貳、儒家思想與傳統文化對人格特質的影響
一、儒家思想之精神
中國哲學思考與傳統文化之發展長期受儒家思想的影響，對於中國人的處事行為和思辨方式提供了一套自孔孟哲學以來的思維模式，在此架構下，中國人人際之間的互動皆受此而變化。儒家能夠應用於西周社會並能持續影響中國數千年文化，主要是其哲學觀強調現世與實用（Yum，1988），儒家視「人」為思想的中心，以人為本位的哲學思考讓中國人體認到，「敬人」是人際之本，唯有維持人際和諧與尊敬他人的「去自我」思考，才是為人的目的 （張學智，2000）。而儒家思想的精神可以從三方面討論之（ibid，p.852）：
(1)道德理想主義：所謂道德理想主義是指人在於當世應追求道德的完美，完成道德人格是人生最後的歸宿。周濂（1996）認為近代西方哲學承繼自康德（Kant）的思想，認為道德的實踐不應是從個人或生活當中追尋，而是提升至先驗之理性中尋找。西方哲學的假定奠基在理性論的基礎上，一切思想皆由理性實踐而來。但是儒家思想卻不如此認為，儒家認為我們應當從人性中去實踐，「天」是不可論者（ibid，p.2336），儒家不對不可知的事物作預判假設，它是存而不論的，只有我們個人能夠直接實踐實行者才是道德完善之路，所以儒家雖信天之存在，但強調仍應由人的實踐逐步完成，所以思考核心轉化成對「人」的關切，如孔子云：「自天子以至庶人，壹是以修身為本」，又說：「為仁由己」，認為只要我們進行人格的修養，方能成為「仁」 。無怪乎張學智（2000，p.853-854）提出人的道德實踐歷經格物致知作為人格修養之最初步驟，正心誠意為「修身、齊家、治國、平天下」之前提與根據，而終於「至善」完成理想道德。換言之，儒家認為人之所以為人便是要先以修善人格、繼而使周遭環境至於完善、終於兼善天下。所以中國人的人格養成教育非常強調人格修養的重要性，認為論證個人優劣的方式便是看他是否在修養上達到「仁」的境地，嚴以律己寬以待人，並且表達對他人之愛。
(2)普遍和諧：追求萬物的和諧是儒家的基礎，《中庸》便有一說「萬物並育而不害，道並行而不悖，大德敦化，小德川流」（張學智，2000：856）就是認為萬物皆有其運行的方式，按照他們的規律運作並且達到相互和諧的目標，人生為萬物之一，亦需遵循這種和諧的規範，使宇宙系統能夠並行而不致衝突。所以人與人、人與社會、人與環境的和諧便成儒家思想的重點，不過儒家卻反對墨家的兼愛說，認為人的親疏遠近是有差別的，因此是要有層次性的愛，但是這並不代表儒家便認為人在天生上就存在差異，事實上就本性言之是要平等對待的，認為我們待人接物應力求平等視之，以求和諧能夠穩定不變，這亦是「仁」之實踐。
周濂（1996）則進一步說明和諧的特徵便是在除了重視個我的超越，應更注意人與人之間的和合，他以梁漱溟 之言指出人與人和諧之基礎就是我們以倫理道德為本位主義，認為重他人輕自我是儒家另一個想法，唯有重視他人的想法，是達成彼此和諧的方式，因此從另一方面來說，和諧是「仁」實踐的結果，也就是「禮」的出現 。黃光國（Hwang，2000）認為關係主義（relationalism）是儒家追求人我和諧的基礎與特徵，在此處的人格傾向將不是以自我為中心，而是以關係自我（the relational self）為導向，也就是為了追求社會集體的和諧，人們居於關係之中（persons-in-relation）或是個人居於數個關係之中（person-in-relations/ individual-in-relations）都會先以整體的關係穩定當作其目標，目的是使自我在團體中被隱藏。個人既居處於社會網絡中，則應致力於網絡的和諧，即便是在不同的關係環境中，也都是以關係和諧為導。中國人在此薰陶下的人格則不再認為強出頭是第一優先，有別於西方社會的個人本位主義，東方社會顯得是以集體為重，所有考量都以整體發展為前提，重視整體的和諧，個人榮辱是可拋之肚外的，其自我的意識則成團體關係維繫的意識。
