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王銘銘，1962年生，1985至1987年廈門大學人類學系研究生，1992年6 月英國倫敦大學人類學博士畢業。1987年10月－1992年6月教委分派英國倫敦大學博士生，1992年6月－1994年10月英國倫敦城市大學聘任博士後，1993至1994年英國愛丁堡大學聘任博士後，1995年7月－1995年10月訪問學者(臺灣)，現任教于北京大學社會學人類學研究所，中央民族大學民族學與社會學學院特聘教授。近作有《經驗與心態——曆史、世界想象與社會》 等。

學術經曆
1987年10月—1993年1月：英國倫敦大學人類學博士研究生
1985年9月—1987年6月：廈門大學人類學系碩士研究生
1981年9月—1985年6月：廈門大學人類學系本科生
工作經驗
1994年10月—今：北京大學社會學人類學研究所博士後（1994）、副教授（1995）、教授（1997）、博導（2001）
1993年10月—1994年10月：英國愛丁堡大學人文學院博士後博士後
1991年10月—1993年10月：英國城市大學社會科學系田野研究員、博士後、研究員
曾任行政職務
2005年7月：中央民族大學民族學人類學理論與方法研究中心主任
1996年6月—2001年12月：北京大學社會學人類學研究所人類學研究室主任、人類學與民俗研究中心常務副主任兼秘書長
擔任社團職務
2005年—：中國文學人類學會副會長
2000年6月—今：中國人類學會常務理事、學術委員會主任、《人文世界》年刊主編
1998年6月—今：中國都市人類學會常務理事
1998年6月—今：法國國際跨文化研究院學術委員
1997年12月—今：英國皇家人類學會海外會員
1997年12月—今：英國《國際文化研究雜志》（International Journal of Cultural Studies）學術編委
1995年—2000年：香港《中國社會科學季刊》學術編委
1991年1月—今：北歐民俗學會會員
社會兼職
西南民族大學客座教授（2006-）
中央民族大學特聘教授（2005-）
中南民族大學兼職教授（2004-2006）
南京大學社會學系兼職教授（2001起）
雲南民族大學兼職教授（2000起）
主要境外講學經驗
2006年12月：香港樹仁學院香港社會學會年會
2006年7月：香港中文大學東亞人類學/人類學在東亞國際學術會議
2005年12月：韓國首爾大學著名外國學者講座
2005年10月：印度果阿、本地治理、德裏互惠知識國際會議、跨文化研究國際學術大會
2005年4月：臺灣東華大學“族群與社會研究國際研討會”
2001年12月：法國索邦大學互惠知識國際會議、歐盟（布魯塞爾）跨文化研究國際大會
2001年6月：應法國國際跨文化研究院邀請任訪問教授，展開法國農村人類學調查
2000年5月：美國加州大學聖巴巴拉校區人類學系訪問講學
2000年4月：美國哈佛大學人類學系訪問，人類學系與東亞研究中心聯合講演“第三只眼睛：邁向本土人類學的反思”
2000年3月：馬裏文化部互惠知識大會
2000年1月—6月：美國芝加哥大學人類學系訪問教授，講授博士課程“人類學的中國問題”
1998年12月：意大利波倫亞大學國際跨文化研討會
1997年9月：全歐漢學會第12界大會主題講演（愛丁堡大學人文學院）
1995年6—19月：臺灣中研院民族學研究所訪問學人，從事臺灣漢人社區人類學調查。
1991年月：聯合國教科文組織“絲綢之路沿線的英雄史詩專家會議”
獲獎情況
1990年倫敦大學東方非洲研究學院研究獎勵（Postgraduate Research Awards）
1990年倫敦大學核心研究基金獎助（Central Research Fund, Research Awards）
1996年北京大學優秀科研成果獎（二等獎）
1997年北京大學優秀教學成果獎（二等獎）
1998年國家教育部優秀青年教師科研獎（首屆）
1998年北京市人文社會科學優秀科研成果獎（一等獎）
2001年國家教育部青年教師獎（第二屆）
2003年國家圖書獎（人文社會科學是什麽之《人類學是什麽》）

主要著作（含合著及譯著）
《外國學術名著提要：社會人類學分科》 上海：上海人民出版社 1-1-96
《社會文化人類學講演集》(上下) 天津：天津人民出版社
《村落視野中的文化與權利－閩臺三村五論》 北京三聯書店 1-1-97
《社會人類學與中國研究》 北京三聯書店 1-1-97
《社區的曆程：溪村漢人家族的個案研究》 天津：天津人民出版社
《文化格局與人的表述：當代西方人類學思潮評介》 天津：天津人民出版
《社鄉土社會的秩序、公正與權威》 北京：中國政法大學出版社
《象征與社會：中國民間文化的探討》 天津人民出版社 12-1-97
《作爲文化批評的人類學》（譯作） 北京三聯書店 12-30-97
《當代人類學》（譯著） 上海：上海人民出版社 1-1-97
《想象的異邦——社會與文化人類學散論> 上海人民出版社，1998年5月
《社會的構成》（譯著） 北京三聯書店 1-1-98
《民族國家與暴力》（譯著） 北京三聯書店 1-1-98
《現代性與自我認同》（譯著） 北京三聯書店 1-1-98
《逝去的繁榮——一座老城的曆史人類學考察》 浙江人民出版社 12-10-99
●主要論著　　
唐宋時期人口增長與泉州港的勃興 《福建人口》1986年第1 期
心理人類學述議 《人類學研究》試刊號
Marriage and local tradition: perspectives from Huian county SOAS China Festival London 1-1-88
淺談考古人類學的研究 《中國人類學會通訊》第101 期
文化進化論：回顧與前瞻 《人類學論叢》 廈門：廈門大學出版社
Civic and popular festivals in the PRC London China Seminar, London
政治人類學與傳統政治制度分析 《建設中國人類學》上海三聯書店 1-1-91
The politics of culture: treatment of folk religion in the (with Stephan Feuchtwang) Oxford oriental Insti 1-1-91
試論考古人類學 《當代中國人類學》 上海：上海三聯書店
The politics of culture or a contest history: representation 《Dialectical Anthropology》Vol.16,No.1-2 1-1-92
Twisted memory: epics, semi-epics and folklore of a wall-her Turku Worshop on Oral Epics along the Silk Road 1-1-92
Imperial and popular versions of almanacs and time in Quanzh Traditional Cosmology Society Edinburgh 1-1-93
Quanzhou: the Chinese city as cosmogram 《Cosmos》1994年第2 期
The cosmography of the Chinese city Traditional Cosmology Society Edinburgh 1-1-94
The invention of tradition: regional theatres in post-revolu 英國關于中國研究的年會Leeds
Place, administration and territorial cults in late imperial 《Late Imperial China》 1995年第2 期 2-1-95
文化想象的力量：讀薩伊德東方學 《中國書評（香港）》卷6 1-1-95
遠方文化的迷：民族志與實驗民族志 《中國社會科學季刊》卷13 1-1-95
政體與基層社會的轉型 《史學理論研究》1995年第1 期 1-1-95
人類學與文化學說 《國外社會學》1996年第1--2期 1-1-96
外國學術名著提要：社會人類學分科 上海：上海人民出版社 1-1-96
小地方與大社會：中國社會人類學的社區方法論 《民俗研究》1996年第4 期
關于中國人類學發展取向的對話 《廣西民院學報》 1-1-96
Semi-epics and folklore of a wall-hero in Southeast China Oral Tradition
功能主義人類學的重新評估 《北京大學學報》 2-1-96
中國民間宗教：國外人類學研究概述 《世界宗教研究》 2-1-96
中國民間傳統與現代化 《傳統文化與現代化》 3-1-96
宗族、社會與國家——弗裏德曼理論的再思考《中國社會科學季刊》3-1-96
在文化理解中開拓中國人類學的視野 《北京大學學報》 4-1-96
民族志與實驗民族志 《社會文化人類學講演集》（上）天津人民 5-1-96
馬克思主義人類學的若干特點《中國人類學的發展》上海三聯出版社7-1-96
社會文化人類學講演集(上下) 天津：天津人民出版社
現代的自醒：塘東本田野調查與理論對話 《社區研究與發展》天津人民
文化，經濟，符號 《讀書》 11-1-96
曆史、人情與互惠：閩南兩村社會互助與福利的民間模式 福建與臺灣社會—文化研究論文集，臺灣中央研究院 12-1-96
功能主義與英國社會人類學 《社會文化人類學講演集》天津：天津人民出版社
小地方與大社會：中國社會的社區觀察 《社會學研究》 4-1-97
地方道教與民間信仰：法主公研究筆記 《民俗研究》1997年第4 期 1-1-97
華北的家族與村落：山東威海資料的初步分析《社會學研究》1997年第6 期
村落視野中的文化與權利－閩臺三村五論 北京三聯書店 1-1-97
社會人類學與中國研究 北京三聯書店 1-1-97
布迪厄：制度、實踐與社會再生産的理論 《國外社會學》1997年2-1-97
超越文化局限，建構中國人類學 《廣西民族學院學報》1997年3-3-97
民間權威、生活史與群體動力——臺灣石碇村的信仰與人生 《鄉土社會的秩序、公正與權威》中國政法大學出版社 4-9-97
空間闡釋的人文精神 《讀書》1997年第5 期 5-1-97
思考的實踐 《讀書》1997年第7 期 7-1-97
社區的曆程：溪村漢人家族的個案研究 天津：天津人民出版社
文化格局與人的表述：當代西方人類學思潮評介 天津：天津人民出版社
社會人類學的中國研究：認識論範式的概觀與評介 《中國社會科學》1997年第5 期
人與社會再生産：從《生育制度》到實踐理論 《社會科學戰線》1997年第5 期
地方道教與民間信仰 《民俗研究》1997年第4 期 10-6-97
體驗‧自覺 《讀書》1997年第9 期 11-2-97
鄉土社會的秩序、公正與權威 北京：中國政法大學出版社
超越文化的局限：本土人類學與中國社會科學的思考 《中國社會科學季刊》「香港」卷20 5-1-97
象征與儀式的文化理解 《象征與社會－中國民間文化的探討》天津出版社
象征與社會：中國民間文化的探討 天津人民出版社 12-1-97
村落視野中的家族、國家與社會－福建美法村的社區史 《鄉土社會的秩序、公正與權威》中國政法大學出版社 12-2-97
作爲文化批評的人類學（譯作） 北京三聯書店 12-30-97
當代人類學（譯著） 上海：上海人民出版社 1-1-97
文化變遷與現代性的思考 《民俗研究》1998年第1 期 1-1-98
象征的秩序 《讀書》1998年第2 期 2-1-98
船幫、媽祖、跨世紀 《讀書》1998年第7 期 7-1-98
國家與社會關系史視野中的中國鄉鎮政府《中國社會科學》1998年第24卷
想象的異邦——社會與文化人類學散論 上海人民出版社，1998年5月版
社會的構成（譯著） 北京三聯書店 1-1-98
民族國家與暴力（譯著） 北京三聯書店 1-1-98
現代性與自我認同（譯著） 北京三聯書店 1-1-98
The Fa Zhu Gong Festival: The Birthday of God or the Reprodu 歐洲漢學會第12屆大會主講演，愛丁堡 9-10-98
History，fraternity and reciprocity-the folk model of welfar Chinses social sciences yearbook( 1998 ) 10-10-99
格爾茲的解釋人類學 《教學與研究》1999年第4 期 4-10-99
村落姓氏與權利 《民俗研究》1999年第1 期 2-10-99
教育空間的現代性與民間觀念＿閩臺三村初等教育的曆史軌迹 《社會學研究》1999年第6 期 6-10-99
民族與國家一從吳文藻的早期論述出發《雲南民族學院學報》1999年第6 期
地方政治與傳統的再創造 《民俗研究》1999年第4期 4-10-99
家庭危機與公共權力＿臺灣石澱鄉生活史研究筆迹 《中國家庭及其倫理研討會論文集》臺北漢學研究中心 10-10-99
逝去的繁榮一一座老城的曆史人類學考察 浙江人民出版社 12-10-99
他者的意義＿論現代人類學的後現代性 廣西民族學院“人類學本土化國際研討會”
漢語人類學＿西學中國化的曆史困境 江蘇吳江社會學人類學在中國的發展國際研討會論文 11-10-99（資料來源：北京大學網站）
http://baike.baidu.com/view/291189.html

王銘銘：把人類學做到絕望＞陳潔

採訪手記

　　我第一眼注意到他的裝束，深藍的唐裝，肥大的個性褲，還有據說是限量發行的鴨舌帽，跟CAVACOFFEE的情調很般配。
　　他的笑很溫婉，有靦腆的味道。他抽煙很厲害，香煙和煙斗並上。他喜歡談論專業，即使明知我是外行。採訪中，他不是很主動，我需要更多地提問和開啟話題；他又很敏銳，我的提問如果愚蠢或敷衍，「可以用來問任何一個人」，他能敏感到並且馬上有所反應；他不喜歡我的提問時，會銳利地指出並試圖轉變談話方向。但他的語氣始終是和緩的，措辭謹慎而保守，偶露崢嶸時也帶著溫綿的笑，有一種隱忍的柔和。
　　他較多地運用自嘲的語言和語氣，對媒體業有較多突然的批評，對於這兩點，我都沒有足夠的思想準備，所以有點難過。

泉州的音樂　廈門的考古

　　我小時候想搞音樂，那段經歷現在已經不重要了。小孩子想法很多，也可以說沒什麼想法，懵懵懂懂的。幼兒園只上了一天，街上喊打倒工賊，我跟著遊行，就回家了。1969年入小學，一直文革得厲害。偶然的機會，有個北京的老師下放到福建，我跟著他學小提琴，想考音樂學院。中學基本都在學音樂，文化課沒怎麼上，1979年高中畢業，也不想考大學，拖了兩年，在樂隊裡練琴、排練、演出。後來搞音樂沒戲了才去複習，1981年入大學的。
　　當時高考很容易，好考極了，我考了全地區第一名，北大都能上，而我去了廈門大學。家裡覺得北京、上海都屬於「邊疆」，福建才是中心，到北京就屬於「發配」。北方生活也確實很辛苦，我1983年到北京，走十幾公里路才有一個餐館，生活不方便。
　　我的分數高，可以自己選專業，我也不知道哪個好，學管理太嚴肅了，學法律又總是在跟壞人做鬥爭，很危險的。考古比較古怪、好玩，可以遊山玩水，跟現實也遙遠，就選了。那時不知道學術是什麼，就是按樂趣選。
　　一入學老師就講人類學，看林惠祥的人類學論著，林先生書裡有講「算命」的，我特別感興趣。同一時期，費孝通先生的書也重版了，也引起我的興趣。三年級時，廈大建了人類學系，考古系的全部轉過去。那時候慢慢的倒是開始有學術的覺悟了。人類學是個新東西，很神秘，我們是第一批年輕的學生，感到很榮幸。老師又熱情，對我們影響很大。
　　後來就一直做人類學了。我公派到英國是可以任意選專業的，同去的很多人都選了別的能掙錢的專業，我就沒有換。為什麼沒換……有的人做一件事要做到絕望的時候才放棄，我大概就屬於這一類。當年放棄音樂也是覺得完全沒有可能了，才放棄的。就是覺得天無絕人之路，再努力試試看。說得負面一點，可能我比較有惰性，不喜歡改變。就像考研究生，完全可以考更好的大學，但考廈大不用複習就會考的很好，這樣很簡單，就考了廈大。
　　這種惰性和慣性，我也不是很明白自己。現在國家給我們的條件也不是最好的，可我還是不想去改變，還是繼續做人類學，我不是進取主義的。進取主義者每天只要有機會就去爭取，就換，有機會就會去鑽，我恨那種人，覺得那是機會主義者。
　　研究生讀的是中國民族史方向，在人類學系。因為人類學和民族學是重疊的，老師都是50年代開始搞人類學，那時候政府考慮怎麼處理民族關係，學科都是做民族調查。那個時候的學術研究比今天紮實得多。那批民族調查小組的成員，都是中國人類學奠基人培養出來的學生，他們解放後留在國內，雖然有一些觀念上的束縛，這個或那個不能做，思想上大的框架不能超出斯大林，但他們的東西，內容很扎實，也有自己的觀點。很悲哀的是，現在條件那麼好，卻沒有一本調查報告超過當年。當然也有歷史的原因。現在要求個別調查，調查一個村子就不得了了。當時都是一個調查隊，規模很大。
　　這是我比較有感觸的一點。我總是希望告訴學生，有這麼一段歷史，特別是解放前，那時候的調查不得了的，不要小看他們，是費老帶出來的，不要輕易說我們超越了前人，從總體上說，我們這一代人的學術能量是完全比不上他們的。

倫敦的學生　北京的教授

　　我到英國才算是正式開始學人類學。在倫敦的生活其實很鬱悶。倫敦很大，比當時的北京大多了，地鐵怎麼坐都不知道，從來沒坐過，不知道怎麼刷卡，出門非常緊張。還有語言。我那時已經翻譯了一本教材，閱讀能力是不錯的，看書勉強跟得上，口語也還夠用，但聽力有麻煩，英國都講方言，什麼印度話、倫敦東區話、蘇格蘭話、威爾士話，根本聽不懂，到現在還不行。當然，學術語言是沒有問題的，說有問題就是過度謙虛。
　　畢業後，我強烈地感到要回來，一方面中國在高度發展中，提供無數機會，包括學術機會。要在中國成為一個主要的人類學研究專家，比在英國容易。國內有所謂「無法無天」的特點，其實，這同時也使人感到其樂無窮，所以我隨筆、雜文都寫一點，在國外這是不可想像的，專家只能寫規範的論文。另一方面，當時的確覺得，西方的那種學術框框對於中國社會科學，包括人類學在內，太必要了。不經過幾十年強化的訓練，學術很難有自主性。不是什麼東西都可以叫學術的。我們受了這個訓練，會把其他的東西和學術作清晰的區分，但在當時的中國，這樣的區分並不很濃，學術到今天沒有分開，學部委員就是學政不分的表現。
　　我1994年到北大做博士後，此後留校，頭三四年主要是著急建立一種規範的研究方式。中國的社會科學都是西來的，沒有一門是規範的。那時人類學一方面是很少人研究，另一方面，有學者一夜之間就可能成為人類學家。從好的角度來看，充滿多種聲音，從批評和分析的角度看，就是缺乏共同的學術語言。用不同的語言表達一樣的觀點。這樣的情況到今天還是這樣，觀點都是一樣的，只有語言不一樣，互相接不上。應該是用同一種語言在交流，但各人有不同的觀點，可現實倒過來了。沒有共同的概念，每個人都瞎掰出一些名詞概念，然後亂寫文章。開始的確很看不起、看不慣。這能算學術嗎？這也算人類學論文？所以急於建立學科西學的模式。
　　我們做的工作，一是多引進一些西方的概念，講課、寫書，介紹人類學的基本概念和理論，二是介紹西方人類學研究中國的東西，第三個方面，（探討）怎麼做調查研究，怎麼客觀，做獨立學者，而不是被政治安排的工作對象。現在政策性的文章太多，缺少深度的學術分析，當然也要允許多種類型的研究存在。這一點如果不寬容不尊重，就不對了。
　　現在十幾年過去了，問題還存在。當然我說沒有規範化也是一種過激的說法，現在是另一個極端，有些文章裝模作樣像八股文似的，以製造缺乏內容的形式為己任，這也是問題。
　　我們當時想做這樣的工作，（探索）中國人類學的自尊來自何處，規範化和自己的道路之間的關係是什麼。怎麼做中國的、而不是西方的社會科學家，我漸漸有自己的想法，但還不成熟，不能亂表達。
　　人類學有英、法、德不同傳統，這是我提出的觀點。這三個國家各自基於他們在近代化產生過程中的經歷和傳統，形成各自不同的人類學思想和風格。西方並不是鐵板一塊，跟各自民族近代經驗相關。中國這門學科也有自己的近代經驗，這個當地傳統能塑造一種獨特的眼光。「和國際接軌」現在成了一種宗教，不小心就成了異教徒。我們生活在其中蠻累的，比如你寫的很多文章不算數，我也不想算數，可不明白為什麼有的不怎麼樣的文章卻算。搞核心期刊名錄，若是荷蘭有一個什麼小刊物，都可能排在《中國社會科學》前面，因為是「國際的」，而其實荷蘭是小國。港台的學術很強，結果都列在省級。這樣容易喪失學術自尊心。再說接哪個的軌？英美還是日本？
　　我以為，民族化和全球化有矛盾，一方面要開放地接受世界，一方面不能喪失自己。不少人誤以為，中國沒有自己的社會科學史，沒有自己的社會科學歷史資源。我不以為然。我以前介紹和解釋西方理論，也是為了在此基礎上創立一套自己的學術語言。現在越來越覺得有必要性，西方的學術語言存在的一個嚴重問題，就是以近代民族國家的經驗來思考。這是不夠的。普遍理論要能解釋任何時代，不能只解釋近代資本主義。我的這個探討餘地還很大。以後的社會科學研究不能局限於套用西方民族國家的那一套。
　　這樣的努力，要國內承認更難，半桶水亂晃的人，你一說他就煩。西方反而容易認同，據我瞭解，他們並不是不願意，而是正在期待中國文明能出現自己近代的思想，中國的古代思想、古代文學、當代文學，這三個他們已經承認，但是今天中國的社會科學，他們基本上不承認，因為沒有獨特的貢獻。駕馭中國社會科學能奠定在自己的文明史和近代經驗的基礎上，在前輩的基礎上研究，就會有自己的貢獻，會得到國際認可。
　　談這個就可能要涉及人類學和社會學的關係。按西方的傳統分類，社會學研究本國，人類學研究國外。你把社會學理解為研究現在，人類學研究古代，也有道理，這裡的空間是有時間意義的，他們認為自己國家是現代，非歐美的就是古代。當然現在被證明這是不對的，不能說現在生活在非洲的人是古代人。我現在做的很多工作就是在批判這個，因為這對中國的影響太大，到今天還在影響。批判這個區分，要回歸於過去，在歷史的基礎上重新思考社會科學的淺薄分類。這個任務與上面所說的，是一致的。

