑜伽是印度教的一種哲學，它規定了嚴格的精神及肉體磨煉，以求達到與宇宙精神合一。修行者，那時就已經表現爲坐姿、抱臂並定睛凝視來世的形象。始祖女神、男性生殖器形象以及牛崇拜，提供了與古典及現代印度文明之間聯系的另一些線索。有些學者指出，印度特色的轉世及無窮生命輪回觀念就曾經是哈拉帕人的信仰。確實，包括宗教及其他成分在內的大部分傳統及現代印度文化的根源，都能在由印度河文化拼合成的圖景中找到或推斷出來。
有隆肉的公牛。印度人對牛的尊敬起源于印度河文明。（Jehangir Gazdar/Woodfin Camp & Association）這些古城市的房屋驚人地相似，說明社會分工還不很細；房屋沿著規則的街道排列成半格柵式圖案。有少數較大的建築，而大多數城市的較大建築中都有一間公共澡堂，可算是最大的單一結構體；另一些較大建築可能是市屬糧倉或棧房。我們尚不認識的這些城市居民留給我們的藝術，不僅品質高超而且形式極其多樣。多樣性可能表示它們是在一個藝術風格發生了變化的很長時期裏創造的，恰如世界上其他任何地方在1000年內風格的變化：抽象派、現實派、理想派，等等。最吸引人的藝術品是大量形態各異的泥土或木頭制造的兒童玩具，其中有極小的牛拉的極小的車和會爬繩的猴子。這說明當時的社會已經繁榮到能夠生産這類非必需品——這是灌溉農業高生産力的貢獻——而人也具備了受欽佩的價值。另外，這些遺址中很少見到武器或其他戰爭迹象，看來那裏的文明是平和、仁慈、有高度組織的高級文明。印度的土産棉花也是在這裏最早用于織布制衣，這一創新晚得多才傳播到世界其他地方。動物雕塑和淺浮雕，包括很多印章上的作品，工藝極其精良，其中大量牛科動物形象多爲我們熟知的弓背牛，說明從那時起牛已經受到尊敬。這些以及其他證據使我們相信，早在哈拉帕時代以前，就已經出現了對生命的尊重和非暴力要求，這些都是印度人一貫強調偉大生命鏈條和萬物同源的標志。
印度河文明居民的主要食用農作物是小麥，它最初可能是從西方地區引進的；作爲補充的有大麥、豌豆、菜豆、油用種子、水果和蔬菜以及家養牛和羊的奶産品。工具用青銅、石頭和木頭制造，較晚的若幹世紀中出現了鐵，並被用于制造比如車輪軸的銷釘。只是到了印度河文明末期，水稻才以次要作物出現，那是通過與恒河流域交往而從東南亞原産地輸入的。甘蔗也是印度土産，並在印度河流域最先人工種植，但今天在灌溉系統更優的恒河流域種植更多。在印度河地區，靠近河邊的地塊不但必須加以灌溉，而且一再遭受無規律的、偶爾災難性的洪水之害。相繼建造的堤堰遺迹說明，甚至保護城市本身免遭洪水或河流改道之害的努力並非總能成功。在這片平坦、半幹燥或甚至沙漠地區，沒有可用于建築的石料，城市是與蘇美爾一樣用曬幹的土坯或燒制的窯磚建造的。燒磚用的燃料或取自河邊的樹叢（很快就消耗殆盡），或從林木更茂盛的丘陵或河流上遊多山地區運來。哈拉帕的廢墟最早在1850年代由一位英國軍事工程師進行了考察，他敏銳地注意到，承包鐵路道渣的印度人給他送來的磚塊和其他碎片的尺寸很奇怪，同樣奇怪的還有某些碎片上的符號，其實那就是印度河文明的書寫體實物樣品。這位工程師追根溯源一直追到哈拉帕遺址，並且意識到那些都是比當時已知印度文明更古老的一種文明的遺物。
衰落和瓦解
到公元前第三個千年之末，印度河文明開始衰落。盡管只能推測衰落的原因，但有明顯的證據表明耕種或灌溉的土地和城市所占地區的面積都逐漸縮小。洛塔爾港口約于公元前1900年前放棄，其他大居住中心維持的人口也比原先大爲減少，且擁擠在衰敗城市的某個小區域中。在某些遺址上也發現了暴力迹象：灰燼和未掩埋或無頭的屍體，大概是遭匪幫襲擊的受害者，因爲那些城市基本上無力抵禦掠奪。任何文明存在很多世紀後，都可能出現衰退迹象，但印度河居民遇到的卻是由他們的沙漠或半幹燥環境引起的一些特殊的、短期內即可變成難以克服的問題。任何幹旱地區經長期灌溉後，必然逐漸積累因水蒸發又無雨水有效沖刷而留下的鹽堿。灌溉使地下水位提高，甚至可能上升到作物根部。當積累的鹽堿達到對作物有害的水平，或作物根部被淹，農業就可能相當突然地宣告完結。就是今天我們也能在很多包括美國在內的幹燥灌溉地區看到這兩個問題造成的影響。
在印度河流域古代耕種過的地區中，有大片地塊看來就是由于這些原因而被放棄的，因爲古代耕地表面有白色沈積物。另外，一再發生的洪水和江河改道，不但直接威脅城市，而且所攜帶的淤泥破壞或堵塞給農田供水的灌溉渠道而間接危及農業基礎。江河改道也可能使城市或灌溉區失去水源。所有這些都是發源于山區然後流經少樹沙漠地帶的不穩定河流的行爲特點。沒有氣候變化的證據，盡管有人無視相反證據而斷言如此，但有不少證據表明曾經造就了城市、滋養了藝術的剩余農産品減少了而終至消失，殘余人口居住在一度輝煌的城市廢墟中，靠他們從幸存的、生産能力遠爲低下的農田榨取的些許收獲，再加上狩獵和采集，過著比較簡單的生活。在這種衰退狀況下，他們越來越無力保護自己免遭外來人的襲擊。後來抵達這裏的雅利安移居者，從未看到過印度河文明的鼎盛時期，因而不可能是它瓦解的原因。創造了印度河文明的人或他們的後代，隨身帶著他們的文化和技術，大概向東疏散到恒河流域或向南遷徙到了印度半島。
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中國文明
中國文明起源
中國文明産生的地點和時間。根據考古發掘研究，有仰韶文化晚期至龍山文化早期等幾種不同觀點。
文明的概念和要素 文明指人類在物質、精神和社會結構方面所達到的進步狀態。文明起源的實質，就是原始氏族制度衰落解體，在物質生産和精神生産達到一定水平的基礎上進入對抗性階級社會、建立起國家組織這一曆史進程。文明起源以生産力提高、社會財富增長爲前提，是原始公有制向私有制生産方式和奴隸制社會形態的整體轉變。文明起源的時限，應包括構成文明諸因素的孕育、發展，直到文明時代最終誕生（或稱文明社會形成）。