(3)自律原則：自律是靠自己的內心約束和意志力量完成道德行為。因為儒家強調道德形成之重要，所以人格養成過程中若無法保持自律能力，將致使人格扭曲。孔子即說：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。」強調外在的行政命令與刑罰只會讓民眾無羞恥心，唯以道德教化才能使民眾知恥。孟子也認為我們若看到小孩掉到井裡而產生側隱之心，便是人的本能反應，是知道了若不去救將會受到道德良心的譴責。張學智（2000）認為，儒家思想發現了人的潛在欲望，為了現實利益人們往往會突破道德或訓育界線而有踰矩行為，儒家強調外在刑罰雖然抑止踰矩行為，但是終究造成我們反而麻木不仁、恬不知恥。所以道德作為自律準則，成為個人自我約束的方式，在面對利害衝突時能夠權衡輕重，以道德為戒，超脫個人需求，完成道德之理想。
事實上，周濂（1996）與Hofstede（引自Gudykunst，1997）皆認為個人主義（individualism）以個人為中心，個人的需求、價值、目標、權力、追求快樂等皆是個人利益的中心。在此架構下的個人將造成私欲不斷膨脹，個人逐漸從整體脫離，形式利己主義導向之個人。然而儒家思想重視人與人之間、人與社會、人與自然間的和諧關係，如「己所不欲，勿施於人」、「己欲立而立人，己欲達而達人」，這種本於自我去同情或理解他人的態度正是儒家建立人倫關係的紐帶，在調和矛盾衝突上具有重大意義，當然我們必須體認這種態度是建立在人性本善的基礎上，要求行為主體具有高度的自反精神與自律能力（周濂，1996：2338）。在面臨利益發生時，道德凌駕自欲之追求，成為「義」之展現 。而中國人社會中既能強調利益之自律和他人之優先，那麼在人際間的互動便開始更注意集體情境的需求，以集體為優先考量，道德的自律控制自己汲汲於營利之追求，展現道德良知的出現。
基於儒家思想對中國人影響至深，因而造成我國傳統文化也產生影響，前述三類儒家精神其實可以回歸至幾個儒家思想的精髓。Yum（1988）提出整個東亞社會文化的轉變與形成除了係因儒家長期在中國哲學思想地位上久居上風外，儒家思想當中對人類本質的哲學觀更是廣泛影響東亞傳統文化。她認為儒家探究人的本質之實踐，著手的管道便是「仁」、「義」、「禮」：
(1)「仁」（jen）是儒家思想的核心，指人與人之間的關愛，因此仁的具體實踐便是對待每一個人皆施予愛，並且存有彼此互助互惠的概念。黃光國（1991）指出「仁」是儒家的基礎也是此，他指出人既作為自然界的生物體，那麼就必須面臨不同社會資源的獲取，但是基於「仁」是對他人的關愛，因此他必須把獲得的資源分給他人，而資源有限又如何能分配公平，儒家思想便提出人因親疏遠近而有不同的「階層性的愛（hierarchical love）」，根據社會地位、親疏來決定愛的給予，所以中國人待人的方式也會因人而有特殊性差異（Yum，1988；黃光國，1991）。
(2)「義」（i）是建立在「仁」之上的，不仁則不義。黃光國（1991）認為義是一種交換的法則 ，是個人根據自己與他人需求來進行選擇性的交換與分配；Yum（1988）則認為從相反面來說，義是不重視個人利益和利潤的，它不重視個人利益之重要而追求更高層次的修行。義的人際關係是重視不對等的互助互惠的關係（asymmetric reciprocity），我們並不會強硬要求對他人的付出應有同等的回報，在互惠體系下我們不會去估算他人獲得多少，否則便違背「義」的準則。Huang（2000）認為不對等關係通常是發生在中國人一旦察覺他自己處於「主從關係」時，便會瞭解到上司都會期望部屬忠誠、服從、尊重、服務在上位者，這也是「義」的實踐之一。是故Yum（ibid）亦認同人們對內團體共同的信賴與服從是「義」的範圍。
(3)「禮」（li）則是儒家思想外在行為的形式，它有別於仁、義是內在的道德，指的是人類行為中的普遍規則、禮節規範的基礎。Yum（1988）發現中國人重視內團體的緊密，因為相對於外團體來說，對他們而言便是極其陌生的，所以當面臨到與外團體交流時便產生障礙。在西方社會中，團體間互動仰賴的中間人（intermediary）是一種契約的形式，然而在儒家的中國社會裡，「禮」的功能便能使團體間關係從陌生進入熟識。它並不要求契約模式，但是卻必須遵從固定的儀式來建立團體間的關係，因而禮節的運用便成為關係建立與否的關鍵了。