年輕的輝煌　年輕的波折

　　我不知道你要怎麼寫，因為關於我的報道其實很不好寫，我講話比較亂，這是一個，第二，你要是太誇獎我，人家會罵你。我不是要否定什麼，只是已經形成一種公正形象，你就是某種代表的符號，突然看到你報道的不是那麼回事，好像還蠻好的，他們會不能接受，你要是不罵我幾句，別人會說你怎麼這樣，但你老罵我吧，又不公道。我只是要提醒你，我並不是很好寫，不小心把我寫成好人就糟了。
　　總之，回來是一種很大的震撼。世界（指國內提供的學術空間）當然很大，志向也很宏大。你想啊，整個歐洲也就跟中國一樣大，英國只相當於中國一個省。世界很大，規矩又比較少，草莽英雄就會比較多一些。我的產量在世界恐怕都位居榜首，但質量就不是了，有的人一本書就寫得很好，可能比我寫上十本還好。我的產量跟中國的GDP增長速度悲劇性地吻合，當然也盡量想做好，但能力有限。
　　至於這是否浮躁，我看很難說，你不必問得太絕對，學術激情和浮躁不是那麼絕對的，很多東西是中立的。我敢公開說我是有學術激情的。要承認，激情一旦跟你說的社會浮躁結合，可能是危險的，因為會變得運動化，不動就難受，而學術是冷板凳。但事實上我還是坐得了冷板凳，還是坐得住的。我們需要一種多元的狀態，各種人，只要為時代創造了東西，就應該對他的價值給與肯定，不是全面肯定，不是樹英雄，而是要給他一定的生存空間。當然，現在還是一個比較好的時代，確實也給了這個空間。
　　我還是正面一點回答你的問題，如果沒有激情的話，這個行當是最不好玩的，管理學講一堂課幾千，我們出去講課還要倒貼，要請別人吃飯。你可以去問，我還算好的，有北大的牌子，別人請去講課還給一兩百塊錢，要是中央民大的出去，恐怕難得有什麼「待遇」。我是幸運兒，大多數人都比較艱難。我1995年第一個月的工資五六百，交了工會費、房租、水電，剩下的整整250元。現在我每月收入加起來充其量不超過四五千。我的錯誤肯定是有的，不是要開脫自己，但那樣的狀況下，每個人必然這樣。
　　我不是優秀的，因為我們沒有穩定的學術積累的過程。中國的優秀學者，一方面容易被誤解，一方面容易被利用。費先生1948年的東西已經是世界一流了，我們從建樹上完全夠不上。自己也做一點努力，到底還是做下來了。但沒有做過哪一件讓自己肯定的事情。
　　但我也沒有想過放棄。要不我（放棄人類學）去賣紅薯？在我看來賣紅薯和搞人類學沒有本質的區別，不都是活著嗎？有些話我只會在課堂上說，不會對你們媒體說，因為說出來會讓人覺得我志向太高。比如我為什麼堅持做人類學，我在課堂上說，對中國當今社會的改良，最關鍵的就是這門人類學。當然我跟你說不通，你是外行，講課要兩個小時，這需要專業的向心力才能理解，一個媒體的人覺得人類學是邊緣，但我是真心相信這一點。所以我們兩個說的只能是表面的話，採訪總是這樣的。
　　我不可能不存在這樣的企圖，就是你說的，借助媒體表明我還是一個好蛋，沒有都壞掉，肯定還是有這個企圖。可有時候我也冷靜地告訴自己，這樣一種評論、一種形象，都是無法扭轉的。有的事情可以為之就為之，不可為之就算了。你覺得我有什麼可為呢？我只能在我的範圍內可為，不是我範圍內的我能做什麼呢？那是別人的事情。當然你們媒體不同，你們是專門講別人的。
　　那樣的一部媒體機器（能量巨大），當時每天同時有50多家媒體，包括各省的小報都說那件事，內容都一樣的，你怎麼跟他對話？不管公正不公正，這也是可遇不可求。不公正的事情就是父親對兒子都會有啦。這些都不重要了。現在這個時代已經很好了，以前一張白紙留下一個腳印，這個人就算完了，現在能提供空間，這就值得高興的啦，我還是蠻欣慰的。
　　我這個人比較雜亂，科研也作一點。我前一段出了《心與物游》……這個你也知道啊？我還以為你無知呢。我的努力是想把傳統中國的流動性研究出一些例子來，在流動的文化、文化的基礎中看中國文化的實質，要在繼承中尋找新結合的因素。

今天的澹定　明天的希望

　　我現在的事情還是比較多的，給研究生和本科生上課。中央民大有個比較大的985課題讓我兼著做點事，難得他們那麼信任。至於新作，廣西師大的《西學「中國化」的歷史困境》是新出的。我還主編《中國人類學評論》，第一期剛出來。中國人類學一直沒有自己的刊物，（《評論》）每年三四期，讓新老學者有共同出現的機會。事情很多，忙忙叨叨的。
　　學術就是這樣，有一大群人在研究，總要從他們當中結晶出幾個特別有影響的、能超越其他人的，這個過程是慢慢的，在中國會比較艱難，因為（我們）是養老的體制，北大這一點就很明顯，2000名教師，有6000名後勤。年輕學者的生存條件比較差。我覺得最有希望的是現在三十幾歲的學者，他們也都很重要，有的當系主任，但是好位置被我們這些人佔著了。他們目前已經做到一定的程度，只要給他們鼓鼓勁，給更好的條件，比如出版機會，讓他們把自己的觀點說清楚，我們的漢文學術團隊和象徵性人物就會慢慢形成。
　　說我是什麼領軍人物，我連這個慾望都沒有，我一直告誡自己要以平常心對待自己，不把自己當「英雄」。我現在願意領的是自己的學生，這話裡有很多話，你可以自己體會。
　　學界有一個風氣，就是以求穩為主。而在學術界，培養年輕一代要冒高度危險。幫學生會被認為是立門派，更不能幫別人的學生。我總的意思是，學術本來要結晶出重要的人，但這個過程比較難。
　　我們這代人是不行的，我還算幸運兒，因為出了事，現在被北大撂在一邊，排斥在外，自己的時間會多一點，能做自己的事，別人的時間可能更少，他們經費也多，要想辦法用掉，用經費比做學問要難的時代來了。我們這代人還有另一個缺憾：知識上的殘廢，完整地讀完小學中學和大學的不多，像我這樣從小學到博士，算是佼佼者啦，有很多人沒有完整的基礎教育。我也是殘廢的，沒有國學的基礎，我們讀書的時候批林批孔，傳統的就不讓學。
　　你還沒有問我的學術觀點，今天我們談的都是枝節的問題。你剛才問的很多問題，都還是學科內的問題，實際上是我不關心的，不值得考慮，不在我的思考之內。我的很多朋友不是一個行當內的，有很多共同話題。有的問題跟本學科的人反而沒法談。我不認為自己只是個人類學家，我認為自己是個知識分子，知識分子做學科建設是出於不得已，真想做的不是這個。知識分子是一個社會內部的陌生人。一般人的地位和角色是固定的，包括政治領導人。知識分子是唯一流動於各個階層之間的，不是說人在流動，是文字和思想在流動。我總的抱負，是有更多的人來參與流動。我們的學術之所以這麼差，就是因為學科國家化，知識分子成了腦力勞動者，被職業化、體制化。謝泳寫文章說30到40年代，中國曾經孕育過一個知識分子集團，但很快就沒有了。
　　我覺得很悲哀，現在也有知識分子，但都很個別，沒有群。學術對話淪為非學術對話。非學術圈對學術的支配，包括你們對我們的支配，就非常可觀。你們還只是一個小小的力量，還有別的力量，當官的、做買賣的，不得了。西方有法律這雙眼睛在監視政府，另外一個監控力量是宗教。
　　你為什麼要問個人愛好這樣的小問題，讀書報不是很專業的嗎？又不是談戀愛，幹嘛談這個？小提琴我現在不拉了。聽點音樂，收集煙斗，收得不多，因為錢不多。最高的境界就是把學問當成生活方式，我沒有達到這個境界，但還是有一點樂在其中。業餘愛好不是沒有，和朋友撮一頓，瞎掰，喝喝咖啡。不可能每時每刻都做學問，那變成野獸了。
http://blog.udn.com/ChenBoDa/1270117

交叉火力中的“王銘銘剽竊事件”

【大紀元1月26日訊】無論當事者（批評者、被批評者、學界、傳媒）的動机如何，王銘銘的“抄襲”業已成為“事件”和“話題”。因為它是“事件”，所以必須“就事論事”，即厘清事實、界定性質：它是犯規、越軌還是侵權、違法？因為它是“話題”，所以需要“橫生枝節”，需要“糾纏下去”：它映射的是道德的破綻還是制度的漏洞？“自律”与“他律”，誰更重要？我們的居心所在，說起來也只有這么兩層意思。傳媒的關注到底只及于“說”，更要緊的是學界的“做”。
　　電話鈴響了很多次，每次都響很長時間，但王銘銘始終沒有來接。
　　在事情已經發生將近１０天之后，王一直保持沉默。
　　“我無可奉告。”南方周末記者打了几天電話，已經不抱希望，王突然接听——也許他以為是自己在等的一個電話——但我剛剛報出自己身份，他立刻這樣說。南方口音，聲音很平靜，也很溫和。王在拒絕的時候依然保持著他的學者風度，很有耐心地重复了他已經多次講過的話——現在他什么都不愿說，但他會在合适的時間出來說話。
　　他的直接領導、北京大學社會學系主任馬戎說：這個時候王銘銘說一句，別人有十句等著他。
　　在事件的過程中，王銘銘的談話真正涉及事件本身的只有兩次，一次是在接受一位中央台女記者采訪時，那是對此事的最早的采訪，那次他動了感情，一度語音哽咽。他說這件事“發生的背景比較复雜，現在還不能給大家解釋”。
　　再就是新浪文化頻道的主編侯小強采訪他時，他說了一句話，“但是我想那時候（出《想象的異邦》的１９９８年），人類學還是一片空白。”假如這句話紀錄准确的話。
　　正如馬戎所說，王因此為自己豎起一面新靶子，招來新一波的批評，來者紛紛以講述中國人類學發展的歷史來證明“空白”說之謬和王銘銘此人的妄自尊大。
　　在那之后，王似乎打定了主意要閉緊嘴巴。

　　刀光劍影
　　一位知名學者突然被指有這樣的劣跡，不啻是學術界的一次小型地震。
　　《社會科學報》是在２００１年９月收到王曉生投稿的，到２００２年１月１０日文章見報，他們用了長達５個月的時間來核對事實和組織學者評論。在程序上，他們已經做到了足夠嚴謹。盡管如此，某些評論依然被指主觀色彩過于濃厚。比如說复旦大學教授曹樹基的文章，個中字句之沖動，就很容易讓人聯想起他以前和王銘銘學術論戰結下的私怨來。
　　一些殺伐之气甚重的文字，令一些网友聞到了“絞肉机”和“屠宰場”的气息。
　　而為王銘銘說話的人，也難免犯同樣的毛病。北京大學社會學人類學研究所的４位博士生，１月１４日為此事向北京大學領導上書，希望不要對王銘銘求全責備，這封信提出了重要的一點：“學術批評應該全面、客觀、平和、公正，執一端而不計其余的做法是不正常的。”但也許是“為尊者諱”，這封信情真意切，對于“剽竊”之事卻輕輕帶過，而且言辭之中頗有怀疑揭發批評者“別有用心”的含義，因而在輿論上并不叫好。
　　曹樹基因此說：“所謂辯護，要指出我們對他的揭發、指責哪些是錯誤的，但他們是在這樣一個三段論的邏輯下為之辯護——王銘銘是一個有杰出貢獻的學者，這樣的學者不可能抄襲，即便有抄襲也是輕微的或者是可以原諒的，所以，攻擊他的人、揭發他的人是卑鄙的，是別有用心的————這個偽邏輯是自言自語的阿Ｑ似的自我安慰，所以我不覺得那是辯護。”
　　對于如何對待王銘銘本人，人們依然爭論不休。相當一部分人贊同對王不留情面的懲罰，盡管他們也承認王的學術貢獻，但認為錯誤和成績是兩件事，不應放在一起談，如果以此為理由放他一馬，則會助長學術界的剽竊之風。武漢大學哲學系的鄧曉芒教授就持這种觀點，“對待學術抄襲應該像對待盜版一樣，一旦發現就罰個傾家蕩產。”
　　而呼吁“保護王銘銘”的，以清華大學的郭于華和中央民族學院的張海洋兩位人類學者為代表。這并不意味著對王在此事上的錯誤視而不見，他們也希望王能夠及早出來道歉，但更希望公眾能夠認清王銘銘的貢獻和錯誤的比例關系。他們并不希望看到王銘銘因此被中斷學術生命，那對于中國人類學會是一個重大損失。郭對王銘銘的評价相當之高，“中國的人類學研究在世界上有了一席之地，王銘銘功不可沒。”
　　而張海洋為王銘銘在中國人類學中的位置做了一個定位。他說，中國以實地調查方式做相關研究的人類學會會員大約有上千人，在專業領域，也就是在各個大學和研究所從事這項工作的大約１５０—２００人，真正有學術地位的，大約只有１５—２０個人，王就是其中之一。
　　現在這樣的聲音似乎越來越多了：“對王的判斷要功過分明，對他的錯誤要嚴肅批評；對他的成績要充分肯定。不能一批評，就怀疑人家別有用心，是把王教授一棍子打死；也不能一肯定，連錯誤都不認賬了。”

　　三個疑點

　　１月１８日，社會學系２０００級本科學生沒有見到本來應該監考的王銘銘，出現的是兩位博士生。
　　在那之前，這些本科生曾經商量以什么樣的方式表達他們對于王銘銘的情感。“如果那天王老師出現了，我們一定會有所表示的，我們要讓他知道我們依然愛他，尊敬他。”學生梅鋒說，“大家都愛叫他‘銘銘’。在他的課堂上總是笑聲不斷，在我們眼中王老師可愛得就像一個大孩子。”
　　北京大學的４位博士生則形容王為“誨人不倦，學識淵博，胸怀寬廣，乃是學生心目中的楷模”。
　　這個形象似乎和一個猥瑣的剽竊者不能疊加起來。
　　与王熟識的人大多沒有改變對他的看法，王銘銘在廈門大學的一位師弟藍達居，對王涉抄一事堅決不能相信。“在學術規范問題上……王銘銘師兄教給我最多，是他最早也最多地告訴我，搞研究寫文章要尊重他人的勞動，要注意注釋和說明。”
　　基于他對王銘銘人品的信任，他提出了一個“大膽”的假說：王大概是在以電腦寫文的過程中發生了失誤。藍的理由是，《想象的异邦》這本書，有一個非常明顯的矛盾之處，就是書名及前言都是一個散論的東西，但是作品的結构和編排卻又是教科書的樣式。
　　藍達居推測，也許王銘銘在与出版社“互動”的過程中，最終決定要把這個散論變成一本教科書性質的作品來出版。于是王把他自己翻譯的《當代人類學》的部分內容稍作修改編排了進去，結构編排是臨時改成的，而書名、前言、參考文獻卻早已編好。而因為疏忽，王忘記了補充參考文獻，也忘記了修改前言，而這在電腦寫作時代，是個易犯的錯誤。
　　藍發現的這個矛盾，曹樹基也注意到了，但曹則理解為一种“挂羊頭賣狗肉”的做法而予以冷嘲熱諷。
　　藍的說法當然不能說完全沒有可能性，但這种受真誠感情驅動而做的辯護缺乏證据，藍因此被認為“太有想象力了”。這与對立面的“鐵證在手”是無法真正過招的。
　　而能夠對此矛盾做出解釋的上海人民出版社編輯施宏俊拒絕對王銘銘事件做任何評論。
　　另外，王銘銘的“抄襲動机”也是一個被公眾關心的話題。作為一名著述甚丰的知名教授，他為什么要為一本教科書式著作冒如此之大的風險？他需要這樣“錦上添花”嗎？
　　而且，另一讓人費解之處是，王銘銘居然抄襲自己親手翻譯的一本書，如果對此進行心理估測，這個人要么是已經膽大到喪心病狂的程度，要么就是太傻。這樣不經掩飾的盜竊對“學術警察”們簡直是“送貨上門”。將兩本書對照閱讀，人們就會發現，內容的重复部分根本不需要一個博士生，甚至連一個中學生都可以看得出來。

　　只見幫派不見學術

　　有人怀疑，王銘銘事件之后還有复雜的背景，涉及到學術界的派系紛爭和人事紛爭。因此一种論調認為，這并非一個普通的學術批評事件，而是一場蓄謀已久的“清場”，其目的是不把王銘銘赶出學術界不罷休。
　　最初強大的炮火攻勢引起了這种怀疑：因為在１月１０日報紙出版前，有兩個學術网站已經率先登出了稿子，甚至有對報紙評論的再評論。這种默契呼應編織了气勢洶洶的火力网。
　　這种圍剿式的作風很是引起了一些人的不滿，一些聲音反而針對攻擊者而來，提醒大家警惕“學術批評家”的權力游戲，看清某些學術警察的真面目，警惕企圖以傷害同行、扰亂學界為手段來達到自己目的的“學棍”。
　　复旦大學教授曹樹基說，在報社發表文章之前，為了矯正自己在文章中好有的沖動情緒，他把王曉生的文章和自己的評論發給朋友，請他們做出批評修正。“但是這個過程中有人可能又發給別人，甚至就把文章貼出去了，這是我沒想到也無法控制的。”
　　而首師大中文系博士生王曉生，一度也被人以為是某一力量的馬前卒，疑點是，王不是這個專業的人，居然對這個專業的文獻如此熟悉。
　　王曉生對這樣的說法堅決否認，他說，自己并非這個領域的人，和所說的派系人士也根本不認識。他說，他自己向來有比較讀書的習慣，比如說福柯的《性史》，他就買了上海的版本和青海的版本對照看。如此，發現王銘銘的事是偶然也是必然。
　　《社會科學報》１月１１日在北大校園有規模的散發也被認為很奇怪。當天，在散發大約一個小時之后，保安制止了這一活動。但按照編輯段剛的說法，這次活動并非別有用心，而是報社自去年改版之后的例行活動，北大不過是其中一站。
　　陰謀論似乎證据不足，但卻可窺視學術界權力游戲之一斑。“我認為中國沒有形成一個嚴格意義上的學術界，有的只是一些幫派，任何一個正常的事情都會看成是這幫和那幫之間的打斗。”鄧曉芒說。
　　行內當然有不足為外人道的陰暗的事情，張海洋不愿多說：“這些事情就像描述強奸案一樣難以啟口。”
　　張還說：“盼著王銘銘倒掉的人肯定不止一個。”
　　但有陰謀也罷，無陰謀也罷，不可回避的事實是，即使說“木秀于林，風必摧之”，王銘銘還是有其致命的錯誤之處，這無論如何都要由他自己承擔責任。