在考古學上探討文明時代的形成，有些學者簡明地提出了文明要素的概念。對“文明要素”的概括雖不完全一致，但基本是城市、文字、冶金術和禮儀中心四項。其中，居首位的是已有城市作爲政治（表現爲宮殿和官署）、經濟（手工業商業）和文化（包括宗教）的中心，這一要素集中體現了由平等的氏族社會演變爲有階級的國家社會的曆史轉折。有的學者爲突出城市在文明形成中的關鍵作用，把文明時代的開始徑稱爲城市革命，這是繼新石器時代“農業革命”後人類社會的又一次劃時代事件。
結合中國古文明的特點和個性，有人綜合提出了中國早期文明時代5個方面標志的看法 ：①與人民大衆分離的國家公共權力的確立。其重要的物化形態爲出現了都、邑（國都、城邑），作爲統治階級建立和實施政治權力的基地，有大面積夯土基址的宮殿建築等。②以階級對抗爲核心的社會分層現象。常常從墓地布局和墓葬規格（如棺槨、隨葬品）等反映出來，並伴隨著出現人殉和人牲制度等。③較複雜的禮儀制度和爲王權服務的宗教力量的形成。系列化的玉禮器可視爲這方面的指示物之一；同時出現禮儀中心建築物，特別是宗廟成爲王都所在地的重要標記，還産生了崇奉主神的大型祭禮場所。④文字系統的出現。因早期文明社會掌握和使用文字的範圍甚窄，只能從散見的個別文字發現其所透露的信息。⑤青銅鑄造和玉雕業的興盛。這在中國既代表了物質文化的時代性尖端成就，又具有爲社會政治服務而滲透著強烈觀念形態的性質。
無論世界和中國，早期文明社會還有高低層次的差別，都經曆了由初創到繁盛的階段。最初文明的發端，既是多源的，又是有中心（核心）的，多源交彙和中心崛起兩者相輔相成。
關于中國文明起源問題的各種觀點 根據上述理論，具體分析現有實物資料的涵義，以判明中國文明時代開端的年代和文化遺存，是考古學界正在研究的重大課題，目前尚無定論。有下列5種主要學術見解：
①仰韶文化晚期至龍山文化早期，已經或正在經曆著從氏族到國家演變過程中的質的轉變，爲中國早期國家階段，或可稱“原始文明”時期。這相當于古史傳說的五帝時代。如公元前3500年紅山文化最高層次的遼寧淩源牛河梁壇廟塚遺址，便體現了王權與神權的結合。當時爲建造巨型公共建築物調動組織了很大的社會力量，采石、制玉、制陶已有相當專業化的分工，還出現了神職人員等特殊階層，表明已存在高于氏族部落的政治實體。
②以中原龍山文化爲核心，中國各大文化區進入文明時代始創期，出現早期國家。河南龍山文化晚期至二裏頭文化（見二裏頭遺址）早期可能爲夏代文明。夏代以前的五帝後期，存在的天下萬邦局面，即是一種早期國家形態，可稱爲雛形國家、方國、邦國，或前王朝時期的部落方國時代。如從山西襄汾陶寺遺址的墓地，可看出當時已形成從“王”、貴族到平民的不同階級和等級。許多地方出現了由玉器（良渚文化最豐富）、彩繪陶器、彩繪漆木器等組成的整套禮器，反映出以私有制和宗法等級制爲基礎的禮制已經確立，這是中國古文明的要素和特點之一。
③以仰韶文化後期、大汶口文化後期、紅山文化後期、良渚文化早期等爲代表，約當黃帝、顓頊和帝嚳時代，原始氏族社會走向衰落，出現了貧富分化以至初步的階級分化，中國文明起源曆程由此開始。至龍山時代，約當唐虞時代，諸考古學文化大概已走近文明社會門檻，也有的或者已進入與夏代文明有所不同的早期文明社會。其後整個二裏頭文化即夏代文化則屬于文明代。
④仰韶文化屬于原始氏族社會。龍山文化處于軍事民主制時期或稱英雄時代，尚未跨入文明的門檻。整個二裏頭文化即夏代文化才是中國文明社會的開端。
⑤二裏頭文化晚期相當于夏末商初，夠得上稱爲文明，肯定進入文明時代。而夏文化則屬于探索中尚未解決的問題。
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印度文明與中華文明的對比
最近，印度很熱鬧，不斷傳出一些很有“爆炸效應”的新聞，比如要剛說了要全面搶在中國前面實行載人登月。馬上又說要實現登陸火星。還很有“魄力”的表示可以同時在戰場上“擊敗”巴基斯坦和中國。而就在這幾天，印度人又創造了一個“世界第一的奇迹”——成功的用地對地彈道導彈攔截了地對地彈道導彈。要知道，這是連美國都無法達到的。所有這些都表明印度想全面超越中國的急迫心情。而現實中呢，印度在曆史和現實上同中國比有何優勢嗎？
印度與中國都是世界文明發祥地之一。但對比一下兩國曆史呢？中國有5000年文明史。印度也差不多。但兩者有本質的不同。作爲世界四大起源文明之一的中國曆史文明從創立開始一直到今天從來沒有中斷過。始終得到了延續和發展。所以說中華文明有無與倫比的繼承性。中國文明是人類四大起源文明中唯一沒有中斷的。更重要的一點，中國的文明完全是有本土的中華民族自己創造和傳承下來的。期間從沒有被其他國家中斷過。正是由于中華文明強大的生命力。是的不管在什麽時期，任何外來文明都無法取代他作爲中國主體文明的地位。同時，中國5000年曆史始終有不斷的文字紀錄。從沒有中斷過。還有，當中國同其他四大文明古國一樣在近代受到西方殖民主義者侵略的時候，盡管中國喪失了大量領土和主權，卻始終沒有象其它三個文明古國那樣整個國家都輪爲西方的殖民地，原因就是中華文明對外來侵略有著其它三個文明無法比擬的抗爭精神和獨立自由的精神四大起。同樣的道理，中國曆史上從來沒有被外部文明勢力全面征服過。而創造和繼承中華文明的始終是中國人自己。而這正顯示出了中華文明強大的生命力。正是這種精神使中國始終維持了民族和國家的統一和完整。