Huang（2000）則以「主從關係」討論「禮」的運用，認為禮在社會秩序的標準中，是一種普遍的規範和人類行為禮節規則的基礎。所以，「禮」成為中國人外顯行為標的，根據一套行為規範的判準來便宜行事，一方面使中國人的人際關係處理上既無法遵從僵硬不變的契約規則，另一方面亦也無法跳脫禮節規範胡作非為，在界定行為的範疇內，中國人彼此之間的關係反而因一連串的規臬讓相處上更趨複雜。
二、中國傳統文化之特徵
儒家思想有一個共同的特徵，他們極度重視人在集體中所扮演的角色，雖然孔子稱之「仁」，並非使之成為自我中心的個體，而應當是對他人的關愛。也就是說，人在社會中將不是以己利為生活的目標，而是個人如何能夠促進社會的「大同」，將愛廣披於大眾才是儒家思想的重點，儒家致力於個人促進整體社會和諧發展之完成，故中國傳統文化價值也受此影響，集體社會的整體概念成為傳統文化的重要特徵。在此集體特徵下，如同Hofstede（Gudykunst，1997）所說，集體主義特徵下的個人是團體導向的傾向，重視團體的成就勝於個人的私欲。中國人在此特徵中，便形成對於集體的重視，認為個人是不能脫離各種層次的關係而獨立存在，所以在家便重視家庭、工作便重視團隊關係、交友便重視內團體成員的依賴，中國人在人際處理上更重視整體關係的維護，這又是與西方社會一板一眼的契約式關係不定相同之處。
談論到中國人以集體社會為生活的重心，因而在傳統文化薰陶下的中國人特質便認為個人與社會的關係形塑出特有的我群關係。楊中芳（1999）即認為中國傳統文化在人際關係的處理上受到儒家的「仁、義、禮」影響，因此在人群關係中，個人的「小我」將被放下，並視天下人皆為「自己人」的對待，因而開始將日常生活中所遭逢到的他人視為我群的一份子，並且將集體視作自己的一部分。在最理想的情況下，個人會將集體中的每一個人皆當作對待自己般的交往，沒有任何的私心，也沒有任何的衝突。也就是集體中的個人已將生命體界線提升至集體的整體情境中，只要視之為內團體的成員，便會受到關切的愛，這是從個人發自內心的關愛，因此他人已被視為自己的一部分了。
所以，中國傳統文化非常重視集體關係的完成，在此要求下，促成中國人看待「個人與社會的關係」具有以下幾種傾向：
(1)家族主義：家庭是中國人集體化生活的最初結構，所以中國人生活方式的最初級基礎便是重視家族的重要。楊國樞（1994）認為在家族主義的取向下，個人皆是以家族為先，家族的生存重於個人的生存，家族的榮辱重於個人的榮辱，個人是無法脫離家族的，他與家族的關係比其他團體關係更為緊密，而家族亦成為引導個人行為與情感的指標，並且以家族的集體決定為依歸。鄭伯壎與樊景立（2001）則發現家族主義特徵普遍出現在企業、軍隊等組織，其家族規範也被類化成這些組織中的規則。Chang & Holt（關世杰 譯，1999）則認為家庭主義影響了每個人在沒有血緣關係和婚姻關係的情況下，仍然能夠遵循交往者之間的次序規範，如儒家所教的長幼有序概念。楊國樞（ibid）與黃秉德（1997）指出這是因為家族是中國人日常生活最基礎且是最重要的集體組織，所以更能夠形塑出「我群」的特徵，在其他參與的集體組織中，家族的處事方式、組織結構等也都會被概推至其他集體組織中，形成另一種的「泛家族傾向」。
(2)關係主義：儒家思想在定義「仁」的實踐的同時，也定下「五倫」的親疏關係來界定施行「仁」的範圍，這是儒家為了說明雖然人應該以愛對待他人，但是愛卻是有限的，必須有不同等的關係層次來指示愛的付出（Yum，1988）。楊國樞（1994） 指出中國人是以關係來界定身分，實際上也就是以角色來界定自己，所以傳統社會中關係是有層次差異的，並不能隨便踰矩或改變。這種明定關係層次的目的並非表示中國人社會地位的複雜，而是藉由人們已知的社會關係形式來保障自己在允許的範圍內行動，俾能保障在多重關係堆疊下，人我關係能夠保持「和諧共存」的形態而不致紊亂。這亦印證了儒家重視天人和諧、運行不悖的原理。如鄭伯壎與樊景立（2001）所云，五倫演變下的互動關係讓每一個人皆知其在不同關係中所應該扮演的角色，只要彼此遵守角色的需求與本份，便能夠相安無事，進而交織形成有條不紊的社會網絡綿密大網。