　　春种秋收還是拔苗助長？ 王銘銘是打在北大臉上的一記耳光。

　　北京大學的惱火是可以想象的。２００１年４月２７日，北京大學召開的“樹立北大文科精品意識”大會上，北大副校長何芳川言猶在耳：“北大人應有勇气向社會作出庄嚴承諾：清除贗品，拒絕平庸。”
　　北京大學此次對于王銘銘事件的反應出奇地迅速，很快宣布，王銘銘的學術職務基本已全部被撤消，其中包括北大民俗學研究中心主任、北大社會學系學術委員會委員、北大人類學教研室主任等職務。
　　此消息發布出去之后，叫好者認為處理得嚴肅及時，同時也有不少人提出疑問，學術處理應該有規范可循，何以北大因受到傳媒的壓力就匆忙做出決定？
　　后來，北京大學新聞中心有關官員又稱，北京大學學術委員會已對此事進行調查。不過，這种說法有些自我矛盾，既然學術委員會還沒有查清王銘銘的錯誤，為什么處理決定已經做出？
　　消息人士說，北京大學對王銘銘的處分其實是在去年１１月份而不是在今年１月份做出的。處罰事因應該差不多。在事態被炒大之后，為了面對大眾媒体的質詢，北大統一了口徑。因此，“北大迫于公眾壓力，對王進行懲罰措施”的說法不成立。
　　對王銘銘的處罰看來還沒有結束，据傳，他的教授職稱和博導資格也有可能不保。
　　北大清除“學術腐敗”的決心和力度固然可嘉，但北大在一定程度上也應付責任。
　　比如說，對于去年影響很大的那次“樹立北大文科精品意識”大會，《史學月刊》編輯部副編審周祥森就曾經毫不客气地評論，盡管言之鑿鑿，但“北大領導層的講話，浸透于其中的依然是學術的功利性，而且不乏浮躁的气息”。
　　周尤其反感的是所謂“春种秋收”理論。“人文社會科學領域的學術產品，不是工厂流水線上生產的產品，可以按照一定的標准或模式，保質保量按時完成，甚至大規模批量生產。它必須經過研究者相當的知識儲備、理論醞釀、方法論的創新等，才能生產出來。文科精品的生產尤其如此。４月份种下精品意識，指望几個月后的秋天就能有‘最前沿的科研收獲’，這不顯然是操之過急嗎？”
　　郭于華就指出，在學術研究上非常有天分和素養的王銘銘教授被當作了學術明星，被抬到了很高的位置，所以他不得不試圖最大限度地作出努力來适應整個社會對他的評价。
　　在王銘銘事件之后，一些學者十分希望借此机會建立學術規范的問題，以發揮他律和自律作用。“學術界必須著手組織人力，根据中國的國情和政府有關部門已經頒布的一系列關于寫作、編輯和出版的政策法規和國家標准，同時參照國外的同類著作或手冊（如美國的《芝加哥手冊》），編制一部系統的、嚴格的、可操作的關于學術論文、學術著作寫作、審閱、發表和編輯、出版的技術性學術規范手冊。”周祥森說。──原載《南方周末》
http://news.epochtimes.com/b5/2/1/26/n166541.htm


黃宗英抄襲事件”凸顯學術評價之弊＞尤小立（蘇州大學副教授）

今年初經學術批評網披露的北大英語系副教授黃宗英博士涉嫌抄襲一事，近日終於有了結果，黃宗英被院方正式解聘。其實近年來揭露著名學者學術抄襲的事件已有多起，以往的做法似乎是本著&quot治病救人&quot的原則，以道德譴責為主。然而為什麼學術抄襲這類學術界的腐敗現象仍屢禁不止呢？
　　北大英語系副教授黃宗英博士涉嫌抄襲一事，今年初，經學術批評網披露後，終於有了結果，昨天（8月4日）本報記者從北大外語學院了解到，黃宗英已經被院方正式解聘。
　　學術抄襲，是當今中國學術界學術腐敗的痼疾之一。近年來，關於學術腐敗的議論不少，揭露著名學者學術抄襲的事件亦有多起。但以往的做法似乎是本著“治病救人”原則的，教授抄襲，不過是通報批評或學校內部行政處分，論文還是照樣地發表，教授還是照樣地當。像北大外語學院這樣，因學術抄襲而解聘教師的事情，還是不多的。
　　可以注意到，黃宗英的同事稱，黃“表現不錯”，而且熱心公益事業，擔任著外語學院的工會主席。但學術評價與一般的道德評價是不同的。從角色理論上說，黃宗英作為一名學者，他的學術誠實出了問題，而這個問題也直接損害了北大以及外語學院的信譽，北大是有權給予相應的嚴厲處罰的。
　　今年，應該說是一個倡導學術規範、學術道德，反對學術腐敗力度較大的一年。教育部出臺了《高等學校哲學社會科學研究學術規範（試行）》，而學術界爭論了許多年的學術規範問題，也有了初步的進展，由許多學者參與的《學術規範讀本》一書正式出版發行。但為什麼學術抄襲這類學術界的腐敗現象仍屢禁不止呢？
　　過去，我們反對學術腐敗，大多是以道德譴責為主的，由此以為，制止學術腐敗也應從道德入手。但現在看來，學術道德的缺失只是學術腐敗的表現，而不是原因。《北京大學英語系核查組關於黃宗英學術剽竊行為的評價報告》中所說到的學術評價機制和體系的不完善，才是學術腐敗現象滋生的關鍵所在。
　　以黃宗英的抄襲之作為例。他的這些“學術成果”不僅正式順利出版，有的出版社還是有相當級別的，他的“學術論文”則是參加國際學術會議的。這裡面本來有兩個問題需要率先澄清：一，出版的學術著作是經過專家層層審稿、把關，還是出錢買書號的？二，參加的國際學術會議是不是也有等次？但現今國內大學的學術成果評價的規定中根本就沒有將此類問題納入考慮的範圍。只要你出了書，就算學術成果，只要參加了國際學術會議，就可以記分。
　　學術成果的價值，重“量”輕質，是國內大學目前實行的量化管理模式的重要表現。它不僅模糊了學術評價的標準，也直接造成了目前低水準重復的“學術成果”氾濫，而更重要的是使黃宗英這類投機取巧者得到了實際的利益。其實，從國外的經驗看，學術評價，除一般的規範和約束外，主要指的是同行專家評價。而這一點在國內雖有規定，卻是形同虛“定”。因此，提高同行專家評價的地位，對當今國內學術界來說，實在是當務之急。 （來源：新京報） 　　

黃宗英，男，1993年攻讀北大美國文學博士學位，1996年7月留校任教，1997年8月晉陞為副教授，事發前是係工會主席。
　　對黃展開調查起因於今年1月2日，一網民在學術批評網上發表《一部不折不扣的抄襲之作——評北京大學英文係副教授黃宗英先生著<艾略特——不滅的詩魂>》。
　　這位署名為“鐘南虎”的網友以7000余字篇幅詳細羅列《艾》書的剽竊細節，認為黃的《艾》書乃基本直接剽竊自英國作家彼得-阿克羅伊德所著《艾略特傳》。
　　此後，北大外語學院成立學術小組進行調查。2月18日，黃宗英提交《自查報告》，認為“直接從《艾略特傳》中譯本抄襲而來的”文字只佔總字數的25.6%“，其他是用”採用“、”參照“、”改寫“、”改譯“等方法，不算直接抄襲。對於其他書稿以及論文存在的問題，黃則予以否認。
　　但《北京大學英語系核查組關於黃宗英學術剽竊行為的評價報告》稱，根據《美國語文學會研究論文寫作指南》對剽竊行為的定義，黃宗英的《艾》書剽竊部分佔到全書的74%.
　　同時，黃對英在國際會議上宣讀的論文《“一個人本身就是一座城市”：威廉斯的〈帕特森〉》，基本上是對三位美國學者論述長詩《帕特森》的原文進行縫補連綴而成的抄襲作品。最後，核查小組認為黃的抄襲行為嚴重，予以解聘。

北大博導王銘銘剽竊十萬字被嚴肅處理

涉嫌剽竊國外名教材的北京大學教授王銘銘已受到嚴肅處理。記者14日從北京大學獲悉，北大校領導已與王銘銘進行了嚴肅的談話，他本人對此事也有了較深刻的認識。目前，王銘銘的學術職務基本已全部被撤消，其中包括北大民俗學研究中心主任、北大社會學系學術委員會委員、北大人類學教研室主任等職務。北大社會學系正準備以此作為教材，對全體教師進行關於學術道德的教育。
據了解，揭露剽竊真相的是北京某大學中文系2000級博士研究生，真名為王曉生，專業是研究文藝理論。今年1月10日，《社會科學報》第七版刊登了王曉生以“曉聲”為名寫的稿子《北大博導剽竊，叫人如何不失望》，文章中所指的剽竊者是北京大學社會學系年輕教授和博士生導師王銘銘。
據王曉生說，王銘銘的書在高校文科生中比較知名。但在看王銘銘的近作《想像的異邦》（1998年出版）時，王曉生發現有些問題。他聯想到了1987年出版的美國人類學家哈維蘭的《當代人類學》（中譯本）。最終，王曉生發現，除了個別字的修改或者語氣的改變，《想像的異邦》第二編幾乎與《當代人類學》第四部分、第五部分、第六部分相同，甚至連結構段落順序也沒有改變，大改的只是原書中的一些小標題給去掉了。為了證明問題的嚴重性，王曉生花了一個月的時間，終於算出，兩本書竟然有10萬字的內容是一模一樣。
《當代人類學》（中譯本）和《想像的異邦》相隔出版的時間有11年，而王銘銘正是此書的翻譯者之一。當年的王銘銘不到30歲，在廈門大學任職。後來王銘銘到英國倫敦經濟學院留學，畢業後被北大引進回國，成為北大一名年輕教授。儘管兩本書有如此多的內容相同，王銘銘在《想像的異邦》一書中的序言部分和參考文獻部分沒有一次提到美國作者哈維蘭。這兩本書均由上海人民出版社出版。

　　武漢學者福州拍案 　　本案原告的身份有點不同尋常

　　許蘇民，男，1952年生，現任湖北省社會科學院哲學研究所研究員、研究生導師、國務院特殊津貼專家、武漢大學中國文化研究院學術委員、華中理工大學文學院兼職教授、福建社會科學院特約研究員。
　　從20世紀80年代初期，許蘇民即潛心研究文化哲學，並形諸系列論文，分別在《中國社會科學》、《光明日報》、《江漢論壇》等報刊上發表。這些論文被撰成《文化哲學》書稿，並於1990年5月由上海人民出版社出版發行。
　　時間轉眼到了2000年3月。北京。許蘇民的一個朋友在北京某書店書櫃上發現了一本由廣州暨南大學出版社1999年8月出版發行的《文化哲學導論》。許蘇民的妻子翁女士也在福州某書店買到這本署名為“楊啟光編著”的《文化哲學導論》後一翻閱，不禁大吃一驚。
　　據許蘇民介紹，這本所謂的暨南大學中文系“國家文科基地”教材，其實大量抄襲許蘇民的《文化哲學》一書。不但抄襲《文化哲學》一書的全部基本觀點，而且竊用了《文化哲學》基本的體系架構，甚至連論據、論證和遣詞用字都照樣抄襲。
　　許蘇民憤怒了，因為對學術著作整段整段的抄襲，在學術界並不多見。他決定訴諸法律。

　　廣東教授羊城被告 　　被告楊啟光的身份也不簡單

　　楊啟光，男，50歲左右，曾為廣州暨南大學中文系漢語言室主任，現為暨南大學中文系教授。“治學二十載，發表過近百篇論文，主編過論文集，參編過辭書、教材和專著”(摘自《文化哲學導論》自序篇)。
　　應該說，許蘇民與楊啟光的著作權糾紛是一場重量級的交鋒。這場交鋒始於2000年4月--
　　2000年4月，許蘇民向福州市中級人民法院遞交訴狀，狀告楊啟光侵權。
　　2000年5月，楊啟光向法院提出管轄權異議。異議結果，確定本案由廣州市中級人民法院審理。
　　2001年4月17日，廣州中院開庭審理。原告許蘇民的代理律師--福建君立律師事務所陳先汀在訴狀中指出：《文化哲學導論》一書3／4的框架襲用了《文化哲學》一書的理論框架，《文化哲學》22個大的論點及眾多的分論點也被抄襲，甚至論據、論證方法和註釋也被抄襲。
　　在4月17日的庭審中，原、被告雙方圍繞著“編著”是不是“抄襲”等問題展開激烈辯論：被告楊啟光及其代理人認為，《文化哲學導論》封面上註明楊啟光只是“編著”，書中也提到《文化哲學》對該書的“重要影響”，因此楊啟光沒有“故意抄襲”。原告代理人陳先汀律師認為：《文化哲學》全書只有23萬字左右，被《文化哲學導論》直接或間接引用的文字達15.4萬字左右，早已構成侵權。此外，原被告雙方還就訴訟時效、影響大小等方面展開了辯論。庭審結束後，法官要求繼續提供相關證據。

　　三地學者反應強烈

　　許蘇民訴楊啟光學術侵權一案甫一開庭，就引起社會強烈反響。記者就學術道德及學術規範等問題採訪了廣州、武漢、福州三地學者，眾多學者對此反應激烈：
　　本案原告許蘇民：哲學界打著作權官司，很多學界同仁都說這在我國還是第一次，這對於學術界空氣的凈化，對整個社會風氣的改善，應該說是有益的。
　　廣州市社科院哲學所所長李大華：我認為，此案至少透露了兩個問題，一是學者的道德問題：大段大段的引用，這種抄襲是很明顯的。這一案例還表明，目前我們在學術規範上有很大的缺失：引用別人的東西，一定要註明出處，實踐中看起來很簡單，但反映出目前學術界一種浮躁的社會心態。這種心態用於學術研究方面，就造成原創的東西少了，抄襲的成分多了。這些人雖然冒充學者，貌似學者，其實是假學者，沒經過好的學術訓練，照樣寫書！我認為，這種學風已經到了非好好修理不可的時候了。
　　廣東中山大學某教授：近些年來，受拜金主義、功利主義等思潮影響，學術界出現了不正之風，且愈演愈烈，本案就是一個典型例子。一些所謂學者受職稱、津貼等利益驅動，走上抄襲剽竊之路，應該說，這是市場經濟負面作用的結果--將學術市場化、商品化。然而，學術市場化、商品化的結果將毒害人的心靈，敗壞學術的風氣，破壞學術的機制。這種破壞性從某種定義上講比官員的貪污、受賄的破壞性更大。作為真正意義上的學者，應該埋首自己的學問，潛心鑽研，做好學問不應該以學問為稻粱謀、為名利求的工具。
　　武漢大學哲學系教授、博導李維武：這個案子具體情況我不太清楚，但目前學術界、高校的學風不正現象確實存在。我們現在還沒有一套嚴格的、嚴厲的措施去制止學風敗壞。
　　福建社科院院長嚴正：我認為，所謂社會科學的傳承性，並不是說引用別人的觀點可以不註明出處，可以整段整節抄人的東西，這樣做肯定是不行的。

　　學術侵權糾紛多多

　　據了解，許蘇民訴楊啟光一案，有可能是全國首例因抄襲整部學術著作而引發的著作權糾紛案。但是，在嚴肅的學術界，近年來有關著作權糾紛的事件卻時有耳聞。以下是摘自“中華讀書網”上的部分公案。
　　“胡黎明事件”--曾是華東理工大學技術化學物理研究所所長的胡黎明，他的博士論文就是以日本科學家的研究成果為核心，再加上其他科學家的專著內容所拼湊而成。
　　“吳安春事件”--在過去的20年裏，有一樁學術造假案例在當代學術界堪稱吉尼斯之最，一篇幾乎全文抄襲的文章竟然與被抄襲的文章先後刊發在同一刊物上。現為南京師範大學教育科學院的博士研究生吳安春曾在《徐州師範學院學報》(哲學社會科學版，1993年增刊)發表一篇署名文章《毛澤東同志的“十大教授法”永放光輝》，這篇文章在命題、觀點與行文三個方面與該校學報1978年第4期上發表的署名為邵明德所撰寫的《研究教學方法提高教學品質--學習毛澤東十大“教授法”的體會》一文幾乎沒有任何區別。
　　“張汝倫事件”--去年最轟動的剽竊案還是留德博士、復旦大學哲學系教授張汝倫幹的。張常在《讀書》等一流雜誌上發表文章。不久孫周興教授發表揭發性文章，說張汝倫的著作《歷史與實踐》大量抄襲了德國有廣泛學術影響的工具書《哲學歷史辭典》。後者還沒有中文版，張教授便以整頁整頁的翻譯冒充自己的著述。 http://big5.chinabroadcast.cn/gate/big5/gb.cri.cn/3601/2004/08/06/342@256957.htm