與中國對比，印度同樣是四大文明古國之一。同樣是人類四大起源文明之一。但卻無法與中國想比。首先，印度文明不是完整的文明。印度文明是中斷的文明。事實上。古代印度文明的創造這並不是現在的印度人創造的。而是印度本土早期的黑色土著人創造的。可當古印度文明已經達到想當高的程度的時候，來自印度西北方也就是今天的中亞地區的遊牧民族入侵摧毀了原來的印度本土文明。于是古印度文明就此中斷了。而這些征服民族後來所創造的文明與原油文明是無法相比的。而這種文明的核心思想就是人類早期的種族主義的代表——罪惡的“種姓制度”。折中制度嚴重的摧殘了本來就已經喪失殆盡的古印度文明。原因就是“種姓制度”的本質就是對原有印度本土民族的欺壓和摧殘。而正式由于印度原油文明的軟弱性，導致了印度原有本土民族對這種“種姓制度”沒有進行任何反抗。最終導致了古印度文明的消亡。而喪失了文明的引導。其直接結果就是印度的長期分裂。與中國曆史上的永久性統一形成鮮明對比的是，印度曆史上大部分時間都是處于分裂狀態。而印度曆史上少有的幾次統一，卻都是有外部政府勢力完成的。第一次是印度孔雀王朝。是有西北的遊牧民族完整的；第二次是貴霜王朝，是中亞大月氏人完成的；第三次是也是印度曆史上最強大的莫臥兒帝國，也是由來自中亞的突厥遊牧民族創建的。而這些統一的時間並不長。最長的是莫臥兒帝國，到了中期也只剩下一副空殼。內部已經分崩離析；而結束這種分裂狀態的就是最後的外來征服者英國人。印度最終成爲了英國殖民地長達300年。
正是由于文明的不完整。導致印度很多曆史失去記載。例如，印度曆史上有個叫戒日王的人，曾建立過一個強盛的帝國，但印度典籍幾乎沒有關于他的可靠記錄。後來還是靠中國高僧玄奘的《大唐西域記》才找到關于他的記載。
正是由于沒有一個強大的自己的文明。才導致印度不斷被外來勢力征服。最終淪爲英國殖民地。而現在的印度文明已經攙雜進了太多的殖民者留下的東西，已經不能稱之爲真正的印度文明了。
所以，印度文明無論從任何方面都是無法與中華文明想比的。而建立在如此文明基礎上的國家，是很難有什麽大的作爲的。也是不可能超越中國的。
http://ido.3mt.com.cn/Article/200611/show563579c30p1.html
文明的起源及其影響：古代中國與印度的比較
人的精神氣質往往決定于生命的早期。文明的特性也往往決定于文明的初期階段。
古代的中國和印度，同是亞洲的古典文明國家，其文明的起源，同屬于大河流域的農業文明。但是，在政治制度上，卻表現出極大的不同。中國自秦漢以來，就是一個統一的中央集權的國家。即使有分裂的時候，也極短暫；而印度，從公元前1500年的吠陀時代，到公元712年阿拉伯人的入侵，除了在孔雀王朝（前321~前185）和笈多王朝（公元320~550）時期有短暫的統一之外（總計約360年），其余的大部分時期（約1800多年），都處于四分五裂狀態，存在著衆多的小國和衆多的語言。因此，有人說古代印度只是一個地區，而不是一個國家。
是什麽原因造成古代中國和印度有如此大的差別？當然，印度古代文明有著衆多的種族和語言，這是造成分裂的重要原因。但是，除此之外，還有文明形成初期的作用。
人們常常把印度的列國時代（公元前7世紀~前4世紀）和中國的春秋時代（前770~前476年）相比較，這是因爲這一時期，在印度也出現了思想活躍、百家爭鳴的狀況。世界三大宗教之一的佛教産生在這一時期，佛教的創始人釋迦牟尼和中國儒教的創始人孔子都生活在這一時代。這是雅斯貝斯所說的軸心時代。
但是，在文明起源時期，中國與印度有著重要的不同。在佛教出現以前，印度已經有婆羅門教，也就是印度教的前身。婆羅門教的種姓制度是從雅利安人部落內部的三種人演變而來。所以，印度的宗教和社會是與生俱來聯系在一起的。而且，印度列國時代的後果是佛教、耆那教等一些新宗教的産生。而中國春秋時代的思想運動基本上沒有産生宗教，種種學說是圍繞著個人道德修養和如何幫助各國的君主治理國家、擴展王權展開的。如儒家、道家、墨家、法家，等等，無不如此。
文明起源時期的文化對中國和印度的文明産生了持久深遠的影響。這種影響不在于一種宗教或者學說的教義是什麽，也不在于它的宗教儀式，而在于體現在宗教和學說深層的倫理和價值觀念。這些倫理和價值觀念對兩國各自的文明産生了深遠的影響。它影響到人們的精神面貌、人生追求，也影響到政治制度，甚至影響到經濟形態。
在印度古代哲學，由于希望死後靈魂轉世爲更好的形態和等級，“施舍”成爲古代印度“制度性”的善德。之所以說它是“制度性”的，是因爲施舍的範圍之廣，程度之大，已經影響到古代印度的政治和經濟制度。從吃、穿、金錢，到房屋、土地、灌溉設施，人世間的一切都可作爲施舍物。實行施舍的從平民百姓，到富商國王，都進行施舍。而施舍的對象主要是僧侶和寺院。這樣，就造成了印度強大的寺廟經濟。爲了避免戰亂的劫掠，商人把大量財富捐贈給寺院；農業人口也把土地依托于寺院來維持生産。在孔雀王朝時期，實現了統一的阿育王爲了對種族衆多、信仰各異的遼闊疆域實行有效的統治，大力扶植佛教，他本人也篤信佛教。一方面，他廣建寺塔，扶植佛教僧團聚會等活動；另一方面，把大量財物濫施給佛教僧侶和寺院，以至于影響了王室的財政收入，最後使自己失去權力。中國春秋時期的百家爭鳴卻表現出完全不同的特點。盡管各家的學說不同，但是，究其倫理和價值觀，無不帶有“內聖外王”的特色。這就是說，一方面，這些學說注重人本身的道德修養；另一方面，它關注政治，幹預政治，試圖王天下。從産生的背景上看，這些學說是隨著春秋、戰國時期諸侯戰爭而産生的，它們的作用是幫助各國統治者富國強兵，兼並鄰國，進而實現統一中國的大業。以儒家爲例，它進行德育的目的是經邦濟世，因此，必須效法前賢，提升自己的人格。《莊子?天下》篇首次將其概括爲“內聖外王”之道，思孟學派則把儒家的這一套理論總結爲格物、致知、誠意、正心、修身、治國、平天下。