(3)不對等取向：由於關係的多重層次，是為個人實踐「仁」的標準，意指我們會根據關係層次的不同來表達我們對他人的關愛，在整個以集體關係為導向的中國社會中，關係重視的輕重便成為我們施「仁」的判準了。在關係導向的社會，個人與他人的關係便依關愛程度的大小而具有不同的不對等關係。黃懿慧（2000）認為傳統中國社會界定關係的緊密是以關係階層（relationship hierarchy）和關係親密（relationship closeness）來決定我群與他群的分別，前者依循儒家思想而來，認為社會本來就是有不對等的愛與五倫人際關係，使得人與人相處出現的不對等的規則，我們會對較親近自己的人施以較多的愛；後者則是根據黃光國的「人情與面子」 ，認為關係越親密者，關係的連結也就越緊密，並且造成不對等互惠關係的促成。事實上關係層次的更高突破是「不對等關係」的形成（Yum，1988；楊中芳，1999），不對等關係會在關係趨於親密時更為明顯，例如我們會對我群成員施予不求回饋的幫助；即使不喜歡對方基於倫理，我們也都至少要給予幫忙。
黃秉德（1997）則認為儒家倫理要求「受人點滴，必當湧泉以報」就是存有「施者不望報，受者必定回報之」的想法，在中國社會中只要接受到他人的一點優惠，也就是欠下了人情債，他日必定要回報的更多。這種不對等關係便是建立在親密關係形成後，越是我群的團體，對待互助互惠的看法便不同於西方重視相等關係，而是更注意關係穩定與親暱的不對等的互助互惠 ，施報者不需求同償回報、受施者則將努力回報的更多。反應在當代社會的中國人的人際互動則顯示出盡可能對我群成員好，並且對待我群成員如同家人般的奉獻而不求回報。
(4)他人取向：此處所指的他人並非人際關係中的對方，而是泛稱非特定對象的他人，在中國傳統文化中，自我中心在集體主義社會中是不被強調的，我們被教導尊重他人意見，聆聽集體成員的其他想法，因而使我們在他人取向社會中非常重視他人對自己的看法。楊國樞（1994）認為中國人在心理與行為上甚易受到他人的影響，在心理上我們希望在他人心中留下好的印象，在行為上我們則努力和別人一致，因此表現在外在行為上，我們便會顧及他人想法、聽從他人意見、注意團體規範、重視自己名譽 。從另一方面來說，這也是中國人特別重視面子的原因，他必須隨時注意其他人對自己的評價，否則將對自己的面子產生貶抑影響。
Gao（1998）便認為中國人的自我建立是互賴的，他指出中國人自我對他人的行動傾向是根據外在期望或社會規範所建立起來的，而不是內在期望或人格正質所完成的，個人若要成為社會中不可或缺的一部分則必須致力於他自己的「社會自我」使具功能，也因此自我的存在便是一種估量自己與他人的關係傾向所決定在獨特情境中扮演的角色。換言之，他人對自己的觀感也成為自我建立過程中影響要素之一，它使得我們在進行人際溝通時會刻意注意他人的回應，以避免自己落入過度個人中心主義的迷思中，造成他人對自己印象和看法的負面影響，所以他人取向更形成為中國傳統文化中不可或缺的特徵了。
這四類的中國傳統文化特徵不僅受到儒家思想的影響，它本身也影響了中國人的人格形成，中國人重視集體和諧與關係主義的存在，成為人格養成過程中，根深柢固的人際互動態度。人際關係的處理上亦同樣受此影響而特別會注意關係層次中的特殊性部分，個人也會因為關係的特殊性促長中國人在維繫關係時的複雜程度，這皆是與西方社會講究對等契約式關係的建立有著極大且重要的差異。
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