評王銘銘《村落視野中的文化與權力》＞曹樹基（複旦大學教授）

值三聯書店成立50周年之際，討論三聯的文章多了起來，三聯的學術精神、學術使命 和學術成就成爲時下一個熱門話題。三聯書店對于當代中國學術發展所作出的貢獻，已經得 到了學界的認可。毫無疑問，三聯書店是中國目前最好的、最有影響的出版社之一。
如果說，三聯書店在八十年代的崛起主要得力于對西方經典學術著作的譯介，那麽九十年代 以來，在保持這一特色的同時，三聯開始關注本土的學術建設，相繼出版了一批國內學者的 著作。如在社會人類學領域，1997年6月至12月，三聯書店就推出王銘銘《社會人類學與中國研究》(以下簡稱《研究》和《村落視野中的文化與權力——閩臺三村五論》(以下簡稱《 五論》)。前者主要評述西方“漢學人類學”，後者則以村落資料爲素材進行研究。這兩部書的同時出版，反映了三聯書店欲通過西方人類學的引入來推動中國人類學發展的學術思路 。然而，與三聯的主觀願望相反，《五論》一書在學術上是不成功的。該書的問世暴露了三 聯書店出版制度上的某些問題，引起筆者寫作此文的興趣。
作爲一個負責的編輯，至少應該保證所編輯的書中不出現或少出現常識性的錯誤。《五論》 中存在大量有關中國社會及中國曆史的常識性錯誤，編輯竟然失察。如關于中國的土地所有制，作者說：
在美法村，“土改”的第一內容不在于沒收地主的土地，而在于對家族的公田與私田進行統一再分配。其做法是，首先將所有的農田收歸國家所有，其次將它們分成平均的份額分配給家戶和個人。(第54頁)
五十年代後期，政府逐步地對農村進行“集體化”，把“土地改革運動”期間分給農民的土地，收歸國有。(第165頁)
土地改革主要是將地主階級的土地分配給無地或少地的農民，其目的是爲了消滅封建土地所有制，實行耕者有其田。土地改革從來就不曾將“所有農田收歸國家所有”，也不可能在將土地收歸國有之後，又將國有土地平均分給農民，更不可能在集體化中，再一次將農民的土地收歸國有。有意思的是，作者竟然注說這一“事實”來自一篇題爲《安溪縣土地改革簡況 》的文章，叫人如何肯信類似的言論還有幾條，編輯居然沒有看出來。
又如關于農民與國家的關系，作者說：
在集體化以後至1979年間，農民與國家之間的關系變成了一種類似“勞資關系”的東西：農民在田間勞動，把收獲物交給政府、政府以“工分”計算農民的收入，把全國的國民經濟所得，再分配給民衆。(第166-167頁)
類似說法不止一處。事實上，在此期間，農民與國家的關系從未變成過類似“勞資關系”的東西!農民在田間勞動，收獲物屬集體而不屬于國家。集體以“工分”計算農民的勞動，然後將收獲物或出售農産品後獲得現金的絕大部分，根據每個農民的勞動量即工分的多少分配給農民。在人民公社“三級所有，隊爲基礎”的體制中，生産隊才是經濟核算的基本單位。就是在此前的“大公社”時期，農民也不直接與國家發生經濟收入與分配方面的關系，更談不上政府以“工分”計算農民的收入。作者作注，似乎一名叫QiJ的美國學者也是這樣說的。對于一個從事中國農村研究的北京大學教授來說，怎能認可這種“學術觀點”。並加以發 揮，對于編輯來說，則應好好思考，這種錯誤是怎樣發生的?（楨：以上純屬解釋問題）
《五論》中有關中國曆史的言論充滿了錯誤，作者信口開河，編輯視而不見。作者說：“根據本人在泉州地區的調查，近代以前閩南地區的行政地理組織起源于明清時期的軍事保護制度的民間化。在泉州地區，縣以下的地方性控制是通過地理上的‘都’的劃分得以實現的 。‘都’即是軍事上分類的制度”。(第132頁)
明代的軍事控制體系是“都司、衛、所”，清代的軍事制度爲八旗和綠營。明代的“都司”是省級的軍事指揮機關，與同級別的“布政司”、“按察司”合稱爲“三司”，分管省級軍事民政和司法。地方上的“都”屬于裏甲系列，只是一種縣以下的“准行政單位”，亦可稱爲“地籍單位”，與軍事組織毫無關系。作者所說完全是無稽之談（楨：？）。由于這牽涉到明清史的專門知識，編輯不知尚屬情有可原，但是，對于一個非曆史學家通過“在泉州地區的調查”就 可得出的一個明清曆史方面的結論，編輯怎敢相信?試問，在今天泉州地區的農村或城市，有誰還會對明清時期的“國家軍事制度”有所回憶? （楨：不相干）
在無人質疑的情況下，作者進一步認定明清社會存在一個“通過軍事管制及科舉制度而形成的超地方性社會網絡”(第132頁)（楨：明“都司、衛、所”，清八旗和綠營，不就是了）
接著，他又將中國國家形式的演變硬塞進吉登斯(Giddens)理論模式中，盡管吉登斯本人並不認爲中國的曆史即是如此。作者說：
依據吉登斯的框架，中國國家是從城邦國家轉變爲官僚——繼嗣帝國，經曆明清的絕對主義 國家(此時期從具有世界影響的元帝國，轉入嚴格限定邊界的明清帝國)，在本世紀初進入民族——國家的。(第153頁)
中國從未經曆過城邦國家時期，這是凡具有高中文化的中國人大都知道的事實。如果作者真的能夠證明中國曆史上存在過一個城邦制時代，那將是一個了不起的成就（楨：杜正勝《周代城邦》）。但是，嚴肅的學術研究拒絕任何信口開河。這種常識性而非專業性的錯誤，不知何以會逃脫三聯書店編輯們的法眼?
作爲一個從英國留學歸來的博士，王銘銘反感別人批評他在寫作時引用太多的西方學術觀點。從方法論上講，作者在其著作中引用西方學者觀點並與他們展開討論，是很正常的。問題在于，有時作者完全是爲了適應某種西方的理論，以致不惜曲解中國社會和曆史的真實。他把中國社會和曆史一切演變，強行塞進此類“民族—國家”、“國家—社會”的模式中進行解釋和討論。說實話，近年來，用西方理論來解釋中國曆史，沒有比他更糟的了。不僅如此，就細節而論，王銘銘也處處表現出對西方學術及西方學者的盲目崇拜。有這麽兩句話，就很值得讀者玩味：
實踐(Bourdieu,1977)和儀式不僅是自我的實現技巧，而且這樣做的同時使當地人的願望物化(objectification)。(第 227頁 )
儀式和勞動(實踐)是獲得這樣一種雙面的幸福概念的兩種方式。(第230頁)
暫且不論作者語言上的別扭，從學理上講，作者在“實踐”一詞後面的注引，意在揭示讀者，關于這一名詞的解釋，請參照1977年Bourdieu的觀點。但是，作者在三頁之後，馬上用“ 實踐”解釋“勞動”。這一解釋，與漢語中對實踐的理解並沒有什麽本質的不同。我不明白，爲什麽對這個簡單的詞彙，作者要故弄玄虛?這一作法使我聯想到作者在《社區的曆程 》(天津人民出版社，1997年4月)第18頁對“資本主義世界體系”一詞所作類似的無意義的注釋
在三聯書店所編雜志的另一篇文章中，作者玩了一個更大的噱頭。他在議及中國東南沿海地 區媽祖信仰時說：
美國人類學家華生(James Watson)的研究表明，天后原爲民間的媽祖娘娘’，這是一位姓林名默娘的姑娘，幼年時在閩南地區的湄州島成神，經常在海上保佑華人船民的安全，並因爲其在元、明、清諸帝國保護海疆中表現出‘德以配天’的靈性，故而被朝廷封爲‘天后’ 、‘天妃’、‘天后聖母’雲雲。
“媽祖娘娘”的事迹，長期以來在東南沿海地區廣爲流傳，盡人皆知，更何況王銘銘本人也是閩南人。中國學者對媽祖及媽祖信仰的研究，可以說是汗牛充棟。美國人類學家華生所言，只不過是一個有關媽祖身份的常識。對于這一事實，作者不必征引文獻，更不必征引海外文獻。將一個中國的民間故事從海外進口來內銷，是賣弄還是無知?如果任此風蔓延，中國的學術著作中將會充斥類似的研究：“英國政治學家史密斯(Smith)的研究表明，中華人民共和國成立于1949年10月1日”。說不定在腳注或尾注中，還會列出“史密斯”所依據的文獻名稱、卷數及頁碼。在《社區的曆程》一書中，作者引Derk Bodde著作，說明“二十四節氣”和“陰陽曆的産生約在漢代”(第58頁)。中國曆法的這類常識，本來查查《辭海》就可以弄清楚的，根本不必從西方進口。作者實在是太迷信洋人了。
這種迷信，還導致了作者另一個不可思議的錯誤。作者在《五論》中稱：由于19世紀至20世紀上半葉抗擊帝國主義經濟的沖擊，(福建)民間貿易逐步于四五十年代衰落，……” (第134頁)
19世紀以後福建沿海民間貿易的衰落難道可以看作是“抗擊”帝國主義經濟的結果?如果放棄這種“抗擊”，福建沿海的民間貿易就可以獲得發展?這種可笑的言論，編輯們真的沒有發現?
正是基于上述分析，我們對于王著中連篇累牘地出現“非漢語文句”就不感到奇怪了。有些“非漢語文句”是歐化的漢語，讀者尚可以理解，但更大量的語句卻是王銘銘式的，令人不知所雲，以致形成獨特的“王銘銘語言”。試舉數例：
民間宗教儀式的複興表征傳統的地方認同對于現代化過程中基層的社會經濟合作有下述功能。(第142頁)
神往往代表一個社區的認同，祖先代表家戶與宗族房支的認同，而鬼是“非祖先的祖先”，與家和族的自我封閉式定義有關。(第142頁)
十分顯然地，家戶和村落的危機以及地方經濟力量的擴大，所依賴的是深具傳統的非正式組織。(第169頁)
用Harrel的話說，(人緣)是人們用以‘避免思考對倒黴的運氣的來曆’的方法(Harrel 1987 :91-92)(第206頁)(人緣)也是社會賴以使社會資源擁有量較多者獲得合法性(Legitimacy)的途徑。(第206頁)
《五論》整體書中充斥著諸如此類詰屈聱牙、令人費解的詞句。筆者將另外撰文專門分析“ 王銘銘語言”的特征及其“象征”意義，此不展開。我敢斷定編輯先生也讀不懂這類詞句。當編輯們讀不懂所編著作的文句時，應該請有關專家來把把關，並對那些明顯不符合漢語語法規則的詞句進行修改，才是一種認真負責的態度。
三聯書店並不缺乏這樣的優秀編輯。以王銘銘的《研究》一書爲例，該書中也有一些關于中國農村社會的描述。如關于土改，作者說：“在溪村，‘土地改革’所做的主要工作是把公、私兩種農田合並爲一，之後進行再分配……”(《研究》第96頁)
這裏所說的“公田”是家族“公用”的土地。作者沒有說公、私兩種農田合並爲一以後是否收歸國有，只是說進行再分配，與上引《五論》中的觀點有很大的不同。《研究》出版在前，《五論》出版稍後，時間相隔半年，也可以說是同時出版的。如果晚出書較早出書中的觀點進行過修改，只應越改越好，絕不可能越改越糟，越改越離譜。因此，我認爲這兩本書中關于土地改革中土地性質論述中的差異，並不是作者觀點的差異，而有可能是編輯水平的差 異所致。《研究》的編輯發現了作者的錯誤，在盡可能的範圍內爲之修改，而《五論》的編 輯對如此重大的常識性錯誤卻視而不見，令人扼腕。同樣，《研究》一書語言通暢，與《五論》作者判若兩人。同一作者幾乎同時出版的著作不可能出現語言水平上如此大的差異。依同理，我推測這一差異也可能是編輯水平的差異所致。很顯然，《研究》一書的責任編輯比《五論》一書的責任編輯更負責任。
也許將《研究》與《五論》相比並不妥當。《研究》一書列于《三聯‧哈佛燕京學術叢書》，該叢書的學術委員會“邀請國內資深教授和研究員組成，並依照嚴格的專業標准遴選”。 而《五論》則可能沒有經過任何學術委員會或專家的評審（楨：已經學刊評審）。按照現行的出版制度，一部學術著作是否具備出版資格，大多是由出版社決定而不是由專家決定的。即使有些著作經過各種學術委員會的評審，但這類評審往往局限于熟人圈子中，學術評審很容易變成“人情評審”。 《五論》一書的失敗爲三聯敲響了警鍾：如果沒有嚴格的科學制度作爲保證，任何出版社都 不可能杜絕僞劣著作的産生。三聯書店應該帶個好頭，迅速、全面地建立規範的學術著作出 版評審制度——專家匿名評審制度，以保證每一部在三聯版學術著作的學術質量，徹底摒棄 那些浮華 的僞學術、假學術，紮紮實實地推動中國學術的進步。這是中國學界的希望，也是三聯書店 的責任。〔《文彙報》1998年11月13日）
http://www.pubpot.com/html/xueshu/xueshupiping/20070220/361_2.html

學術著作的文風問題＞謝泳

重建學術規範的問題已經提出好幾年了，不能說沒有收獲，但我們究竟在多大程度上恢複了曾經建立起來的學術規範，恐怕還是一個問題。我們在說學術規範的時候，較多注意的是我們的學術如何與西方接軌，我們強調的是學術研究中的技術和道德問題，如學術著作的注解、索引以及尊重他人學術成果等。對于這些問題，我以爲真正解決起來並不是很困難，因爲純技術的東西，在一定程度上可以說就是一個習慣問題，現在我們有許多學術著作，從規範上說，這些問題早已解決了，但我們卻並不認爲這就是重建起了學術規範，因爲這些學術著作在真正的學術精神上，進步還不大。重建學術規範的難處，其實是一個文風問題。
去年冬天，複旦大學曹樹基先生在《文彙報》學林版上發表了一篇文章（11月13日），批評北京大學王銘銘先生的專著《村落視野中的文化與權力──閩臺三村五論》，此文刊出後，王銘銘先生在接受北京《書評周刊》記者專訪（1月12日）時，對曹先生的批評提出了不同意見。他對曹先生文章的評價是：讓人想起“大批判文風”。曹先生和王先生的專業我不敢多說一句，因爲那行當專業性很強。今天，曹先生和王先生都是各自專業中有成就的學者，他們在學術批評中的態度，讓我想到了近年學術著作的文風問題。
曹先生對于王先生的批評，那是非常專業的事，外人好象不好多說。但曹先生對于王先生著作文風的看法，卻是值得學界人士反省的。王銘銘先生的著作，我讀過兩本，除了上面提到的那一本外，還有他在三聯出的《社會人類學與中國研究》。專業方面的話，我一句也不敢說，但就文字而言，我也感到王先生的書不是很好看，這裏可能確實有一個文風的問題，這不是王先生一個人的事，而是我們大家共同的事，我們現在都得承認，我們的學術著是越來越不好看了，我也不是要和曹先生一起責備王先生，我想說的是，我們的學術在文風上出了問題，這是爲什麽？
學術著作的文風，是最能見出學者所處時代的政治和文化精神的，我們現在的文風比不上五十年前，這不是哪一個學者個人的事，我們現在要反省的是我們在這些方面退步了，如何改變。現在的學術著作，要是從數量上說，都比過去多，比過去大，但這些大而多的東西，生命力卻不一定和他們的大和多成正比。不說胡適他們了，錢鍾書、費孝通先生那一代人也都是從外面回來的，要說見世面，今天的學者好象也不好和他們比，他們在外面也是大師的學生，可回到中國來，無論做什麽研究，寫文章都是以明白、簡潔爲目的，他們知道文章是讓人看的。費孝通先生的名著《鄉土中國》《鄉土重建》《祿村農田》《生育制度》等，都是由短文組成的，看起來很輕松，我們總不能說，那不是學術著作吧。還有《江村經濟》，那是寫給外國人看的，但從現在翻譯過來的譯文看，那種敘述的方式，也是很自然、簡單的，幾乎沒有什麽生造的名詞，過去學者的文章多數能作爲散文來讀，今天學者的專著已很少有這種特質了。這不是一個習慣的問題，而是一個時代文化精神在學術上的體現。凡是對一門學問真正有了解的人，總可以把生奧的東西說明白，也就是說，凡那些說不明白的人，多數是不大會的。只有會的人，才能說得少，才能說得好。
現在許多做學問的人，都想把書寫長，寫大，以爲大和長才是學問，學界也多以著述的大和多來看一個學者的水平，這是一個壞習慣。有這個壞習慣，才有了壞文風。顧頡剛《當代中國史學》中對于學者的評價，就是以論文爲主，比如他說“魏晉南北朝史的研究，以陳寅恪先生的貢獻爲最大，其發表的論文有------ ”然後舉出了陳寅恪的六篇論文，說周一良“對于魏晉、南北朝史的研究，貢獻之多，僅次于陳寅恪先生。”只舉出了周一良的三篇論文。陳寅恪的《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》，都是十余萬字的薄書，但顧頡剛的評價卻是：“二書對于唐代政治的來源及其演變均有獨到的見解，爲近年史學上的兩本巨著。”壞文風，都是由大而空引出的。現在許多學術著作的敘述方式是很成問題，爲了大而長，他們不得不說很多廢話，這是壞學者的習慣，好學者都是一上來說要害，從不廢話。謝國楨的名著《民清之際黨社運動考》，開始就說：“在明代末年，政治和社會裏有一種現象：一般士大夫階級活躍的運動，就是黨；一般讀書青年人活躍的運動，就是社。‘黨’和‘社’名詞雖然不同，但都是人民自覺的現象。如今我把黨、社的意義和他簡單的趨勢公開來說”。如今做學問的人是多了，但好學者卻少了，一個時代說話的方式變了，這個時代的文風也就變了。現在的學術著作，很少有梁啓超、顧頡剛、謝國楨他們那種說話的方式，也就不會有他們那樣的學術了。
http://xyhome.freeservers.com/mj0033.htm

教育空間的現代性與民間觀念——閩臺三村初等教育的曆史軌迹＞王銘銘

作爲正式的社會化空間，學校在近現代中國文化的自我改造過程中扮演著十分重要的角色。從廣泛的視野來看，現代學校的確立，是現代性（modernity）生成的重要組成部分。在西方，現代學校在現代性的建構中所起的作用，在于通過確立具有鮮明組織和訓誡規則的空間，來促使社會化中的主體分離于傳統社會的“地方性知識”（Geertz 1983）體系之外，與現代社會的“抽象體系”實行整體結合，在主體的生命曆程中造就學究型權威與個體安全感（Giddens 1990:137-138）。在中國這一“現代性後發”的社會中，現代學校在主體改造中的作用，則發生于近代西學東漸之後，其普及更是到20初期現代國家的創建過程中才得以實現的。現代教育空間在中國近現代文化變遷曆程中所起的作用，是一個不爭的事實。然而，學界對于這些空間在紮根于充滿“地方性知識”的傳統中國社會中所面臨的文化互動問題，向來缺乏充分的關注。
在“西方東漸”的過程中，村落興辦現代小學的諸多事例，最能反映教育現代性在鄉土中國的複雜曆程。在村落基層社會當中興辦的小學，是中國近代史晚期到現代史初期文化生産和再生産的核心組成部分。正規鄉村初等教育空間（特別是小學）的興起，可以追溯到明代的“社學”。但是，作爲一種正規的知識傳播的制度，小學的設置卻是兩種現代性的政治權力成長的“成果”之一。西方傳教士在鄉村興辦的學堂，其意圖是通過文化的滲透來達成文化霸權（hegemony）的建構，而對于諸如日據時代臺灣的殖民統治者而言，初等教育制度空間的設立，同樣地是要對殖民地的兒童進行殖民性的社會化，是要將“土著”改造爲新式殖民秩序的服從者。經過一段時間的接觸，從西方傳來的現代式初等教育，逐步被很多早期的本土教育家視作是“教育救國”的必要手段之一，而所謂“教育救國”，也就是要通過現代式的教育來取代舊式的“禮教”，把封建王朝的臣民培養成一種新式的“公民”，以使他們更具備現代知識，服務于創造富強國家的事業。在殖民文化統治和現代民族—國家建設的兩種不同政治情況下，創建小學的運動都宣稱自身帶著實現文化傳承方式的“近/現代化”之目的。倘若我們采用現代性的曆史觀來考察社會變遷，那麽，我們必然會相信，初等教育空間的興起必然會促使原來地方社區的文化傳承轉變爲“現代化”的、超地方的“國家事業”。問題是，事實是否如此？解答這個問題，不僅有助于我們理解現代教育空間拓展過程中面臨的本土文化問題，而且也有助于我們從一個獨特的角度，反思現代性在現代中國的整體命運。
在本文中，我將專門分析我在田野工作中搜集到的有關19世紀末期到第二次世界大戰以前村落興辦小學的曆史資料。我掌握的資料將有助于說明，早期村落小學的成長，體現了現代性的焦慮與民間傳統地方意識的焦慮相互交織的曆程，因而教育的現代性其實遠比這個概念本身所意指的東西複雜。這篇論文的撰寫目的，在于通過考察鄉土中國現代教育空間的確立過程，來展示現代性興起過程中民間傳統社會與文化觀念的持續作用，爲現代性與地方傳統之間互動關系的分析，提出一個可供延伸的地方性洞察方法。在展開這一分析的過程中，我將采用一種與一般教育學不同的理論立場。總體而言，我接受教育的文化批評理論，這種理論主張：（1）教育空間（學校）不能被當成脫離于特定社會場合的制度來研究，（2）教育空間應被視作是話語、意義和人的主題建構和控制的政治性場所，（3）指導教育空間的價值觀和信仰不是先驗的普遍性原則，而是規範和政治性力量的社會建構（Giroux 1983:46-47；又見人類學者的論述，如：Toren 1990）。我同時認爲，在特定的社會、話語、意義和權力的語境中分析教育，我們不能忽略一個事實，即：教育空間與這些“非教育”的語境聯結起來的方式，已經發生了一個重大的曆史轉型。這個轉型首先發生在西方，它的軌迹可以被簡明扼要地概括爲“面對面的社區型社會化”向“超離于面對面社會化的普遍性知識傳播”的轉化（Gellner 1983）。教育空間的創設，與西方民族—國家的興起息息相關，它從一個側面推動傳統社會的面對面共同體向民族—國家的超地方共同體（即作爲國家的“社會”）的轉變。這有就意味著，教育空間與“非教育空間”在曆史上已經有了兩種可能的聯結方式：其一，教育空間與面對面的社區共同體生活相對全面地勾連在一起，成爲地方社會再生産和文化傳承的基本手段；其二，教育空間在殖民化和民族—國家的建構過程中，被相對全面地分離于社區共同體生活之外，與更大的社會空間聯結起來，推進著社會的“非地方化”（de-localizing）的運動。教育空間演變的這一軌迹，隨著西方世界體系的創建和延伸而得到了部分的全球化。然而，在諸如中國這樣的非西方文明中，試圖以超地方的教育空間來營造國家政治—倫理秩序的努力早已出現（Rawski 1979），而近現代教育空間的創設也不能逃脫原有國家教育空間與相對地方化的社區“面對面社會化”的制度（如民間文化的傳承制度）對它的“本土化”。從而，在中國這樣的社會中，近現代教育空間的建立與當地原有社會-文化和教育空間的“磨合”經曆了一個複雜的過程。