與古代印度相比，首先，中國先秦的各種哲學不是宗教的，它不是讓人們關注來世，放棄現世，從現實生活中解脫；而是讓人們關注現世，在有生之年有所作爲。其次，先秦的各種學說主要不是關注客觀世界，而是人的主觀世界，它把人的道德與統治者的霸業結合到一起，是追求王天下或幫助統治者王天下的哲學。其結果一方面是建立了強大的王權，另一方面，在建立王權的過程中，也就規定了古代中國知識分子依附王權的地位和學而優則仕的價值觀。總之，非宗教的思想和王天下的價值觀，造就了中國強大的王權，從而使中國形成長期統一的局面。
上述中國和印度文明初期階段的比較研究，說明了爲什麽在政治制度上兩國會呈現不同特色。同時，它也說明文明初始階段的特性是如何影響和制約著以後文明的發展。因此，研究文明的差異，首先應該從文明的初始階段開始。
http://www.bjpopss.gov.cn/bjpssweb/n2886c48.aspx
古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑＞陳炎
摘 要：作爲人類早期文明的三種不同形態，我們可以在古希臘、古中國、古印度所信奉的“圖騰崇拜”這一自然與血緣的神秘統一中發現其共同具有的人類學前提。然而，不盡相同的社會曆史背景又使得這一共同前提在上述三大區域內得到了不同的利用、發揮和處理。在“古典的古代”這一海洋文明的基礎上，希臘人抑制了“圖騰崇拜”中的血緣因素，而將其中的自然因素神秘化，從而導致了西方式的宗教文化；在“亞細亞的古代”這一黃河文明的條件下，中國人抑制了“圖騰崇拜”中的自然因素，而將其中的血緣因素世俗化，從而導致了儒家式的倫理文化；而在“雅利安人入侵”這一特殊的文明變故中，印度人同時利用了“圖騰崇拜”中的兩大因素：一方面將其自然的成分神秘化，一方面將其血緣的因素宗教化，從而形成了印度特有的種姓制度。正是這種不同的文明路徑，使得西方、中國、印度在其後漫長的民族心理和社會結構上出現了截然不同的文化表征。
美籍華裔學者許烺光曾經指出：“馬克斯．韋伯對西方人的一種誤解的長期流傳起了推波助瀾的作用，這種誤解是：印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是東方人。韋伯認爲印度文明不過是東方文明的一支，其余的兩支則是中國文明和日本文明。……然而，印度教的生活方式，無論是從家庭結構、政治發展、文學藝術、宗教信仰或種姓制度去觀察，它同東方的差別和同西方的差別一樣大。”
其實，早在許烺光之前的梁漱溟就已經將印度作爲一種既不同于中國又不同于西方的“第三種文化”加以研究了。在其著名的《東西文化及其哲學》中，梁漱溟寫道，“所有人類的生活大約不出這三條路徑樣法：（一）向前要求；（二）對于自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向後去要求；這是三個不同的路向。這三個不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此爲根據”。“西方文化是以意欲向前要求爲根本精神的”。“中國文化是以意欲自爲、調和、持中爲其根本精神的。印度文化是以意欲反身向後要求爲其根本精神的”。 然而，盡管梁漱溟這種“三足鼎力”的研究格局具有重大的啓發意義，但其用“意欲”之發展方向來區分這三種文化的做法卻顯得有些粗疏且具有獨斷論色彩了。
與之不同是，許烺光在人類學研究的基礎上試圖從社會組織形式中找到中國、印度、西方三種文化之不同的關鍵所在。他認爲，人之所以不同于野獸，源于人有著超出生理需要之外的社會需要，如社交、安全、地位等。這些需要不是任何一個個體的人能夠獨立實現的，要滿足這些需要，必須借助于社會集團的力量。人類的社會需求首先要在“初始集團”中得到滿足，當“初始集團”滿足不了這些要求時，人們便要在“二次集團”中尋求滿足。無論中國人、印度人還使西方人，他們的“初始集團”都是一樣的，即家庭：“在各種人類集團中，家庭對任何社會都是至關重要而且是無處不在的。” 然而，中國人、印度人、西方人在“二次集團”的選擇上卻有著很大的不同：“以家庭爲起點，我們的分析轉向各個社會中的二次人類集團。在中國，我們發現極爲重要的二次集團是宗族；與之對照，在信奉印度教的印度，極爲重要的二次人類集團是種姓，在美國則爲俱樂部（在最寬泛的意義上，它指的是親族集團之外的所有無論出于何種目的而結成的自由協會或團體。” 正是由于“二次集團”的不同，導致了三種文化的巨大差異。即中國人的“情境中心主義”和“相互依賴”，印度人的“超自然中心主義”和“單方面依賴”，美國人的“個人中心主義”和“自我依賴”。顯然，與梁漱溟相比，許烺光的這些觀點更具體、更細致，也更有說服力。但美中不足的是，他既沒有告訴我們，家庭何以一定會成爲各種文化之共同的“初始集團”？他也沒有告訴我們，中國人、印度人、美國人何以會在共同的“初始集團”的基礎上選擇了不同的“二次集團”？
顯然，回答這些問題，對于我們在經濟“全球化”的背景下理解中國、印度、西方這三種文化的現實差別與曆史根源有著十分重要的意義。只有在看清其現實差別的前提下，才能夠談論其相互尊重與合作發展等問題；只有在探明其曆史根源的基礎上，才能夠談論其現代化的轉換等問題。爲了回答這些問題，我們的研究視野必須進一步放寬，既不僅要考察信奉印度教的印度人何以會偏愛種姓制度，而且要考察古老的印度人何以會創造印度教；爲了回答這些問題，我們的研究對象需要進行稍稍的調整，即不再以美國這一西方文化的現代版本爲其代表，而是要以希臘這一西方文化的古代源頭作爲標本；爲了回答這些問題，我們的研究方法也需要進行一定的補充，既要考察這三種文化共同的人類學前提，又要分析其各自不同的社會曆史背景。而這一切的一切，都要從追根溯源開始。