從社學到新學：中國教育現代性的軌迹

在一本有關中國兒童的社會化的著作中，英國一位社會人類學家石瑞（Charles Stafford）說，對中國人問“教育是什麽”這個問題，本身就構成一個問題，因爲“教育”（education）是外國的詞彙，即使中國語言有它的譯文，我們也不能說中國人對這個概念有同樣的理解（Stafford 1995：6）。爲什麽如此？石瑞從田野工作得出的結論是，今日中國兒童所受的社會熏陶，既來自于西方意義上的學校，也來自傳統上就對他們有著深刻影響的家庭與社區公共生活。那麽，這樣的多元並存狀況是如何形成的？他所提供是是對這種多元並存狀態的描述，而並未提供一個曆史的解釋，而這種解釋正是我在本文所力求要提供的。
我這裏要考察的三個村落分布的海峽兩岸的農村地區。第一個村落位于臺灣臺北市東南方向的山區，村名爲石碇，是清代後期來自福建安溪縣的大陸移民創造起來的聚落之一，它的政治、經濟和儀式中心地爲一條延谷地伸展開來的小街道，主要居民爲高、張、林、呂等姓，實爲一個雜姓村。另兩個村落，一個位于福建泉州市晉江縣的南部濱海地區，名爲塘東村，是元末—明初由蔡氏家族創造起來的一個單姓家族村落，它因清代海外移民的大量産生，而成爲一個十分典型的僑鄉；另一個位于泉州安溪縣縣城附近，名爲溪村，是明初開始形成的一個單姓家族村落，其與外界的聯系遠不如塘東村。這三個村落之間的距離不算近，但其居民都講閩南語，在地方文化上也有著諸多的相似性，而從宏觀的區域角度來看，它們都屬于中國東南沿海閩南語文化去的組成部分（詳見：王銘銘 1998）。
目前，這三個村落都有各自的小學。從嚴格意義上說，村落當中有學校，是一個相當近代的事情。我在後文將集中探討村落小學在清末以後的幾十年時間裏得到創設的曆程。這裏我務必指出，盡管這三個村落中的正規學校是在清末以後逐步創辦起來的，但村民的祖先們早已對學校這個概念有了認識。這並不意味著鄉村中的學校是自古以來就有的。中國各地的私塾曆史相對久遠，對于以文字爲中心的文化形式和價值觀念在農村地區的推行，有著十分重要的作用。不過，在明代以前，或者廣義地說，在宋儒的教化政治出現以前，對于學校的接近，就等于是對權威的接近，擁有教育，就等于擁有地位，朝廷爲了維護自身及上層階級的支配，在設置國家的文化體系的時候，注重區分身份之身份貴賤，采取了一種“文化貴族主義”的辦法，主張“禮不下庶人”，同時對受教育的機會進行嚴格的階級限定。這樣一種狀況到了宋儒提出他們的理論以後，或者更嚴格地說，到了朱元璋推翻元朝的統治、建立以華夏民族爲核心的國家以後，才得以改變。鄉村辦學，是明代漢族王朝成立的一個直接成果。我們知道，爲了“驅除胡虜，恢複華夏”，明王朝的開創者采用了宋儒的教化政治策略，力圖在整個國家的內部造就一種文化一體化的世界，通過恢複和傳播“禮教”來贏得天下人對于新政體的認同。在這樣的前提下，從朱元璋開始就提倡在鄉村辦學，企圖把庶民改造成爲有教養的民衆。于是，他及他的繼承人就提倡在鄉村社會開辦一種稱爲“社學”的教育制度。我們可以認爲，鄉村學校的曆史譜系，肇始于朱元璋提倡的社學。
然而，我們在考察社學的緣起及在教育史上的意義時，不能忽略兩個重要的事實。首先，社學的文化精神與作爲現代意義上的知識傳播制度的學校有著十分鮮明的差異。在明代以前，學校之設不達縣級以下，明代洪武年間（1368—1398）才開始在縣以下興辦啓蒙學校，而興辦地方學校的過程與縣以下行政機構的初設同步展開，其目的在于通過“導民善俗”來配合朝廷重建中華帝國的政治—倫理秩序。社學即爲在社裏所設置的初等學校，是爲地方“無過犯子弟”設立的傳播政治—倫理經典（尤其是經典古文作品與儒學作品）的場所。這種初等學校與近代之小學有一些相近之處，主要起兒童啓蒙教育的作用，但其內容卻主要是以“保自然之和，禁未萌之欲”（[明]陳獻章：《程鄉縣社學記》，轉引自高時良主編 1990：152—154）爲核心，不具有傳播一般技術性和客觀性知識的功能。其二，社學出現以後，由于朝廷財政和人才資源的缺乏，不斷可能很快轉由地方民間社會主持，搖擺于作爲朝廷正式設立的學校與作爲地方性公共事業的空間之間，而很難被統一爲一種以國家一體化爲目的的文化傳播手段。社學初設于洪武八年（1376），後以擾民撤罷，洪武十六年（1384）令民間自立社學，有司不得幹預，洪武三十一年（1391）頒布《教民榜文》重申鄉裏自主辦學的原則。明中後期，間或有社學官方化的舉動，但這種學校制度基本上控制在地方士紳階層手中，更因官府財政、人力之不足，而不斷淪爲一種鄉裏自主性社會組織（如大家族和地緣組織）的公共事業（羅冬陽 1998：103—104）。清代雍正皇帝曾試圖複興社學，在全國各地增設社學並認可已經存在于民間的學校，但並無法改變地方化社學的原有特征，尤其是社學與地方公共事業糅合的特征。
從閩臺鄉村地區的狀況看，海峽兩岸的社學首先于明代興起于福建。起初，社學在鄉裏一級的行政空間中設立，與府州縣的儒學與朝廷科舉制度相銜接，發揮著官辦學校的職能。但明中葉以後，朝廷在地方社會設立的裏社行政體系因財政問題而落入衰落的境地，社學也逐步式微。明後期，一些地方官員看到社學被地方大家族掌握的狀況，曾試圖重新申明它的官方性，對民間化的社學進行官方化的改造和管制，而至清代早期，則由朝廷直接曉諭，令各地建立社學，“擇生員學優行端者補充社師”，並招收“近鄉子弟，年十二以上、二十以內者”入學，至此以後社學在福建地區得到普及（劉海峰莊明水 1996：199—203）。然而，朝廷和官府對社學進行官方化管制的努力，卻因財政和社師的短缺而無法完全改變它的民間化傾向。在臺灣，社學最早開辦于鄭經統治期間，清康熙年間在漢人和土著民族（即“番族”）社區有很大的拓展。在漢人社區，官辦社學並不重要，社區內部的教育和文化傳承一般由社區自主解決，但官府在土著民族當中設立的“番社”，同時重視在“番社”中設立社學，其目的在于在土著原主民當中傳播漢人文化。在番族地區設立社學以前，曾有荷蘭殖民主義者在臺灣設立學校，教育臺灣原主民學習西方文字。番族社學的設立，在很大程度上，也是爲了在番族地區廣泛傳播取代西方文字的漢字（莊明水等 1994：115—122）。
我沒有證據來說明閩臺三村在明清時期是否存在社學。不過，查閱這些村落所在區域的舊志，我們可以看到，社學一般設在今之鄉鎮（明清時期的鄉裏），沒有擴張到村一級。閩臺三村的兒童到了學齡，有條件者即就近到鄉裏所設社學學習。那麽，我們今日看到的那些鄉村小學（或它們的前身），是何時、出于何種原因被設立的？必須承認，普及初等教育，是自明初即已開始的運動，在明清兩代也有地方士紳爲了宏揚地方力量、營造地方形象而致力于創辦地方學校者。然而，在村落中開辦小學教育卻更密切地與近代文化變遷的過程相聯系。
就整個中國的狀況看，在小到村落這一級的地理區位中設立小學，可以說是本土新學運動與外來殖民勢力（尤其是西方傳教士及外國勢力範圍當局和諸如臺灣的日據殖民地政府）雙重推動下展開的（李華興主編 1997）。清末的本土新學運動開始于19世紀中期，其貫徹始終的目的是“中學爲體，西學爲用”，但前後期特征有所不同。在前期，新式學校的興辦目的大多在于在延續傳統政治—倫理教育的基礎上吸收西方科技知識，重點培養軍事方面的人才，如1866年左宗棠在福州設立的福建船政局及附屬學堂即爲一例。到後期，“中學爲體，西學爲用”的口號得到堅持，但以康有爲、梁啓超、嚴複爲首的新式教育倡導者進一步提出廢止科舉、建立新學的口號，推動地方官府和民間勢力首先創辦新式學校，接著也推動光緒二十八年（1903）頒布《欽定學堂章程》，以近代西方學制爲藍本，建立了大學、師範、專門學校、中學、小學的近代教育等級制度，在注重“西學爲用”的前提下，也引進了新式的人文社會科學的思想，動搖了以政治—倫理爲中心的傳統教育模式。
推動鄉村初等教育建設的，還有所謂的“文化殖民主義”的力量。這支力量在中國近現代教育的發展過程中，比國內的力量更早一些發揮作用。由西方人在中國創辦的學校，自然有專業的劃分，但其基本教育模式來源于教會學校。這種學校先是在城鄉地區廣泛、分散地得到創立，後在帝國主義的勢力範圍中更得到系統的建設。盡管傳教士創辦的小學，夾雜了部分中國經典文化和哲學思想，但其更主要的內容，卻是《聖經》啓蒙和科學、地理、社會知識的巧妙結合（顧衛民 1996：239—249），與諸如醫院之類的西方殖民文化空間一樣（楊念群 1999），教會學校教學目的在于傳播西方文化，以西學來改造中國人的社區意識，實現其文化霸權（cultural hegemony）的民間滲透。與西方“文化殖民主義”一致的，是日據時期臺灣初等教育發展的經曆。臺灣地區于1895年割讓給日本，在1945年光複以前的半個世紀時間裏，逐步受到日本殖民地教育制度的影響，也出現現代化的趨向。第二次世界大戰以前，爲了維護日本人在臺灣的社會地位，殖民政府采取了區分日漢學生的學校制度。太平洋戰爭爆發以後，在臺殖民政府采取的將臺灣人“皇民化”的新文化策略，鼓勵臺灣兒童接受日本式的教育和軍事訓練，使殖民化教育得到了相當大的發展。
在本土新學運動與西方教會辦學的雙重推動下，清朝境內從高等到初等教育都出現了從傳統轉向近代的趨勢。到19世紀末，明代建立的社學爲新式學堂取代的潮流已經不可阻擋。然而，清末的數十年時間裏，由于政治動蕩，因此學無定制，興辦新學的潮流雖爲打破明朝重新確立的政治—倫理教育體制打開了一個缺口，但其本身卻因不斷爲權力更替和地方社會的混亂所打斷。事實上，新學的實質性確立，是在清末到抗戰以前的一段時期中逐步由民間運動轉向正規化的。在清末的最後十幾年，南方地區在民族主義革命思想的影響下，結合華僑的力量在各地首先在民間展開現代學校的建設運動。在這一運動中建立起來的學校，範圍比較廣泛，體系也比較完整，對于1912年民國政府確立的教育制度有諸多的影響。1912年，民國政府教育部曾頒布《小學校令》47條，依照西方知識分類和教育級次制度要求各地設立新式小學，要求將原來在鄉村地區盛行的塾師納入正規的學校教育體系中，徹底取消府州縣學、廟學、科舉及地方社學。這一制度到袁世凱時期遭到複古運動的阻礙，到1919年五四運動後才再度得到重視。在南京政府時期（1927—1937），國家的統一進一步促進了新式教育制度的推行。1928年，國民政府頒布教育行政方針，強調教育在支持國家黨治、培養“公民”意識、“技能”訓練、社會經濟知識傳播中的作用，設立完整的教育行政機構，實行學校正規化。至此，中國教育進入了一個將“西學爲用”的文化策略改造爲從運用西方技能轉變爲運用包括西方社會、經濟、政治思想在內的文化策略。與其他地區一樣，福建地區在民國時期新式教育正規化潮流的影響下，傳統的學校逐步改爲正規的現代式學校。
閩臺三村村落辦新學的進程，正是在社學向近現代學堂的曆史轉變背景下展開的。從理論上講，這個轉變的曆程符合人類學者指出的傳統社區面對面文化傳承模式向超離社區的所謂“普遍性知識”傳播模式的轉變過程（Gellner 1983）。倘若我們能認爲這一轉變的起點是明清時期的社學，那麽，我們同樣應注意到，作爲文化傳承方式的社學所起的作用就是促使原來局限于上層社會的文化在地方社會中得到普及，而清末經由民間社團、西方傳教團體及朝廷等複雜因素共同推進的近現代式學校，則主要起著將正統的政治—倫理秩序讓位于普遍性知識的作用。同時，我們還應看到，相對于明清的社學而言，新式學堂具備的地方社會滲透能力顯然是提高了，並且從教學內容而言，顯然已經趨向于使教學疏離于政治—倫理秩序之外，使之服務于新創政權——無論是殖民政權，還是民族—國家政權——的“公民”意識。具體而言，社學的主要教學內容是所謂的“六行”（孝、弟、謹、信、愛衆、親仁）、“六事”（酒、掃、應、對、進、退）、“六藝”（禮、樂、射、禦、書、數），它們其實分別代表倫理觀念、儀式程序及紳士風度的追求（葉春及 1987[明]：354—362）。相比之下，在近現代教育改造運動的倡導者的理想模式中，學校主張的教育方針，則應主要是對于語文、數學、天文、地理、經濟、社會、科技基礎知識的傳播，其教學的目的在于通過傳播實用的普遍性知識和新的政治倫理挂念來重新培養其“公民”的世界觀。
然而，與明清辦社學一樣，近代鄉村辦新學的運動也存在著許多困境。首先，普遍性知識在新式學堂中的提倡和傳播，經常只是起著政治改造的“幌子”的作用，其代表的變動其實超離于文化重建的目的，而更多地服務于政權穩定和社會治理的作用。在殖民統治和民族—國家建構這兩種不同的場景下，新學共同地面臨無法脫離于“治理”這個概念的問題。同時，因爲新學是由民間、朝廷和國家等不同力量推動的，所以它不可能完全受一種力量（如政府力量）的掌握。因而，在19世紀末到20世紀最初30年的光陰裏，地方新學的興起，必然要納入其他社會力量，這就致使興辦的新學在制度和理念等方面繼續帶有諸多“非官方”的特征。尤其是，許多村落社區在建設新式學校的過程中，帶有的關懷並非是教育現代性建構者設計的那種新文化藍圖，而毋寧是重建地方象征的關懷。20世紀初期，新學發展過程中的這一複雜性在分別爲國民政府和日本殖民政府治理的閩南和臺灣鄉村得到了充分的顯示。

閩臺三村：新學空間興起的地方性事實

我在閩臺三村的調查，集中關注地方性制度的曆史與現狀。在調查過程中，我除了關注家族、儀式、地方頭人的傳統人類學研究的對象外，還十分關注現代性興起的地方性過程。其中，特別引起我注意的是村落辦學的曆史譜系問題。在臺灣的石碇村，我在學校檔案室獲得日據時期明治三十七年的《石碇公學校》文件集一本，該文件以日文完整地記載了石碇學校教育的興辦和實行情況。在福建的溪村，我也在縣檔案館查到了該村興學的申請及批准案件卷宗一份。在同省的塘東村，1997年出版的《村志》，則十分詳細地描述了村中興辦學校的過程。這些檔案和村史資料，爲我們了解閩臺三村19世紀末到20世紀30年代之間的幾十年時間裏“新學下鄉”的情況。

石碇村

石碇的地方教育事業，在日本殖民政府建立以前已經得到開創。據《石碇公學校》記載，清代光緒元年，地方士紳呂三恩開辦“書房”，從大稻埕聘童生林樹麟來石碇授課。呂三恩是當地一位熱心地方公益事業的商人，其妻及子曾于他去世後繼承父志，在石碇開辦鸞堂，主持地方廟宇事業。《呂族篇》（呂三恩的家譜）記曰：“三恩錫洪公諱三恩，號玉壺乃天日公三子也，生于鹹豐巳卯年三月十九日未時建生，卒于光緒丙戌年九月十七日亥時別世… …因乙巳年石碇街開設鸞堂、著《活世又新》，蒙指南宮柳恩師賜下聯文，乃賜呂新進母親周幼涼：‘周書禮記適今古，幼學群芳載乾坤。’”（周承家1887-1908）光緒五年（1880），來自鄰近鄉鎮深坑的秀才黃傳經來石碇任教員，收學生40余名。光緒二十年（1895），臺灣淪爲日本殖民地，在政權更替中，石碇書房爲日本殖民政府廢止。在日本殖民政府統治初期，地方教育不受官方重視，而民間辦學依然繼續以非官方的渠道進行。1897年，來自大陸的童生楊熱周來石碇，教生徒20余人；繼之，1899，來自大陸的童生黃春禮來石碇從教4年，教授生徒20余人，1904年，童生林諸應聘在石碇開設課程。
日本殖民政府臺灣鄉村地區的殖民教育滲透，開始于日本天皇明治三十年（1898）。該年，殖民政府在離石碇不遠的景美街設立國語（日語）傳習所分教場；次年，又于新店設立一個分教場。1899年，殖民政府發布《公學校令》，同年，此另實施，這兩個分教場遂改爲公學校。爲了普及殖民教育，次年，殖民政府又在深坑等地創辦公學校。起初，石碇因處于偏遠山區，公學校沒有創立，有意入學的生員大多到深坑就學。1905年，考慮到地方兒童就學之便，石碇區長陳金元倡議創立公學校石碇分校。《石碇公學校》對此記載如下：“當地位于深坑公學校設置之區域範圍內。公學校遠離當地，且實行通學教育。地方民衆深感設立分校之必要，故協議創立石碇分校。協議呈上時，得石碇區長陳金元之支持與認可，賴其努力，于明治三十七年四月得政府認可而創立。”（頁2）此外，檔案還記載了石碇學校創立的資金支持情況。據該文件，學校創立共費金315.1元，其中，174.5元來自“區內有志者寄附金”，其余140元來自“區內寄附金”（頁2—3）。學校的創立，顯然受到地方政府和地方公益事業的熱心人的支持。明治四十二年，石碇分校從深坑公學校完全分離，正式成爲一所小學。校長、勤務任用日本人（細井能作），學制五年，頭一年度生員只有38人。從分校設立開始，學校授課的科目包括修身、國語、算術、漢文、體操（男生）、唱歌、裁縫（女生）等項，采用日本現代小學學制，重視日本語言文字的教育，引進英國式的體操、唱歌、裁縫教學內容。在殖民地學校發展的過程中，日本殖民統治當局不斷強化日本語教育，削弱漢文教育，到30年代又于小學教育中增設日本史課程。1937年，抗日戰爭在大陸地區爆發，日本駐臺殖民政府撤消漢文教育，不准學生講臺灣話，1941年，又決定對臺灣實行“皇民化”，取消臺灣人和日本人學校的分設制度。
從呂三恩創辦的“書房”，到日本殖民政府正式創設的“公學校”，這是臺灣鄉村初等教育從地方性轉入殖民化的過程。日本對于石碇教育展開的殖民化，也借用了教育現代性的工具，其學制、教學科目及內容，都注重推行與中國傳統政治—倫理教育不同的技能教育。這種配合殖民主義現代性的技能教育，被運用于推行日本文化在臺灣人當中的滲透，其中，日本語文教學的不斷增強，就是一個重要手段。然而，在教育殖民化的過程中，地方社會的介入卻一直是一個十分值得注意的現象。在日本殖民統治期間，石碇公學校校長一直是日本人。但是，爲了籠絡人心，當局允許建立公學校家長委員會，這個委員會的核心組成人士，爲石碇當地的精英人士，尤其是石碇“書房”的創立者呂三恩的後代。呂三恩的招養兒子呂林烏木及他的傳人林清標，相繼成爲石碇地方政治的顯要人物。呂林烏木主持石碇地方廟宇的活動，于石碇分校設立的同年（1905）創辦鸞堂，通過秘密宗教的形式宣揚儒家的倫理觀念。其子林清標繼承了這個事業，長期主持石碇地方廟宇事務。這位熱衷于地方公共事實的人物，在30—40年代獲得了民衆的廣泛尊敬，這使日本殖民當局在石碇設立的莊政府不得已必須選用他爲農會會長。林清標進而利用他在民間和農會中的威望及他的祖父對于石碇教育事業的開創性貢獻，在家長委員會中贏得了支持，被選舉爲主任。在日據時期的後期及1945年臺灣光複以後，林家一直對石碇公學校起著十分關鍵的影響。林清標的兒子林德勝在光複以後任石碇國民小學校長，至70年代末期才退休。現在的石碇國民小學即基于石碇公學校建立起來的。

塘東村

相比海峽對岸的石碇村，塘東村較爲古老，教育自蔡氏家族之後即開始發展。據《塘東村志》（蔡菁 1997：67—76），明初塘東就有了個別富有人家開辦的私塾，更逐步以家族的房份（支）爲單位興辦集體學館者。在清末民初廢止科舉制度之前，蔡氏家族公擁有四所不同房份創辦的“書房”，屬于家族內部分支集體辦學的最早形式。民國元年（1912），蔡氏家族的“家廟”（即祠堂）被焚毀後重建落成。此時，興辦新學的運動正在發展。在家族議事活動組織者的倡導下，塘東蔡氏家族將原來分散于各房份的“書房”集中與家廟之中，合辦一所“學堂”。學堂的建立雖受新學潮流的影響，到起學制和課程均依照明清社學的制度，注重《四書》、《五經》的教學，教員都爲清末秀才和宿儒。學堂的財務支持主要來自各房份和家族整體撥付的錢糧，學生的學費只占小部分。可見，民國初年興辦的學堂，承襲了明清閩南家族村落辦學的傳統。
塘東村的新學，興起于1921年，深受該村華僑工商業者的引導與支持。塘東旅菲律賓華僑蔡本油等于1921年發起組織“教育促進會”，後又有族人組織菲律賓錦東同鄉會，該同鄉會于1925年成立學校董事會，具體負責籌辦學校。學校董事會將家廟的廳堂間隔爲6間校舍，創辦“錦東私立小學”。蔡本油生于1863年，40歲時南堵菲律賓，1915年開始經商，後躋身富僑之列，在菲律賓籌創“菲律賓錦東同濟會”，十分關注家鄉建設（蔡菁 1997：114—115）。在創建“錦東私立小學”後，蔡本油于30年代，再興辦“錦東女子學校”。繼之，又有兩個房份在華僑倡議和支持下按照新學模式創造自己的“小學校”。至1935年，塘東蔡氏家族共建立4所小學。1931年，從越南歸國學習、從教的族人蔡景和，將全村各房份分散的學校合並，在家廟中開辦統一的“錦東小學”，采取較爲新穎的學制和課程，並積極參與抗日愛國主義的宣傳運動。1941年8月太平洋戰爭爆發後，日本南侵菲律賓，塘東僑彙中斷，錦東小學的維持遭到了很大阻力。但是，在這樣的情況下，蔡景和邀請本村在外的中學生回家，在小學任職，在附近村落招收學生，打破家族自我封閉的狀況。
盡管國民政府多次敦促地方興辦新學，但從民國成立到40年代初期，閩南村辦學校主要受益于華僑而非政府。來自閩南的華僑大多僑居東南亞，這些地區較早成爲西方各國的殖民地，華僑在那裏較早地接觸了西方新學。民國初期，國民政府在推動教育改造計劃之時，十分注重華僑的西學見識和資金支持，對他們到家鄉興辦學校給予諸多鼓勵。但是，諸如塘東蔡氏家族華僑辦學，主要的關懷是家鄉的地方發展。熱衷于新學事業的族中華僑，把家族能否興辦新式學校看成是家族興旺程度的衡量標准。因此，他們也把辦學當成是家族公益事業的重要組成部分，不到不得已時，不願意將興學之事讓給政府來處理。塘東的小學，正是在1943年僑鄉經濟進入最困難的時候，才向晉江縣政府申請學校公辦的。在政府批准以後，小學該名爲“晉江縣金井中心國民學校”，由政府撥付經費，校長、教員由縣政府教育科統一派任。此後的一段很長時間裏，塘東小學的管理和教員，進入了一個以“外姓”爲核心的階段，這個階段到80年代以後重新得到改變。在政府鼓勵下，菲律賓華僑重新複興學校董事會，逐步與80年代複興了以塘東蔡氏家族爲中心的學村。

溪村

溪村也是一個家族村落。不過，與沿海的塘東村不同，這個家族村落雖偶有出國謀生者，但從曆史和現狀看，他們卷入家族公共事務的能力相對于塘東村蔡氏家族的海外移民低。因而，在新學的興起過程中，主要的推動力除了民間所謂“有識之士”外，更重要的是作爲集體的家族和對公共事業創設有“批准權”的政府。在明清時期，溪村的教育與塘東一樣有私塾，但卻不存在以房份爲組織單位的“書房”。在只有私塾的條件下，村中的兒童能否就學，依靠家庭的資金能力而定，家境較好者，可私聘教員授課，其他兒童或不能就學，或必須依賴臨近村落的“書房”和村中其他家庭的塾師接受教育。在這樣的條件下，文盲的廣泛存在自然是一個主要問題，而更重要的是，大多數兒童的社會化是在家庭中展開的，村廟和祠堂也提供了他們接觸更廣泛的社會的渠道，尤其是在年度的地方節慶舉辦之時，兒童從村落的“土臺戲”、道士儀式表演、祠堂祭祖儀式中獲得對于人文關系的知識和熏陶，而不經過儒學經典的學習來獲得社會化。溪村的學校直到1931年代才正式創立，在這個時期，臨近的城區和其他村落早有學校存在，本村就學兒童大多在私塾和其他地方的學校中上學。不過，這所小學因管理不當，于1934年停辦。1936年，溪村重新興起了一次創辦自己的學校的運動，此時家族的頭人表現出了極大的熱心。
據1928年公布的福建行政方針16條，政府“厲行民衆教育、農村教育、補習教育”等，並“提倡本國國有之道德，注重嚴格的公民訓練及教師人格的感化，以養成良好之校風”（轉引劉海峰、莊明水 1997：374—378）。爲了達到這些教育目的，國民政府對學校確立了許多制度性的規定。1932年，福建省教育廳公布《改良私塾規程》，規定私塾教師不准選用《四書》、《五經》爲教學內容，而必須開設黨義、國語、算術、常識、體育等課程（這一設計與日本殖民政府在臺灣的小學課程設置很像近，無非是這裏的“國語”指漢文，而在日據時期的臺灣則指日文），這充分顯示出了政府改造傳統教育制度、創立現代學校的意圖。然而，由于政府財政力量低于其政治文化上的雄心，因此興辦新學、改造舊學的負擔落到了地方社會身上。這一方面爲貧窮的農戶造成了嚴重的經濟負擔，另一方面也爲傳統地方社會組織（如家族）在新制度的確立過程中再度找到了激活自身的機會。溪村陳氏家族1936年的興學運動，表現的就是中國現代教育發展的這一初期狀況。
在溪村所在的安溪縣政府檔案館存放著一份該村陳氏家族申辦學校的文件。據文件，創辦學校的人士是溪村一個房份中的一位讀過書的人，名爲陳冬月（族譜未查到該人士資料）。文件翔實地保留了該次申辦學校的其他內容。卷宗中的第一件是溪村國民學校籌備委員會常務委員陳春安的呈文：“竊本校于八月間開始籌劃。經蒙鈞長准予設立，各項設備就緒，並敦請周金銑爲校長、周海石爲教員，叠經檢同詳曆表呈報在案。爲此，理合呈請。鈞長准予加委以利工作進行。”（安溪縣檔案館1936.68-5-153，頁1）在此呈文寫就之前，溪村陳氏家族已經向政府呈請興辦學校，政府要求先有校長、教員、設備，才考慮最終批准。于是，家族學校籌備委員會常務委員代表籌委會呈上有關證明。然而，陳氏家族代表認爲， “查産業證據系遠祖遺業，迄今曆久，契據無從查尋”，而且，擬聘校長的畢業證書也因“本期會考”，“省府分配本縣服務證書未蒙頒發”，故申請應當成立（同上，頁2）。顯然，溪村陳氏家族試圖推動創辦的學校雖名爲“國民學校”，但在興辦的過程中，地方社區處于主動的地位，而政府在審批過程中顯得比較被動，甚至“謹慎”。那麽，家族社區在籌辦學校過程中如何起作用？據卷宗收錄的“溪村國民學校經濟委員會簡章”，這個委員會設立的目的在于爲學校“興發展”，委員會委員中，保長屬當然人選，而其余六人由保長聘任“地方熱心教育人士組織之”，其他的組織辦法依當時流行的一般原則擬訂（頁10—13）。經濟委員會動員各房房長簽字，同意以“本姓祖先祀業、公山六座充助國民學校爲校産。另祀業從屬的佃戶只耕作，也充助國民學校。此外，爲了建設校舍（教室2間、教員室2間、會議室1間、走廊一條），各房長除自己捐助以外，組織了一次全家族的募捐。卷宗也列入了募捐和開支預算的具體項目。
溪村國民學校的建立，表現了家族頭人在借推動地方教育現代化來重新營造地方意識與家族凝聚力方面的努力。這一點，可以從陳春安等籌委會委員的呈文中看出。茲引如下：
竊以教育爲立國之本。際茲抗建時期，小學教育尤關重要；苟非亟謀普及，黨國前途必受影響。向故振興教育，實爲急需之務。安[陳春安]等生長鄉僻，素感本鄉文化低落；欲期文化程度得達水准，亟宜創設小學以起直追。竊鄉于民國二十年原設有教美小學，後因主持不當，失卻鄉民信仰，至二十三年停辦。迄今失學兒童約超百人以外，極宜設法興辦以速救治。乃于八月一日召集本鄉熱心教育人士與各房長協議，議決應行續辦並改校名爲“鄉立教美國民小學”。安等被舉爲籌備委員，當即組織籌備委員會進行一切開辦事宜。迄今大致就緒。開辦費經由安等樂捐六十元，經常費除收學費外由本鄉公産（田園一百栳抽拔五十栳蔗鋪租），遂月可達一百元，校舍決假于龜山舊校址（即前溪村小學），各項設備除前溪村小學原有設備外，不足者亦經陸續增設，已可達普通標准。此理合備文呈請，察核准予備案。謹呈安溪縣縣長陳。（同上，頁5）

分析：教育空間作爲地方象征

在教育人類學和教育社會學的領域中，研究者向來注重區分與兩種“教育方式”。在大量的田野工作基礎上，社會人類學者發現，在非西方部落和鄉民社會的研究中，並不存在分離于其他社會活動之外的正規教育空間。在這些社會的“微型社區”中，現代人理解的“教育”是當地社會生活和地方性知識借以維持自身的工具，是兒童納入到這種當地社會生活和地方性知識體系的過程。因此，非西方部落和鄉民社會的教育，早期被人類學者以“濡化”（enculturation）這一概念來形容，這指的是文化從成年人向兒童傳播的過程。所謂“濡化”，意思就是使兒童獲得當地文化。另外，“社會化”（socialization）的概念被運用于教育人類學的研究，在“濡化”概念的基礎上，進一步意指兒童獲得社會行爲規範、被“結構化”的過程。隨著教育社會學研究的發展，研究者不約而同地注意到，在西方式的現代社會中，“濡化”和“社會化”都發生了制度的轉型。在現代社會中，作爲“濡化”和“社會化”手段的教育空間——學校，分離于一般社會和傳統社會的地方性知識之外，依順民族—國家提供的普遍性知識形成鮮明（explicit）的學制規則和學究等級（pedagogic hierarchy），這些規則和等級的強化，致使兒童不斷地被分離于社區共同體之外，納入一種現代公民身份（citizenship）的體制當中。
對于不同教育類型的社會人類學與社會學分析，集中反映在“實踐性把握”（practical mastery）和“正式學習過程”（formal learning）的區別之上（Stafford 1996）。一般認爲，傳統社會中，社區面對面的教育，在特征上表現爲在實踐活動中把握傳統習慣的過程；而現代超越面對面社會化的教育，則形成了分離于一般社會實踐活動之外的教育准則上。法國社會理論家布迪厄（Pierre Boudieu）的研究，充分灌輸了這一類別性的區分。在以非洲人類學資料爲主要分析資源的《實踐理論綱要》一書（Bourdieu 1977）中，布迪厄關注的核心問題是人對世界的“實踐性理解”（practical）的生成過程。他依據非洲資料認爲，學習的過程，其實就是人在社會中獲得“養育”（inculcation）的過程，而非被正式地“指教”（instruction）的過程。這樣一種過程嵌置于一系列的實踐性場合中，人們的空間利用、烹調、送禮等等活動，賦予人們具體行動的規則，使他們在實踐中無意識地獲得對于世界的看法（宇宙觀和文化）。這種實踐的過程，就是“慣習”（habitus）形成的過程，是人們在習得實踐常識和神聖知識的一體化程序。然而，這樣一種學習的活動並非能永遠延續下去。在與帕塞隆（J.Passeron）合著的另一部著作中，布迪厄分析了兩種學習形式之間的差異。他認爲，人們可以通過無意識的實踐過程來習得的慣習，也可以通過表達清晰的制度化准則來習得慣習。盡管非正規的潛隱型社會養育與正規的教育都要達到生成慣習的目的，但兩者之間有著制度上的差異（見：Bourdieu and Passeron 1990）。
布迪厄經驗研究的主要目的，在于邁向一種有關“社會再生産”（social reproduction）的普遍適用的理論，因而他試圖以一套普遍適用的概念來解釋不同類型的制度形式，使其理論失去了對制度的曆史或時間維度的考慮。其實，在其他學者那裏，教育與社會再生産之間關系問題中正式和非正式制度區分，更經常地被引用來辨別現代性生成的曆史不連貫性。這一不同的敘事，可以追溯到20世紀初期西方社會學對于“社區”（community）向“社會”（society）轉化過程的論述中去，其在中國社會科學中的延伸，則能在費孝通的“鄉土中國”論中看到。在1948年初版的《鄉土中國》一書中，費孝通認爲，“文字下鄉”是中國現代文化改造的首要表現。引據騰尼斯（Ferdinand Tonnies）的“共同體與社會”、塗爾幹（Emile Durkheim）的“有機團結與機械團結”、韋伯（Max Weber）的“禮俗社會與法理社會”之區分，費孝通認爲當時中國社會正在從“熟人的社會”轉向“陌生人的社會”，並認爲在這一社會轉變的過程中，“我們在鄉土社會中所養成的生活方式處處産生了流弊”（費孝通 1981[1948]：7），學習的方式本身，原來是在熟人圈子裏頭學習社會實踐的知識，“現在”，人們卻面對這種知識無法應付法理社會的“契約關系”的問題。如何應付這個問題？費孝通認爲，“文字是現代化的工具”（同上：14），但又強調中國社會的基層必須發生根本的改變，文字下鄉才有現代化的意義（同上：20）。盡管在另一著作中費孝通注意到科舉制度早已開始促使鄉土社會出現被侵蝕（social erosion）的狀況（Fei 1951），但在其一般的理論思路上，他主張只有到了現代“計劃社會變遷”得到全面實現之時，鄉土社會才可能消滅其“鄉土本色”。在這樣一種社會轉型理論前提下提出的有關教育的看法，其遵循的做法，就是把“實踐性把握”—“正式學習過程”的分類當成一個現代化的曆程來分析。80年代以來，在社會人類學和社會學研究中出現的對于“教育現代性”的論述，以一種新的視野展示了這一曆程與權力格局轉型關系的過程（如：Gellner 1983）。
我在本文中分析了社學到新式初等教育空間轉化及這個轉化在閩臺三村的具體發生過程。我的分析對于社會人類學和社會學者主張的“教育離不開社會”的觀點是一個支持，這一分析，也能說明現代化過程中初等教育空間的生成，確實是社會變遷的一個重要組成部分。從曆史發展的一般軌迹來看，從社學到鄉村現代初等教育空間的轉化，從19世紀末到20世紀的前20年，已經逐步地在中國廣大的鄉村地區中推展開來。然而，值得注意的是，試圖制度化地推展這一轉化的力量，顯然不是以往社會學所以爲的“社會的自然史動力”，而首先是試圖在地方社區中改造地方社區的文化殖民化力量和民族—國家的思想與制度力量。在廣泛的中國近現代史的視野中，這表現在清末教會學校、官辦學堂、殖民地“公學”向民國政府推動的初等教育發展計劃的轉變上。從閩臺三村的地方性事實來看，這個過程也是在受宏觀的近現代制度演變史框架內展開的。在臺灣的石碇村，正式學校是由日本殖民政府于臺灣日據時期創建的、試圖對臺灣漢人進行文化殖民化的空間；在福建地區，農村地區的小學教育的創建，也在很大程度上受到現代國家建設的需要考慮的“啓示”。這些事實說明，教育現代性對于20世紀初期的中國確實有著至爲深刻的影響。
然而，對于閩臺三村初等教育發展的地方性實踐的考察，還使我們認識到，從面對面的“實踐性把握”向“正式學習過程”的轉化，雖然是教育現代性發展的一般曆史軌迹，但是這一軌迹並非是所有的一切。在這三個村落中，我們看到地方社會與試圖控制地方社會的政府力量一樣，表現出對現代初等教育的極大熱心。在石碇，主持地方公共儀式活動的呂林家族，在日本殖民政府推動其初等教育計劃之前，早已對教育有特殊興趣，而到了日據後期，則更積極參與到學校建設和維持的活動。在塘東村，地方教育從家族興辦“書房”到華僑和家族聯合興辦學校，這個過程充分體現了民間社會對于現代教育的推動作用。在溪村，資料進一步說明，在推行教育的過程中，家族的頭人（房長）的積極性，甚至比地方政府還要大，而且家族經濟社會力量對于現代初等教育的支持，成爲不可或缺的資源。在閩臺三村中，我們還看到地方頭人——如石碇的呂三恩一家、塘東的蔡本油、溪村的陳春安——在當地教育現代化的過程中扮演著十分重要的角色。時至今日，當筆者與90年代中期考察閩臺三村之時，依然看到世紀初民間社會對于地方教育事業的影響：在石碇村，位于學校旁邊的村廟，一年一度地爲學校的學生舉辦一種稱爲“吃健康”的儀式（其實是祭祀廟裏的一位尊神——呂洞賓——的儀式）；在塘東村，由華僑組成的學校校務委員會，不僅支持學校的建設和發展，而且也組織華僑捐獻資金，重建祠堂；在溪村，學校建設基金與祠堂建設基金的並用，已經成爲一種制度。
那麽，民間社會對于現代教育的參與和結合又能說明什麽？在閩臺三村，現代式的學校已經與村廟、祠堂等等傳統公共事業的象征結合爲一體。在各地重建村廟和祠堂的狀況下，一個村落如不重建這些建築物，就會被認爲是一件“集體丟面子”的事情。一樣地，倘若別的村莊、別的家族有自己的新學校，而“本村”卻沒有，也是一件“集體丟面子”的事情。無論是舊時的，還是後期的公共建築，一旦它們成爲一個社區共同體意識的組成部分之時，其給予當地人的壓力就是巨大的。地方的官員、幹部或組織村廟、祠堂活動的民間頭人，倘若在其職位上無法表現出對于社區公共事業的熱心，無法實現“照顧集體面子”的集體願望，就會失去地方社會的信任。反過來說，這種熱心和能力，可以成爲地方精英人士自我實現的手段。從這一廣泛存在的事實來看，現代初等教育自19世紀末期在中國鄉村確立以後，即已以一種新式的文化品格的面貌爲地方民間社會的接受，成爲滲透至深的象征力量；同事實也說明，村落社區公共事業觀念對于現代初等教育制度的吸納，是原有的地方性知識體系對于現代普遍性知識本來設計的文化顛覆（subversion）。這樣一個自上而下、自下而上的雙重進程，正是社學到新學轉化過程的基本線路，它也特別能夠反映19世紀以來中國文化變遷進程的基本特征——“中學爲體，西學爲用”，或者說，“本土化的現代性”。然而，這裏務必指出，現代初等教育空間建構的過程中存在的上下互動的雙重進程，不能說是近現代史的特殊産物，因爲明清時期社學的創立，也同樣地帶有雙重進程的特征——或許正是這一點說明了我所謂“滲透至深的互動關系”的長期延續性。