一
由于時間的久遠、資料的匱乏，探討人類早期文明的形成路徑顯然是一件頗爲困難的事情，而我們的研究必須向上追溯到文明所能追溯的極限。這一極限，當然不是許烺光所謂的家庭。因爲從曆時的角度上看，我們人類的家庭，本來就是脫離自然界之後的文明的産物；而從共時的角度來看，無論是西方、中國、還是印度，其家庭本身的結構、功能和意義又有著這樣那樣的差異，因而不能成爲我們研究工作的起點。
我們知道，人是從自然界中脫胎而來的，而剛剛脫離自然母體的早期人類一般在精神上都留有一根尚未被剪斷的原始臍帶，這就是所謂自然崇拜，其中最爲典型的是圖騰崇拜。“圖騰”(TOTEM)一詞始見于1791年在倫敦出版的龍格著《一個印第安譯員的航海探險》一書，它源于北美印第安部落的一個方言詞，意爲“親族”，因爲那裏的人們把自己的氏族看作是源于某種動物或植物，便使用它們的名字作爲氏族的徽號，把它們當作氏族神來加以崇拜。後來，隨著人類學家對現存原始部落的考察，發現這種同某類自然對象攀結“血緣關系”的原始崇拜不僅僅爲北美大陸所獨有，在大洋洲也廣泛存在。此外，歐洲、亞洲、北非、南美以及波利尼亞和愛斯基摩人那裏也留有類似的原始崇拜形式，可見其具有普遍的人類學意義。僅就本文所要探討的古希臘、古中國、古印度而言，其早期的曆史文獻中也都可以找到圖騰崇拜的某些痕迹。
在希臘神話中，我們可以看到，被崇拜的已不再是雷電、大海、太陽、月亮這些自然對象本身，而是掌管這些物象的宙斯、波塞冬、阿波羅、阿耳忒彌斯等人格神了。“希臘神都是人格化了的形象，和人不同的地方在于：他們被描寫成是永生的，在各自的領域內往往具有無與倫比的威力，他們的好惡對人有決定的影響。但是神的某些別號和表征表明，在他們被人格化之前，人們曾經走過了從拜物教到萬物有靈論的漫長的曆程。鷹被看作宙斯的聖鳥，天後被稱作‘牛眼的赫拉’，阿波羅的修飾語往往是‘月桂樹’的派生詞或包含它的複合詞，可見這些神都曾與圖騰有關。”
在中國，上古的文字和傳說中也不難發現一些類似的蹤迹。例如，《詩緯?含神霧》雲：“大迹出雷澤，華胥履之，生伏羲。”《史記?五帝本紀》張守節《正義》引《帝王世紀》雲：“神農氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登爲少典妃，遊華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長于姜水。”今本《竹書紀年》雲：“黃帝母附寶，見電光繞北鬥，樞星光照野，感而孕。”“帝顓頊高陽母見搖光之星，如虹貫日，感己于幽房之宮，生顓頊于若水。”“堯母慶都與赤龍合昏，生尹嘗，堯也。”“舜母見大虹，感而生舜。”“禹母見流星貫昴，夢接意感，即吞神珠而生禹。”《史記?殷本紀》雲：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，爲帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”我們知道，像伏羲、神農、黃帝、顓頊、堯、舜、禹、契這類傳說中的人物，應是古代氏族社會的首領，而他們與自然界的一些特殊對象之間所具有的這種奇特的“血緣關系”，顯然與所在部落的圖騰崇拜有關。我們常說，中華民族是“龍”的傳人，而聞—多在《神話與詩》一書中考證，龍的形象最初是蛇，由于強大的蛇氏族逐漸兼並了其他氏族，于是就以蛇圖騰爲基礎，融合了被兼並的其他氏族的圖騰的某些部分，如馬頭、鹿角、鳥翼、狗爪、魚鱗、獸足等，進而合成了龍的形象。
與“龍的傳人”不同，生活于次大陸上的古代印度人很可能是獨角獸或公牛的傳人。在現存最早的哈拉巴文化遺址中，曾出土了近兩千枚印章，“它們或代表權力，或代表所有權（作爲商品制造者的印簽等）。印章上的圖形有獨角獸、公牛和山羊等等。這些動物形象在原始社會往往是氏族部落的圖騰象征。在圖形印章中，刻有獨角獸的最多，約占60%；其次是刻有公牛的印章。這二類印章分布較廣。據此，可以推測獨角獸氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的統治階級中占有較重要的地位，國家權力機構中仍存有一些氏族制度的殘余。”
如此說來，圖騰崇拜盡管不能算作所有人類文明社會的“初始集團”，但卻是那些以後的各種集團所得以派生和發展的共同前提，因而有理由成爲我們研究之邏輯與曆史相統一的共同起點。盡管學術界對于圖騰崇拜的文化內涵尚有不同的見解，但至少已在以下四個方面基本上達成了共識：(1)各氏族都相信自己的氏族與圖騰物有密切的血緣關系，因而才將圖騰物視爲本氏族的保護神。並常常由此而引出氏族的譜系和圖騰感生神話。(2)每個氏族都對本氏族的圖騰加以崇敬，並相應地形成了一系列諸如不殺圖騰物之類的禁忌。(3)氏族成員對本氏族的圖騰有一套祭祀活動，並在日常生活中以圖騰爲標志，表明他們屬于同一氏族。(4)同—圖騰集團的男女之間禁止結婚，實行外婚制。 顯然，在上述四個方面中，始終包含著作爲圖騰物的“自然對象”和這個對象與氏族之間的“血緣關系”這兩大要素。在前一個要素的基礎上，我們可以探討圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間的聯系；在後一個要素的基礎上，我們可以探討圖騰崇拜與祖宗崇拜乃至世俗倫理之間的聯系。
圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間是一種什麽樣的關系呢?學術界對此主要有三種觀點：(1)英國人類學家泰勒等人認爲，圖騰崇拜反映了早期人類對世界萬物進行分類的願望，但它與宗教無關。(2)法國社會學家迪爾凱姆等人認爲，圖騰崇拜雖不同于宗教活動，但前者是後者的基礎和根源。(3)還有一些學者則認爲，圖騰崇拜本身就是宗教活動的最初形式之一。在這三種意見中，筆者傾向于第二種觀點，並且認爲，圖騰崇拜雖然可能成爲宗教活動的基礎，但卻並不必然地轉化爲宗教，因爲從圖騰物與氏族之間的“血緣關系”中，完全可能演化爲祖宗崇拜，乃至世俗倫理。從邏輯上講，作爲原始的人類活動，圖騰崇拜本身便包含著向三個方面轉化的內在可能，一是神話其自然的成分，弱化其血緣的成分，從而將其轉化爲一種與人類血緣無關的宗教信仰；二是強化其血緣的成分，弱化其自然的成分，從而將其轉化爲一種與宗教信仰無關的世俗倫理；三是既神話其自然的成分，又強化其血緣的成分，將二者結合在一起，從而將其轉化爲一種與宗教有關的種姓制度。前者是西方人選擇的文明路徑，中者是中國人選擇的文明路徑，後者是印度人選擇的文明路徑。
圖騰崇拜不同于宗教，因爲宗教信奉的是超自然的力量，而圖騰信奉的則恰恰是自然的力量；圖騰崇拜也不同于倫理，因爲倫理信奉的是人倫關系，而圖騰信奉的則恰恰是超人倫的關系。但是，圖騰崇拜又類似于宗教，因爲它所崇拜的圖騰已同其他的自然對象區別開來，很容易演化爲人格神；圖騰崇拜也有似于倫理，因爲圖騰與人的超自然的關系中本身就帶有一定的血緣性質，很容易蛻化爲人倫情感。可以推測，早期人類之所以將日月星辰、山川樹木、鳥獸魚蟲視爲自己的祖先來加以崇拜，一方面可能是由于對生育繁殖現象的無知，另一方面也表露出了其對剛剛脫離開來的自然界的眷戀。因此，當人類對自身的繁衍過程逐漸有了較爲明晰的把握和認識之後，人與自然的關系就會出現一種新的調整，圖騰崇拜便會朝著一種更高的文化形態過渡，于是便有了神靈崇拜或祖宗崇拜。
神靈崇拜顯然是將圖騰對象進一步神化的結果，這是西方人所選擇的文明路徑。我們知道，在赫西俄德的《神譜》中，大地母神該亞先于一切自混沌而生，具有繁殖萬物的功能。該亞首先生了天神烏蘭諾斯，然後天地和合生出俄刻阿諾斯、科俄斯、克利俄斯、許佩裏翁、伊阿佩托斯、忒亞、瑞亞、忒彌斯、謨涅摩緒涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象征動物植物的神靈，這便是尚未褪盡圖騰色彩的提坦神系。該亞爲了懲罰烏拉諾斯對其孩子的虐待，便聯合小兒子克洛諾斯，割掉了烏拉諾斯的生殖器，並迫使他讓位于克洛諾斯。克洛諾斯爲了避免父親的厄運，吞食了自己的兒子們。但最小的一個兒子被其母親瑞亞保護了下來，他便是後來推翻父神的宙斯。宙斯結束了提坦神系混亂無序的狀態，他不再需要母親的保護，逐漸建立起了以男神爲核心的奧林波斯神系。與帶有動植物特征的提坦諸神不同，奧林波斯諸神體現了明確的社會分工，因而是以父權爲中心的文明社會乃至希臘城邦制度的文化投影。
在圖騰崇拜向神靈崇拜的演進過程中，有兩個方面值得充分注意：（1）西方人漸漸神化了圖騰崇拜中的“自然對象”，使其成爲神靈自身的某種稟賦，如宙斯有釋放雷電的能力，波塞冬可以控制大海的波濤，等等。（2）西方人漸漸淡化了圖騰對象與崇拜者之間的“血緣關系”。盡管在提坦諸神和奧林波斯諸神之間，都有著枝蔓相連的血緣關系，而且神與人的結合還能繁衍出半人半神的英雄，但那些長生不老的神祗與肉眼凡胎的希臘人之間，已不再具有血緣上的聯系。在這裏，“自然對象”的神化，恰恰是以“血緣關系”的淡化爲前提的。因而，每一個希臘人與其所信奉的神之間是等距離的。正是在這雙重加工的基礎上，西方人才有可能漸漸建立起彼岸世界的神學體系，並爲以後認同于來自希伯萊的基督一神教奠定了基礎。
與之相反，祖先崇拜則顯然是將圖騰對象進一步人化的結果，這是中國人所選擇的文明路徑。從甲骨卜辭看，大約在殷商武丁時期，中國人就開始有了對“帝”的信仰；但中國人所信仰的上帝顯然與西方人不同，曆史學家和文字學家從不同角度都對此進行了考證。張舜徽認爲，“帝”字受義于太陽；章太炎認爲，“帝”字是從飛鳥的形狀中引申出來的；王國維認爲，“帝”字即“花蒂”之蒂，此亦生殖崇拜之一例也；劉複認爲，“帝”字源于古巴比倫的“米”字，其義爲“天帝”或“人王”；金景芳認爲，“帝”是部落聯盟的首領人物。以上觀點，主要包含三個層次的意思：(1)“帝”與某種特殊的自然對象有關；(2)“帝”與生殖血緣有關；(3)“帝”與祖宗和先王有關。由于曆史的久遠，我們很難斷定哪層意思更接近真理。但綜合起來，這些意思似乎表明，“帝”是由圖騰崇拜向祖宗崇拜轉化的過渡形態。我們知道，有關三代以及三代之前的神話傳說中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的稱號，如帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝禹等。這裏，我們可以聯系“祖”、“宗”二字共同加以分析。“祖”字從“示”從“且”。關于“示”字，姜亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘靈感’一類的字，都以示爲偏旁，爲先人精靈之所寄，則示字當即原始神字。”（姜亮夫《古文字學》浙江人民出版社，1984年版，第83頁。）關于“且”字，郭沫若在《釋祖妣》中認爲，其甲骨文的字形類似于男性生殖器，應爲古代“牡”的初字。由此可見，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血緣能力，這種能力已不再需要借助任何非人的自然對象，而是祖先自身所具有的。至于“宗”字，從“宀”從“示”，王筠認爲：“宗者，室中之神也，天地神祗，壇而不屋，人鬼則于廟中祭之。” 如此說來，對祖宗的祭祀，也已不同于崇拜天地神祗等超自然對象，而只是對死去的前輩們的頂禮與膜拜。由于每個人在血緣關系上與死去前輩的遠近不同，因而與被祭祀的對象之間並不是等距離的。這便是中國之宗法文化不同于西方之宗教文化的關鍵所在。
在這種由圖騰崇拜向祖先崇拜的演進過程中，也有兩個方面值得注意：（1）中國人漸漸淡化了作爲圖騰物的“自然對象”的神秘色彩，最終將其還原爲人的一種能力。（2）中國人逐漸強化了圖騰對象與氏族社會之間的“血緣關系”，最終將二者合而爲一了。
正是由于古代的希臘人與古代的中國人選擇了不同的文明路徑，才使得其各自對原始材料的處理上表現出不同的特色。在西方，希臘神話中的衆神都具有人的特征，他們爭鋒吃醋，好戰多情，報複心重，榮譽感強，具有明顯的人格化和個性化的特征。與這種“人格神”的文化處理方式不同，中國古代卻有著“神格人”的一系列傳說。這些傳說不是將人的種種個性附會在神的身上，而是將種種並非個人所能完成的奇迹附會到一些早逝的祖先身上。《韓非子‧五蠹》雲：“上古之世，人民少而禽獸衆，人民不能勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木爲巢以避群害，而民說(悅)之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民說(悅)之，使王天下，號曰燧人氏……”從“有巢氏”、“燧人氏”到“伏羲氏”、“神農氏”，我們的氏族首領都被看成是偉大的發明家；黃帝行醫、倉頡造字、唐堯制定曆法等故事，也將人類文化的曆史進程歸結到列祖列宗個人身上，使其具有了“神格人”的品位。又如，與古希臘不同，中國古代沒有構造出一個以該亞爲源頭的“諸神的譜系”，但卻留下了一個以黃帝爲源頭的“宗族的譜系”。《史記》中有所謂夏、商、周三代王族的譜系，並將其始祖統統追溯到黃帝身上：夏的創始人是禹，禹的父親是鯀，鯀的父親是顓頊，顓頊的父親是昌意，昌意的父親就是黃帝；商的先人名契，契母簡狄爲帝嚳之妃，而帝嚳又是黃帝的曾孫子；周的先人是後稷，後稷的母親姜原也是帝嚳之妃，自然同祖于黃帝了。如果說我們從赫西奧德所記載的“諸神的譜系”中看到了一個想象中的超驗的彼岸世界，那麽我們在司馬遷所記載的“宗族的譜系”中則看到一個想象中的經驗的現實世界。前者的功能在于形成一種宗教的誘導力，後者的功能在于形成一種倫理的凝聚力。前者爲從多神教向一神教的轉化進行了曆史性的准備，後者爲從祖先崇拜向倫理文化的過渡做好了曆史性的鋪墊。
二
與古代的西方人和古代的中國人不同，古代的印度人選擇了一種介于二者之間的文明路徑：同前者一樣，印度人在婆羅門教的創立過程中完成了對圖騰對象的神學加工；同後者一樣，印度人在種姓制度的創立過程中完成了對血緣關系的進一步強化。
在古老的印度次大陸，哈拉巴文化時期便有了宗教的萌芽，其內容主要是崇拜自然，有著圖騰崇拜的原始痕迹。公元前1500年左右，雅利安人大舉侵入，他們與當地的土著文化相融合，于公元前1200年至公元前1000年期間編纂了原始的宗教文獻《吠陀》，並在此基礎上創建了婆羅門教。與世界上的其他宗教相比，由于婆羅門教誕生的時間較早，所以內容也較爲龐雜。一方面，它不像基督教或伊斯蘭教那樣，有《聖經》、《古蘭經》之類的根本經典。而是將《吠陀》、《奧義書》、《往事書》，以及其後的各類法典統統作爲教義的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯蘭教那樣，有單一而明確的神，而是將成千上萬個神明作爲頂禮膜拜的對象。
與世俗生活中的種姓制度相一致，婆羅門教的神也是分層次的。最高層次的神是梵，它不是一種人格化的神，超越時空，不具有任何形式，但卻是隱藏在宇宙背後的絕對實在、終極本體。第二層次的神是梵的具體形態，顯現爲梵天、濕婆、毗濕努三大主神，以及他們的各種化身、配偶和子嗣。作爲梵的具體化身，三大主神功能不同，梵天是世界的創造者，濕婆是世界的破壞者和重建者，毗濕努是世界的維護者。第三層次的神是人格化了的自然對象，如太陽神、月亮神、地母神等等，種類各異、名目繁多。從這裏，我們不難看出：層次越低的神，越具有圖騰物的原始痕迹；圖騰越高的神，越具有遠離圖騰物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教諸神中除了占主要數量的自然神靈外，還有一些屬于祖先和英雄人物的行列，他們是祖先崇拜和英雄人物崇拜觀念的延伸。因此，吠陀中有一個鮮明特點就是，既崇拜自然神靈，同時又尊敬亡人。” 所以，從文化形態上看，《吠陀》文本不僅處在從圖騰崇拜向神靈崇拜或祖先崇拜相過渡的階段，而且同時糅合了其中的兩種成分。
在婆羅門教看來，不僅神是有層次的，而且崇拜神的人也是分等級的，這便是所謂的種姓制度：第一種姓是由祭司階層發展而來的享有文化特權的婆羅門，第二種姓是由武士階層發展而來的享有軍事特權的刹帝利，第三種姓是由農民、牧民、商人、手工業者發展而來的吠舍，第四種姓是由被征服的土著居民和失去生産資料的雇工、奴隸所組成的首陀羅。除此之外，還有更加卑賤而不入種姓的不可接觸者。從社會曆史的角度上分析，這四大種姓是社會分工所造成的階級分化，其實質內涵是階級剝削與階級壓迫，但婆羅門教卻將其視爲與神靈遠近的結果。婆羅門（Brahmana）的名字來源于梵天（Brahma）,意爲梵天所生，可見與神靈最近；刹帝利（Ksatriya）的名字來源于權力（Ksatra），雖然與神靈略遠，但卻是世俗社會中的上等人物；吠舍（Vaisys）的名字來源于氏族（Vis），是一種離神性較遠的世俗人物；首陀羅（Sudra）原來是一個非雅利安人的土著部落的名字，已沒有絲毫的神性可言。