再論現代性與民間文化

我在《村落視野中的文化與權力——閩臺三村五論》一書中曾提出了一個有關現代性的論點。這本論文集分五篇，從不同角度探討了新型國家制度與傳統家族社會組織之間關系、現代化過程中民間傳統的地位、與現代福利制度比較視野中的地方性互助制度、民間生活觀念與現代幸福觀的可比性、現代權威制度建設曆程中民間權威的延續等問題；而我在“自序”一文中曾認爲，“盡管這些探討的主題和角度不同，但這裏的論述集中在民間文化，而且均涉及對現代性與權力之間關系的思考，它們始終努力通過民間文化的理解達到反思現代性的目的。”（王銘銘 1998：7）
對此，一位來自日本的人類學者在看到這段話時批評說，倘若在村落中展開的民間文化研究，同時又硬像我那樣要兼顧“後現代主義者”所專門從事的“現代性的反思”，可能會使社會人類學研究失去“其自身的特色”。這個學友的意思是說，社會人類學“自身的特色”，是對于傳統的、民間的、地方性的知識體系的研究，而“現代性的反思”則是要否認這種研究對于理解當代世界的意義，接受“現代性”這個概念，就等于會使社會人類學者自身納入一個超脫于經驗世界之外的虛擬空間。另一位國內的同事則批評說，接受“現代性”這個概念，表面上看起來沒有問題，但實際上“現代性”的觀念起源于西方的線性曆史觀點(the linear model of history)，它主張過去、現在、未來這三個概念可以被組合成一個有目的性的曆史序列，而中國的民間文化史卻表現出線性的曆史觀念所不能解釋的持續性；因而，用“現代性”來聯想中國民間文化，可能會重犯線性曆史觀的錯誤。
這兩位學者的兩種批評，爲現代性研究者指出了確實值得他們注意的問題。正如其所指出的，“現代性”概念確實已經致使許多學者忘卻了所謂“現代史”所可能隱含的主觀武斷性及所可能刪除的地方性曆史細節。然而，我必須指出，反思現代史的這種主觀武斷性，其實本來就已被現代性反思者認同爲自身學術的使命，這同樣也構成我那本論文集的總體目標之一。因此，在同一篇文字中，我才說了如下一段話：
無論如何看待現代性，學者們獲得的新共識是：現代性是一種與“過去”形成反差的制度以及人們對這種制度的“合理性”的認可。作爲制度和常識，現代性與西方殖民主義以來的全球化有關，但是與不同形式的民族—國家（nation-state）及其意識形態構成“合謀”的關系，使之成爲以種文化霸權（hegemony），滲透于意識形態和現代人的觀念和日常生活之中，並在其中發揮支配性的作用。現代性在社會人文學科所造成的後果，是促使學者們用一種過去—現在、傳統—現代、落後—進步、非理性—理性的二元對立單線史觀描寫人的經驗，給予他們借口以人類心性論和西方模式“解讀”不同社會的文化及其變遷。現代性的後果因而不只是社會轉型，而且還是對我們的社會生活有深刻影響的認識貧困和社會描寫單向化。從這個意義上講，所謂“後現代主義”的反思，也就是對社會轉型及現代認識論的反思。（同上：8—9）
爲了達到對現代社會轉型和現代曆史認識論的這種反思，曆史學者已經從自身“宏大敘事”（grand narrative）的反思（Duara 1995）及從指導現代文化變遷的思想的反思（汪暉 1997）出發，試圖提出一種同樣“宏大”的替代性敘事，而我則一直試圖通過“小地方”曆史細節的社會人類學分析來指出兩個基本的事實：其一，由于現代性在19世紀以來已經被專注于民族—國家建設的民族主義者吸收並經由新確立的權威體系傳播于整個社會當中，因此，即使在偏遠的“邊陲地區”，我們也能看到它的影子與力量；其二，現代性的廣泛存在與深入影響，並不能導致傳統的民間文化形式的式微，相反，在所謂“現代化”的過程中，民間文化展示出強有力的持續力並對現代性的文化—認識論支配構成嚴重的挑戰。在本文中，我通過考察閩臺三村現代教育空間的確立，我進一步論證了這現代性在20世紀鄉土社會的廣泛影響及民間文化與這種“不連貫的曆史”所形成的互動關系。
對我而言，這裏觀察的兩個事實進而意味著，倘若對當代社會進行經驗研究，而不能注意到現代性的廣泛存在，那麽，所謂的“經驗”就是虛假的；而與此同時，倘若經驗的社會科學研究者未能意識到被觀察的現代性有著它的曆史局限性，那麽，其對于社會的有限觀察，很可能就會被有意或無意地納入到現代性建構的計劃中去，從而失去其學術思考的自主性（王銘銘 1998：331-366）。我認爲，爲了使我們的研究能更真實地呈現我們生活的時代的問題，研究者既必須對上述兩個相互交織的基本事實加以澄清，又有必要充分意識到它們的相互交織所構成的曆史，恰恰是現代史的建構者們經常遺忘的篇章。爲此，我在《村落視野中的文化與權力——閩臺三村五論》一書中，提供了三個村落的具體研究來言說自己在這一方面的看法：“無論地方社區之間存在何種差異，無論不同政體之間存在何種可能的變異，近代以來在不同地點中生活的人們共同體驗著權力新格局的沖擊，使“當世”的現實與“過去”的曆史之間的強烈互動關系成爲普遍現象，使社會人類學的社區調查首先應該考慮這種滲透至深的互動關系。”（同上：1—2）
http://www.snzg.net/article/show.php?itemid-9778/page-1.html

從心，讀懂中國30年變遷2017-03-13 周曉虹等著

內容簡介
本書探討的視角並非宏大的中國經驗，而更多集中在身處社會變遷中的“人”所體驗到的一切。我們將隨著作者一起思考人與人之間的愛恨情仇、人情冷暖將如何在這個變動的空間中表達和存續。也將看到許多時下熱點問題，例如網絡空間迅速地改變著中國人的生活交流方式，個體之聲在大社會中如何去傳遞，民意自由的宣洩與社會秩序的矛盾又在哪裡；再如底層社會的固化問題與草根階層攀升的天花板，不論是向上流動還是向下沉淪，個體的幸福維度應該怎樣去測量。
　　目錄
第一章 中國體驗：精神嬗變的觀景之窗
一中國經驗與中國體驗：理解社會變遷的雙重視角
二中國人價值觀與社會心態的嬗變軌跡
三邊際人：當代中國人的精神群像
四中國體驗的獨特意義與普適價值
五理解變遷，或中國社會科學的歷史使命
　　第二章 傳統中國人及其近代以來的嬗變
一傳統中國人的日常倫理生活與意義世界
二從臣民心理到國民意識：歷史轉型中的身份認同
三從黜奢崇儉到消費實踐：社會變遷中的生活方式
四傳統與現代性：中國人價值觀的現代轉換
　　第三章 中國人價值觀的當代變遷
一傳統價值觀念的堅守、變遷與當代轉型
二西方價值觀念的流行、衝突與本土適應
三社會核心價值觀念的引導與變化
四多元與小眾：主流價值觀念的分化
五凝聚，或形成一個新的價值共識
　　第四章 中國人的幸福感
一解讀幸福的維度：個體、社會與變遷
二從苦中作樂到物質追求：第一次嬗變
三從個體感受到指標量化：第二次嬗變
四“話語”與“失語”：當代幸福感與幸福觀
五幸福體驗三十年：解讀改革開放的一種視角
　　第五章 轉型中的消費行為、觀念變遷與社會體驗
一消費主義形成的動力機制
二消費觀念：演進•迭代•反哺
三消費行為：符碼化•全球化•兩棲化
四消費體驗：動力•位置•重塑
五共生：一種新的消費文化的崛起

第六章 情感與人際關係的新趨勢
一從激情到利益：集體情感基調的轉變
二從嫉妒到怨恨：社會情緒氛圍的轉變
三從“單相思”到“一夜情”：親密關係的轉型
四“加為好友”，抑或“一起孤獨”？
五無情抑或有愛？個體化的趨勢與社會性的重構
　　第七章 信任：從熟人社會到陌生人社會
一何為信任，信任何為？
二作為中國問題的信任危機
三信任的轉向：從“親而信”到“利相關”
四通過信任重建社會
　　第八章 從有線廣播到移動終端：傳播心理的嬗變
一媒介變遷與中國人現代性的增長
二互聯網的興盛：閱聽人是如何捲入的
三網絡依賴與人際疏離
四網絡群體性事件：民意宣洩與社會監督
五媒介共享，或“中國夢”的塑造
　　第九章 代際關係的再變動
一從革命“接班人”到家庭“小皇帝”
二社會轉型與價值變遷：代際變動的雙重視角
三望子成龍與“孝而不順”：兩代人的“推手”
四從“代溝”到“代差”：借道“文化反哺”
五理解與尊重，或成代際關係發展新走向
　　第十章 情愛的嬗變
一婚姻自由：女性解放和“政治第一”
二賦權愛情：從《廬山戀》到《一個冬天的童話》
三擇偶觀的變遷：“高富帥”和“白富美”
四愛情的變奏：都市“剩女”和鄉村“剩男”
　　第十一章 壓抑與放縱：中國人性觀念的變遷
一中國人的傳統性愛觀念
二浪漫之愛：20世紀80年代性愛觀念的啟蒙
三市場邏輯的介入：性觀念的商品化
四傳播媒介與性觀念話語的變遷
　　第十二章 階級意識的消弭與重生
一親不親，階級分：政治想像中的階級營壘
二“先富”與“仇富”：階層差別的拉大與階級意識的重生
三底層社會的固化與草根階層攀升的“天花板”
四向上流動還是向下沉淪：中產階層的焦慮與疲憊
　　第十三章 集體行動的邏輯
一集體主義時代的集體行動
二中國社會的個體化和去政治化
三個體化時代的大眾行為：時尚、謠言與恐慌
四個體化時代的集體抗爭：“群體性事件”

第十四章 公民意識與社會參與感
一從人民到公民：無意識的建構
二公民視角下的社會參與嬗變
三參與式治理：公民意識孕育的路徑依賴
四公民意識與鄉村治理
五公民意識與人的現代化
　　第十五章 面向未來，或中國人精神世界的重塑
一中國體驗：現實抑或虛幻？
二從只此一地到只此一次：中國體驗的獨特意義
三中國人價值觀和社會心態變化的新趨勢
四走向，或中國人精神世界的重塑
　　後記
從2009年提出“中國體驗”一詞以來，我就一直希望能夠就此撰寫一本同名著作，並由此引發人們對改革開放以來中國人價值觀和社會心態嬗變的關注。研究的起意或著作的撰寫動因十分簡單，自1978年開始的中國社會改革開放已經走過了30多年的歷程。在這30多年裡，中國社會發生了翻天覆地的變化，不僅國民生產總值（GDP）從2650億美元增長到近5萬億美元，成為僅次於美國、位居世界第二的經濟體，而且我們通過制度建設、民主法制和社會主義市場經濟的確立，正在向一個真正意義上的現代國家邁進。進一步講，經過這30多年的巨變，在整個社會發生結構轉型的同時，中國人的價值觀、生活態度和社會行為，或人們通常所說的更為變動不居的社會心態，也發生了令人驚異的轉型。像社會結構的轉型一樣，中國人社會心態的變化不僅範圍廣、影響深，而且因其前所未有的創造性和獨特性在給中國人民五千年的精神嬗變歷史打上鮮明烙印的同時，也為世界各地發展中國家從傳統向現代的邁進提供了可資借鑒的心理範本。從這樣的意義上說，我們可以將30多年來中國人民經歷的這場社會心態的巨大變革視為現在越來越引起人們廣泛關注的“中國經驗”（China Experiences）的一部分，或者乾脆將其稱為“中國體驗”（China Feelings）。以價值觀和社會心態的嬗變及其感受為核心的中國體驗，是30多年的改革開放帶給13億中國人民的主觀感受和心理積澱，它在精神層面上賦予中國經驗以完整的價值和意義。

我以為，和有關中國經驗的討論一樣，對中國體驗的研究也必須置於全球化和中國社會轉型這兩大背景下進行。如果我們不能夠將這30多年中每一個中國人在價值觀和社會行為方面的體驗和嬗變，乃至個人在日常生活中的幸福和困窘置於全球化和社會轉型的背景之中，我們就很難獲得米爾斯所說的“社會學想像力”，很難獲得看清世事的心智品質。如果一般而言，真像米爾斯所說，“個人只有通過置身於所處的時代之中，才能夠理解他們自己的經歷，並把握自身的命運，他只有變得知曉他所處的環境中所有個人的生活機遇，才能明了他自己的生活機遇”，那麼在今天這個特定的時代，理解30多年間中國人精神世界的嬗變和內心體驗，就一定不能忽視在這30多年間因全球化和社會轉型而帶來的宏大變遷過程。在100多年來的歷史過程中，西方的學者對發生在歐美社會的變遷及因變遷而產生的價值觀和社會心理的變化給予過高度的關注——像馬克思研究德意志意識形態、韋伯研究新教倫理與資本主義精神、貝拉研究美國心靈一樣——而這種關注形成了西方社會科學的主要成就部分；今天我們也應該有能力將中國社會的變遷轉化為社會心理學和社會科學的一般成就。為此，我們起碼可以從下述兩方面理解和論述有關“中國體驗”的研究所具有的理論和現實意義。
　　第一，基於中國社會轉型的迅疾性和廣泛性，確實賦予了研究中國經驗和中國體驗為人類社會科學做出自己貢獻的巨大潛力。就我們的研究而言，如果我們能夠從中國體驗的研究中獲得人類社會行為研究在獨特性和普適性兩方面的價值，那我們就能夠對人類社會科學的發展做出自己獨特的貢獻。
　　第二，30多年的變遷是不可逆的，也將一去不復返，因此，我們有必要將這30多年的變遷在中國人的價值觀和社會心理方面的影響記錄下來，並成為我們民族精神世界成熟的一種標誌和象徵。

《雙面人：轉型鄉村中的人生、慾望與社會心態》 譚同學著 2016年12月出版

《雙面人》寫的鄉村人生史故事是一個村莊的總體歷史（並超出了村莊邊界而涉及鄉鎮）。它從1949年一直到21世紀，跨度有六十多年，涉及各種人物，關注社會、政治、經濟、宗族、宗教等全方位的問題。這一切，都使得這種“村莊史”尤其難寫。而作者所做的，是藉鑑太史公寫《史記》的辦法，以人物傳記的方式來描述鄉村的六十年。

不少現代知識人，論及當代農民生活，常指責其物慾橫流、政治保守、自我中心、信仰坍塌、只在乎當下……這固有其深刻之處，但只講這一面，是偏見。事實上，當代農民同時兼具兩副完全相反的面孔：為利而“拼命”，但亦不願被“人欲即天理”的現代經濟學“巫術”吞沒；試圖糅合利益算計與溫情脈脈，而常陷入尷尬或犬儒；虛無與超越相悖，卻能共生。鄉村經濟、政治、社會及信仰隱含了諸多悖論，但悖論也為人們以犬儒或包容的方式，將日常生活好好過下去，提供了基本理由。對他們，國治、天下平，才有家齊和身修，最後方得心正。此可謂，只有絕大多數普通人能在日常生活中找到希望的時候，希望才真正賜予了我們！
　　全書抓住的，無不是深深紮根田野“要命”的問題，同時又直入中國文化的內在機理。這體現了許多中國人類學家突破固有民族志描述模式，進行大理論思考的野心，和邁向人類學田野研究高境界的努力，對後學者應有重要示範意義。作者九年磨成此書，痴信“究天人之際”的文字能讓漢語讀者心有戚戚焉，受過中等以上教育者皆可通閱。
　　序言
2010年6月，在北京大學舉辦的一個研討會上，我身邊坐著一個年輕人。看到他胸牌上寫著“譚同學”三個字，我以為是一位姓譚的研究生在做會務。等到這位姓譚的“同學”和我說話時，我才逐漸意識到，他的名字就叫譚同學，是當年3月由中山大學人類學系博士後出站任教的老師。從此以後，我與譚同學的交往慢慢多了起來，幾次到中山大學，都得到他的熱情接待，而他每次到北京，也都要和我聯繫。雖然這位譚老師的學問在不斷進步，漸漸已經成為一位頗有名氣的年輕學者，但人如其名，他始終像學生一樣，謙遜好學，從不懈怠。擺在面前的這本《雙面人》，就是他經過了多年田野調查之後，完成的一部“村莊史”的新著。
　　《雙面人》的研究對象，是位於粵西的一個鎮及其程村。讀著書中的鄉村史，我不由得想起了當年讀《陳村》的感覺。《陳村》的研究對象同樣是廣東的一個村莊，是三位研究者尚在很難進入中國大陸進行田野研究時，通過大量訪談陳村的香港移民而寫成的，屬於最早研究大陸當代村莊史的著作之一。20世紀90年代中期，我很費勁地找到趙文詞等人合著的《陳村》英文版。那是我讀過的第一本村莊史研究，當時非常興奮，如飢似渴地把它讀完了。

當時在國內還很少看到能夠如此細膩地“還原”一個村莊的當代歷程的著作。我當時覺得它非常了不起，自己以後的田野研究，也受到了《陳村》的巨大影響。但時至今日，二十多年過去了，國內外的類似著作已經非常多了，有大量的博士生在田間地頭尋找著他們的研究目標。一部描述性的村莊史已經很難再引起我們的興趣，我們更期待研究者能夠從田野研究中發現更多新的視角，能夠有更進一步的理論突破。譚同學的研究，正在朝這個方向努力。
　　全書分成三部分：文本、閱讀、反思。這是一個非常特別的結構，本身就是對人類學村莊研究的一個反省，因為它其中觸及這樣一個實質問題：一本民族志的首要任務，是要還原村莊生活的全貌，還是要給它做出理論總結？人類學研究的生命首先在於鮮活的故事，故事的意義，需要理論闡釋與分析來點出，但理論又往往會破壞故事的內在豐富性。在微妙的現實生活面前，任何理論總是蹩腳的；但若沒有理論的提升，一個村莊的民族志研究，又與一本鄉村小說有什麼差別呢？如果僅僅把田野中大量鮮活的故事當作理論闡釋的論據和例證，現實生活的整體性就會被嚴重割裂；而我們總希望研究者在成功地描述了一個故事之後，能夠告訴我們一些超出故事之外的東西。相信很多做過田野研究的人都會面臨這樣的問題。面對這樣的兩難，應星在他的《大河移民上訪的故事》裡採取了一個非常聰明的辦法，即一方面完整敘述故事本身，另一方面獨立進行理論的分析。譚同學的這個三分結構，正是應星研究方式的發展。他的“文本”部分佔全書的約一半篇幅，是對“村莊史”的全面描述，“閱讀”部分是從若干個角度進行的理論思考，“反思”部分則是在理論上的進一步提升。這樣的寫作結構透露了作者的理論野心與洞見，也是使本書區別於時下眾多的村莊史研究的根本點。
　　《雙面人》寫的鄉村人生史故事，既不像應星的研究那樣，聚焦於一個矛盾相當集中的抗爭性事件，也不像我本人的自殺研究那樣，關注某一個具體問題，而是更像《陳村》，寫的是一個村莊的總體歷史（並超出了村莊邊界而涉及鄉鎮）。它從1949年一直到21世紀，跨度有六十多年，涉及各種人物，關注社會、政治、經濟、宗族、宗教等全方位的問題。這一切，都使得這種“村莊史”尤其難寫。