在婆羅門教看來，人生的全部意義就在于實現與神的合一，而人身上的污穢卻妨礙了這種努力。具體說來，越是種姓高的人，身上的污穢就越少，與神的距離也就越近；越是種姓低的人，身上的污穢就越多，與神的距離也就越遠。如此說來，在圖騰崇拜中原來已有的血緣關系並沒有因宗教的確立而被淡化，反而以一種非世俗性的法則將其固定下來。在宣揚業報輪回的婆羅門教看來，一個人出生于哪一種姓，並不是其父母的責任，而是其生前的修爲所致。如果其上輩子安分守己、敬奉神祗，這輩子就可能托生于婆羅門或刹帝利家族；如果這輩子犯上作亂、褻瀆神靈，下輩子就可能會托生于首陀羅家族，或成爲不可接觸的賤民，直至變貓變狗……一級一級地論落下去。
因此，從文化形態上看，盡管婆羅門教也完成了從圖騰崇拜向神靈崇拜直至宗教信仰的曆史性過渡，同時又在一定程度上包含了圖騰崇拜中的血緣因素，並以一種奇特的方式將其內化爲宗教自身的信仰之中。換言之，印度人既不是像西方人那樣，在經曆了“圖騰——神靈——宗教”的過程之後，徹底斬斷了人與人之間的血緣關系，以確保在上帝（神靈）面前人人平等的宗教信仰；又不像中國的儒家文化那樣，在經曆了“圖騰——祖先——倫理”的過程之後，逐漸清除了人與神之間的宗教關系，以確保人與人之間的親倫血緣情感；而是將氏族社會的血緣關系融入到神學體系的建構之中，一方面維系著全體民衆的共同信仰，一方面制造了信仰權力上的等級制度。
三
現在的問題是，爲什麽古代的希臘人、中國人、印度人會在共同的人類學前提下選擇不同的文明路徑呢？要回答這一問題，必須去考察其各自不同的自然環境和曆史背景。
………………
總之，由于選擇了不同的文明路徑，西方人、中國人、印度人在其漫長的曆史歲月中漸漸表現出了不同的文化特征：
西方人的基本單位是個體，每個人都是單子式的，他們不僅有著連父母也無權獲知的個人隱私，而且有著連帝王也無權剝奪的個性自由。他們堅信，盡管每個人在年齡、輩分、財産、地位上有這樣那樣的差異，但其在人格上都應是平等的。在這種“自我依賴”的信念指導下，人與人之間在物質層面上的基本關系應該是交換的、對等的、契約式的；而在情感上的關系則應是相互尊重和均施博愛的。他們用法律來約束人們的行動，用信仰來凝聚人們的精神。因此，無論是在肉體和精神之間，還是在自由和法律之間，西方社會都充滿了巨大的張力。
中國人的基本單位是家族，每個人都不是獨立存在的單子，而是像樹枝或網絡一樣，存在于錯綜複雜的人際關系之中。他們不僅沒有向父母保留隱私的權力，而且也沒有夫妻間分割財産的習慣。他們堅信，由于血緣上的枝脈相連，每個人都不是孤立的；由于年齡、輩分、級別、地位上的種種差異，人與人之間也不可能是完全平等的。而保留適度的差異，並不妨礙彼此之間的溝通。在這種信念的指導下，人與人之間在物質層面上的基本關系應該是互惠的而非交換的，是有別的而非對等的，是情願的而非契約的；人與人在精神層面的基本關系則應是仁愛的而非博愛的，也就是愛有差等而非一視同仁的。例如，父母可以通過責罵的方式來表達對子女的關心，子女卻不能運用同樣的方式來表達對父母的孝敬。“關心”和“孝敬”都有愛，但卻不能顛倒其表現方式；二者之間是可以溝通的，但又不是等價交換的。 在這種“相互依賴”的人際關系中，中國人既不喜歡用抽象的博愛來對待親疏不等的各類人物，也不喜歡用抽象的法律來對待貴賤有別的各類事務。父母責罵兒女絕不能被視爲犯法，兒女責罵父母則一定屬于忤逆。判定二者的方式是道德，而用不著法律。因此，他們不僅用世俗的倫理來約束自己的行爲，而且用人間的道德來凝聚大家的思想，從而在“家——國”一體化的社會結構中形成了巨大的凝聚力。
印度人的基本單位是種姓，人與人之間不僅是有差別的，而且是有著森嚴等級的。由于婆羅門教徒相信較低種姓的人是齷齪的，會帶來污染的，所以不僅不能與之通婚，而且在衣、食、住、行等各個方面都盡可能地與之保持距離，唯恐避之而不遠。在同一種姓內部，每個人又都希望自己能夠獲得更加高貴、更加純潔的位置，從而又生出名目繁多的亞種姓。在這種情況下，人與人之間在物質層面上的基本關系既不是交換式的，也不是互惠式的，而是義務式的。較低種姓的人爲較高種姓的人提供服務，既不要指望獲得經濟上的報酬，也不要指望獲得情感上的答謝，而只是一種單方面的義務。反過來，他們在宗教和行政事務方面，又要依賴婆羅門和刹帝利的超度與管理。這樣的分工既不需要制定什麽契約，也不需要期待什麽報答，而只是按照神靈的安排完成自己今生的職責罷了。在這種“單向依賴”的情況下，人與人之間在情感上的基本關系既不是平等的，也不是可以溝通的，而是接近于隔絕的。如果我們用由石塊投入水面而引起的層層漣漪來比喻中國人之間的情感傳遞，那麽我們便可以用由斷木而看到的年輪來比喻印度人之間的等級隔閡。前者的感情雖因血緣的遠近而變得強弱不等，就像漣漪間的勢能一樣，漸行漸遠，越遠越弱，但其無論多少，畢竟是可以傳遞的；後者的情感卻因種姓的不同而相互隔絕，就像斷木的年輪一樣，即便不處在靜止狀態，永遠也無法實現彼此的融合。在這種情況下，每個人都希望獲得神靈的惠顧，卻沒有興趣與他人溝通。因此，印度人不僅從宗教中獲得來世的寄托，而且用宗教來指導現世的行動。在這種宗教精神的指引下，印度文化不僅有著濃厚的出世傾向，而且形成了強烈的心力傾向。
作爲人類文化的主要形式，無論是西方、中國，還是印度，都需要法律、倫理和宗教來協調社會的運轉，來調解人們的感情，但其三者在不同文化中的地位是不同的，其順序大致如下：（1）西方：法律、宗教、倫理；（2）中國：倫理、法律、宗教；（3）印度：宗教、倫理、法律。換言之，在文化功能上，西方是以法律爲主的社會，中國是以倫理爲主的社會，印度是以宗教爲主的社會。所有這一切，都應歸因于其早期的文明路徑。（本文獲高等學校優秀青年教師教學科研獎勵計劃資助。）
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