而作者所做的，是藉鑑太史公寫《史記》的辦法，以人物傳記的方式來描述鄉村的六十年。面對這樣的研究範圍，這當然是一種更恰當的方式。
《雙面人》的第一部分，集中寫了六類人的傳記（若細分年輕一輩的故事，也可說是十類人的傳記），是這部鄉村史的經；而第二、三部分的理論思考，則是全書的緯。因而，這些傳記就非常重要。
　　傳記最先寫的是長期掌權、晚年卻變得貧困的集權幹部程成仁，隨後寫的是起初積極投身政治、後來卻經商致富的農民老闆程守義。這兩個人的故事，據說是程村的“本紀”，基本上勾勒了以程村為中心的鄉村歷史的主線。兩個人的經歷，都涵蓋了從新中國成立初期到21世紀的各個階段，相互之間是對頭，最終走了完全不同的道路，特別是在21世紀，最終的結局截然不同，但兩個人最終卻走到了一起，在程成仁寂寞貧窮的晚年中，最關心他的卻是當年的對頭程守義。
　　隨後的一章“知識分子”，寫了程守德和程守智兩兄弟，因為他們“一家人”都被認為是程村的知識分子。兩兄弟是讀書人，身上具有農村知識分子的很多特點，最終要么是不由自主地捲入地方政治，要么是積極參與宗族事務，詮釋著這個自稱是程明道後人的理學之鄉的現代命運。
　　 “威權官員”一章寫的是程成信的人生故事，在某種意義上也應該屬於程村的“本紀”。但與前面幾個人不同，生於1950年的程成信，明顯屬於完全由新中國培養出的一種干部。他有過當兵的經歷，但轉業後卻回到了村里，靠程成仁帶著逐漸進入仕途，而他所面對的已經完全是20世紀80年代以後的經濟、政治格局，與程成仁一代完全不同了。
　　最後兩章傳記寫的是一般老百姓：“普通農民”和“年輕後生”。
生於1941年的“普通農民”程守寬，從另外一個角度詮釋了六十多年的鄉村歷史。他既參加過20世紀60年代政治運動的武鬥，也經歷了改革以來的掙扎，直至錯過了發財的機會，而最終在不公平的現實中，徘徊於各種宗教（場所），與村莊精英們的生活形成一種補充與對照。
　　“年輕後生”一章則描寫了程村的若干個年輕人。與前面幾章寫的老一輩相比，其人生經驗既有相當程度的延續性，也有非常大的不同。程福稻是程守義的兒子，他繼續著程守義的傳奇，通過經營石材而發家致富。程守義的兩個女兒則經營服裝生意，也做得規模很大。而程守德的幾個子女代表了鄉村多數的年輕人，加入了打工的行列當中。程守智的女兒程敬嫻則屬於極少數仍然留在鄉村里幹農活的年輕人之一。

作者通過描述以上不同類別的人生史，展現了鄉村生活的廣闊面貌，讓我們看到一幅傳統與現代錯綜交織的複雜生活圖景。這種寫法的最大好處是，由於作者的分析與解釋並沒有乾擾鄉村生活史的敘述，第一部分展現出現實生活各個方面的複雜性，為讀者留下了相當廣闊的解釋空間。而作者本人隨後給出的解釋，只不過是多種可能性解釋中的一種。
　　作者的解釋與分析，即第二部分“閱讀”和第三部分“反思”。同樣是分析，為什麼一定要分為兩部分？這是《雙面人》的又一個特點，既有對具體問題的分析，也有對更高問題的反思。
　　 “閱讀”部分包括“農工經濟”“善惡政治”“社會分合”“信仰有無”四章，分別分析了鄉村生活中經濟、政治、社會、宗教四個方面的情況，可以說囊括了鄉村生活的所有重要內容。在這一部分，作者充分參考和繼承了四個方面目前已有的研究成果，文獻綜述相當全面、細緻，觀點也富有洞見。這一部分可以看作是對已有研究成果的大綜述、大對話。
　　如果說第二部分是對現有研究的一個繼承和發展，第三部分“反思”則是本書非常獨特的一部分了。這一部分分為“生活哲學”“天人之際”“古今之變”三章，試圖對鄉村故事進行更全面的提升。“生活哲學”一章分別討論了和鄉村生活有關係的各種關於“人”的理解；“天人之際”一章則討論了生活中的各種“理”；“古今之變”一章，可以看作全書點題性的結論章，揭示了《雙面人》所聚焦的最核心的問題：鄉村生活中傳統與現代的交融和衝突。
　　從第三部分章節的命名來看，作者受太史公的影響呼之欲出。在我看來，立足於現實生活，但是由此可以進入對更高問題的思考，是人類學田野研究的最高境界。我們所熟悉的歐美人類學大師無不如此。譚同學在這方面的努力，無疑有著相當值得敬佩的地方，而他所抓住的，當然是現代中國鄉村人類學研究不可迴避的關鍵問題。究竟如何在紮實的田野資料的基礎上來思考這些大問題，應該也與其對寫作方式的思考有著莫大的關係。正是因為將鄉村人生史的描述與理論闡釋分開，全書才獲得了更多的空間來在理論上有更自由地展開。而這三章的理論分析又無不緊扣前文的鄉村人生史敘述，讓人讀起來不會有割裂感和生硬感。
吳飛 2016年10月

雙面人：轉型鄉村中的人生、欲望與社會心態
作者： 譚同學
出版社：社會科學文獻出版社
出版日期：2016/12/01
　　內容簡介
寫的鄉村人生史故事是一個村庄的總體歷史（並超出了村庄邊界而涉及鄉鎮）。它從1949年一直到21世紀，跨度有六十多年，涉及各種人物，關注社會、政治、經濟、宗族、宗教等全方位的問題。這一切，都使得這種「村庄史」尤其難寫。而作者所做的，是借鑒太史公寫《史記》的辦法，以人物傳記的方式來描述鄉村的六十年。
譚同學，男，1978年生於湖南郴州永興，中山大學人類學系副教授，中山大學華南農村研究中心研究人員，貴州民族大學貴州省2011民族地區社會建設與反貧困協同創新中心研究人員。主要研究方向為：社會人類學與鄉村社會研究；政治人類學；農村社會學。

鄉村個案背後的大歷史情懷2017-02-17

春節前後，圍繞各種返鄉筆記產生的種種爭議，再次成為各大媒體的熱議話題。然而人們議論的，似乎只是不同階層的群體看待鄉村的方式，情懷派與“裝逼”派之間為此吵得不可開交，而真實的鄉村如今呈現出怎樣的面貌、生活在其中的村民有著怎樣的言行特徵與生活訴求等更應該被探討的問題，卻被擱置在一邊。
　　而要解答這些問題，僅僅利用回鄉假期幾天時間，做蜻蜓點水般的觀察，顯然是不夠的；只有引入歷史維度，從歷史長河的縱深視野進行觀察和研究，方能明白中國鄉村何以成為現在這般模樣的諸多緣由。譚同學的新著《雙面人》，正是這樣的一部作品。
　　正所謂“形式本身就是內容”，從《雙面人》所採取的獨特的章節結構中，就可以看出譚同學該項研究的創新性與宏大的學術野心。全書由文本、閱讀、反思這三部分組成。文本部分呈現的是譚的田野調查筆記；閱讀部分是圍繞這些調查素材所進行的學術分析與探討，這些分析更多基於社會學、人類學的層面展開；而反思部分，則是在之前的學術分析之上，進一步進行更具宏觀和精神層面的村民人生觀、歷史觀、自然觀的探討。這樣的結構，跟市面上通行的很多秉承民族志方法的人類學論著構成了鮮明的對比。如果說之前的論著採取夾敘夾議的形式，把田野調查素材跟相關理論分析交織在一起，是為了讓論著更具整體性和連貫性的話，那麼譚同學這種創新性的做法，自然也有其充足的理由。田野調查筆記近似於非虛構性的文學作品，其閱讀門檻是相對較低的。

讓田野調查筆記在全書開頭獨立成篇，既增強了學術著作的通俗性，使其能夠面向更廣大的讀者，又把闡釋這些調查實錄的權利交給了讀者，使得作者隨後進行的理論分析，僅僅只是這些調查實錄的其中一種釋義，讓實錄意義製造的可能性更加豐富。
　　而文本部分的細分結構同樣是讓人耳目一新。在第一章概括了調查地——位處華南的程村的簡單情況之後，在接下來六章裡，譚同學分別為程村的六個代表人物來立傳，這些人物的身份各自對應為村幹部、企業家、知識分子、官員、普通農民和年輕後生，基本上涵蓋了程村各個階層和年齡段的居民。對於這些人物的寫法，用社會學的術語來講的話，就是“個人生活史分析”；然而譚同學在具體寫作中，實際上很大程度上是藉鑑了中國古代著名史家司馬遷的紀傳體寫法。正如司馬遷的《史記》通過給各類歷史名人立傳，進而呈現出先秦漢初歷史波瀾壯闊的面貌一般，譚同學通過為程村的各類人群立傳，也為讀者展現出這座華南的普通村莊，在建國後六十多年裡的政治、社會變遷和社會心態的演化進程。
　　程村的主體居民都是北宋理學大家程顥的後代，耕讀持家、恪守人倫，是這樣一個大家族千百年來秉承的祖訓。然而建國之後，面對前三十年風起雲湧的階級鬥爭和政治運動，以及後三十多年無處不在的商業文明和消費主義浪潮，程村的儒家傳統與倫理，早已經一點一滴地隨著時代的進程，緩慢發生嬗變，進而跟周邊的大社會格局融為一體。儘管如此，理學余脈的傳承與影響，仍然以各種頑強的方式，對程村的村民產生作用。身為老闆的程守義在多年花天酒地的享樂之後，轉而慨嘆物質享受的虛無，思考人生的意義；身為知識分子的程守德在政治控制鬆動之後，也重新開始熱心張羅宗族事務……如此種種，都可以看出儒家傳統的強大生命力與路徑依賴。
　　即便只有文本部分的內容，這本《雙面人》也已經憑藉譚同學流暢的敘事能力與生動的文筆，讓人感覺足夠精彩。而在隨後的閱讀部分，譚同學又為我們展現了他作為嚴肅學者的另一面。閱讀部分的四章，分別探討農工經濟、善惡政治、社會分合和信仰有無，基本上涵蓋了農村社會學研究的最重要的幾個主題。

每章的第一節，譚同學都進行了詳細而豐富的文獻綜述，其文獻量閱讀之大之廣，以及綜述的精煉性與邏輯性，都讓人印象深刻。基於文本部分紮實詳盡的田野調查素材，譚同學在閱讀部分，跟國內外涉及農村研究領域的眾多頂級學者展開了理論對話與探討。在探討過程中，他既能深刻領會這些學者的原意，又能緊密結合自己的調查素材，提出對於過往研究的補充或糾偏。比如在農工經濟部分，他既根據自己的實際調查，指出“農業增長主要源自產權明晰”的觀點的不切實際，又詳盡分析了程村的半工經濟跟消費主義之間親和力與張力並存的現實狀況。這種不唯上、不唯書、只唯實的研究態度，不得不讓人讚賞。
　　而到了反思部分，譚同學進一步展現了自己宏大的學術野心與真誠的家國情懷。儘管他所調查的僅僅只是華南的一個普通小村莊，但譚同學無時無刻不在以這個村莊的個案，來關照與反思整個中國鄉村問題的出路與答案。在社會學、人類學界，從費孝通先生的《江村經濟》開始，圍繞單個村莊個案，能否指向中國鄉村這一整體狀況的爭議，一直持續不休。筆者在這裡，也無法就此給出清晰結論。但無論如何，在整個人文社科的學術體制已經日益細分化、瑣碎化的今天，譚同學的這部論著，還能呈現出如此宏大敘事的能力與野心，還能秉承中國先賢司馬遷的“究天人之際，通古今之變”的情懷，這無論是從構建中國社會科學的主體性角度，還是從提升中國社科研究的原創性與視野角度來說，都是一件可喜可賀的事情！
　　當然，任何一部學術論著，都不可能是完美無缺。正是由於譚同學的框架和野心過於宏大，在這樣一本論著裡，他試圖囊括經濟、社會、生活、信仰、文化等中國鄉村的方方面面的研究主題，在篇幅有限的情況下，自然而然會因為面面俱到而導致每個部分的深度有所欠缺。事實上，譚同學在閱讀和反思部分每一章的主題，都可以單獨寫成一部研究論著。
　　我們也期待譚同學圍繞這些主題，進一步推出更為專注和細化的作品。希望他在自己的社會學、人類學研究道路上越走越遠！
　　2017.2.14晚作於竹林齋（本文刊發於2017年2月15日的騰訊文化“華文好書”欄目，刊發時略有改動。）
https://book.douban.com/review/8365811/

額爾瑾：華南宗族史——販毒村的人為何如此“團結” 2019-06-05 觀察者網

這幾天，《破冰行動》收尾了，除了讓人吐槽滿是BUG的結局，剩下討論最多的就是這個故事的原型，也就是發生在廣東省汕尾市博社村的掃毒行動。這個村有著“第一制毒村”的名號，抓捕時就以搗毀制毒工廠77個和1個炸藥製造窩點，繳獲病毒2925公斤、K粉260公斤的“戰果”，震驚全國。可以這樣說：全村1.4萬人，近3000人涉毒！
　　是什麼能讓一個村子裡大部分人都投入到了公然販毒這樣的違法活動中？除了利益的誘惑，在瘋狂的數字背後，我們不得不忽視的就是宗族制度對村裡人的影響。要知道，販毒不是別的，是掉腦袋的勾當，一般毒販編織的網路都必須十分可靠才能確保自己的安全，而宗族這層民間力量，恰恰成為最堅實的基礎。
　　宗族的發生與發展是一個長期的歷史過程，其達至鼎盛是在明朝之後。宗族的發展在地域上並不平衡，在江西、廣東、湖北、湖南、福建和浙江一帶比較發達，在秦嶺黃河以北的地區則要薄弱一些。
　　根據社會學觀點，中國傳統的社會組織存在家庭—家族—宗族這樣的基本社會結構。在由一對夫妻及其子女組成的核心家庭基礎上，形成包括夫家父母在內的主幹家庭，乃至包括諸子、諸孫共同組成的聯合家庭。由家庭擴展而出的，就是家族和宗族。一般來說，同一高祖的血緣群體稱為家族，也叫“五服之親”或“五屬之親”。高祖以上某代祖之下的血緣群體則可稱為宗族。歸根結底，宗族制度是以“血緣”為聚合的基點。
　　南宋時期的儒學大家朱熹曾提出一種理想的文化政治管理圖式，將宗族文化作為政府監督、管理民間社會的重要手段，即“聚之以族，約之以禮，族睦而國泰。”當一個家庭擴大到家族直至宗族，實際上已形成了一個獨立的小社會。這樣一來，就需要“禮”對人的規範約束，正所謂“令五家為比，使之相保；五比為閭，使之相受；四閭為族，使之相葬；五族為黨，使之相救；五黨為州，使之相賙；五州為鄉，使之相賓。”（孫詒讓：《周禮正義》）

明後期至清代，閩南一帶的宗族文化已實現了高度的制度化和規範化，尤以祠堂、族產、譜牒為三大標誌。祠堂，是一個宗族祭祀祖先的重要場所，是宗族成員進行集會的場所，滿足了人們從事各種文化活動的需要。族產，則是宗族內部處理經濟問題的集中表現。在宗族耕田中劃分出一部分作為“族田”，由族人們輪流耕種，耕種所得則歸宗族共同所有，形成了公共所得的族產。
族產具有諸多用途，除了保障宗族祭祀所需的經濟開銷，還用於資助族內子弟讀書赴試，援助族內弱勢群體等等。至於譜牒，則是以族譜的方式記敘宗族源流和傳承過程，並為族內傑出人物立傳，警戒族內違規之舉。通過祠堂、族產、譜牒三大制度在宗族內部的合理運作，閩南的宗族形成了牢固結構。
　　宗族組織與村落組織有不可分割的關係，宗族這一作為小傳統社會的集團組織，一方面通過其對族內的控制來體現這一小傳統社會的特有組織，另一方面通過控制村落政治或參與村落政治和大傳統社會發生聯繫。宗族權力本是宗族內部的權力，與國家政權不直接發生聯繫，但由於近代的政治形勢變化和社會動盪，國家政權漸向鄉村滲透，試圖通過民間的諸如宗族之類的組織，達到對社會的控制。
　　清朝雍正時(1723-1735年)，在廣東推行保甲，對一些不能編甲的巨堡大村，設立族正以行察舉之職。乾隆時（1736-1795），巡撫陳巨集謀在江西也曾根據江西聚族而居的情況，奏准給予族長官牌，以約束族人，使族權具有了政權的性質，但不久即廢止。
　　道光十年(1890年)，政府才下令重新給予族長以行政權力， “該省通省皆聚族而居，每姓有族長紳士，凡遇族姓……切聽族長士紳判斷……如有不法匪徒，許該姓族長紳士捆送州縣審辦。”（《清宣宗實錄》）這也僅限於局部。近代以後，由於太平天國起義的影響，清政府被迫改變政策，于咸豐初年規定“凡聚族而居，丁口眾多者，准擇族中有威望者一人為族正，該族良莠責令察舉”（《戶部則例九十九卷》）至此以後，族權開始普遍在基層與政權相結合。

當太平天國進一步發展，清政府又被迫准許在職官吏各回本籍憑藉宗族勢力舉辦團練，這樣甚至把平時國家才能具備的擁兵權也下放到地方宗族了。這雖然是清政府是一時的權宜之計，但對地方宗族勢力來說，是一個難得的發展良機，宗族勢力在這一背景下經歷了一個膨脹的發展時期。
　　民國歷屆政府雖無明令授予族長權力，卻對地方宗族中的士紳都格外重視。國民政府推行的鄉村自治，也是借重地方士紳來加強其統治。而在實際上，宗族組織確實也在近代動盪的社會中保持了超然的自治狀態。如廣東在推行鄉村自治時，區長、鄉長、村長、裡長等都由宗族當權者所薦之人充任，有許多族長乾脆就自己兼任這些職務，這樣村落的自治成為血緣和地緣的有機結合。
　　回應
兩廣福建近10年開始流行搞地方、同姓宗親會，聲勢越大越好，這種挖國家政權牆角的行為反而沒有法律約束
　一些老區地方支持土共打天下，你以為背後就沒有一點宗族鄉黨勢力的支持。
　我看弊大於利。我估計，以後宗族勢力會慢慢式微，畢竟沒有了49以前那種客觀需求和經濟基礎，現在的宗族可能僅僅是一種精神寄託罷了。
　我們這邊有祠堂，有族譜，但沒有族產了，都捐給村裡蓋小學了。也沒有什麼族長，現在是宗親理事會，沒什麼油水，全靠一廂熱情，和志願者，義工差不多性質。現在主要靠宗親捐款，還有婚喪嫁娶租用祠堂的桌椅碗筷的收入維持。只有過年祭祖，娶妻生子，考學參軍會操辦下，告慰下祖宗，修繕祠堂，更新族譜，其他就沒有活動了。
　一些宗族勢力已經演變為黑社會性質的犯罪團夥，把持了村裡的政治、經濟，且為非作歹，所以這次掃黑除惡的任務之一就是要打擊這些危害政權的政治勢力
　國家已經意識到這個問題了，現在已經有很多限制了，公務員不允許參與這類活動。
　以祖先為紐帶比信教好一千倍。在宗教前噤若寒蟬，對待宗族就只看負面影響，局限性太大
文開頭說到，宗族對社會穩定有幫助。文後部分又說，皇帝忍不了宗族之間的械鬥了。。那麼，請問，宗族是有助於國家的統治呢還是不助於國家的統治呢？總有人分不清楚這樣一個區別
　這麼說吧，在宗族關係興盛的地方生活，安全感高，但人際關係讓你活的很累。總之，安全並累著。
https://www.guancha.cn/EErJin/2019_06_05_504503.shtml