吳叡人 譯 (2010)。《想像的共同體──民族主義的起源與散布》（Imagined
Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），Benedict
R. O’Gorman Anderson著，臺北市：時報文化。
In
the world we represent ourselves justifying; we have not developed…a coherent
intellectual position because that position would require real criticism, real
innovation, real effort of the sort we have neither yet created nor expended.
----Edward Said [1](1994:334)
現代民族主義的重要起源是：弱小社群對抗帝國的弱者武器（吳介民序）。
做個同情弱小民族的「入戲觀眾」(spectateur engage)，而不是個「愛爾蘭人的幸災樂禍」（Irish Schadenfreude）。從「逆轉的東方主義」（inverted Orientalism）經驗觀點，來批判歐美帝國主義，如胡志明與美國的對抗根源不是社會主義，而是民族主義。從文學建構政治的想像，兩者之間的關聯性蘊含豐富的理論。從比較歷史的社會學觀點，藉馬克思主義的視角，切入弱勢民族的核心問題（吳叡人譯，2010：8-11）。
《想像的共同體》目的是要提出關於民族與民族主義問題的解釋與建構立論典範。Anderson將民族、民族屬性、民族主義視為一種特殊文化的人造物，之所以在18世紀被創造出來，其實是從種種各自獨立的歷史力量複雜的交會過程中自發地粹取提煉出來的一個結果，變成一種模式化，在深淺不一的自覺狀態下，可被移植到許多形形色色的社會領域，吸納同樣多的各種政治和意識形態組合。「民族」是sphinx[2]式的概念，他定義為：一種想像的政治共同體，被想像成本質上是有限的，同時享有主權的共同體。這種主觀主義的定義迴避了尋找民族的客觀特徵之濫仗，直指集體認同的認知面同──想像不是捏造的，而是形成任何群體認同所不可或缺的認知過程（吳叡人譯，2010：12-13）。
Anderson借用Walter Benjamin的同質的、空洞的時間(homogeneous, empty
time)概念描述新的時間觀，指出18世紀初興起的兩種想像形式──小說和報紙──為民族重現(representing)這種想像共同體提供技術手段，這種敍述結構呈現出一個社會學的有機體依循時曆規定的節奏，穿越同質而空洞的時間想法，恰好是民族這個被設想成在歷史中穩定地向下（或向上）運動的堅實的共同體之準確類比。Anderson認為民族這個想像共同體最初主要透過文字閱讀來想像，但與過去在認識論上決裂本身不足以說明諸多可能類型的水平──世俗共同體中，為何民族脫穎而出（吳叡人譯，2010：13）。
西方主流學界向以西歐為民族主義發源地，被Anderson譏為「地方主義」之見，而主張18世紀末、19世紀初在南北美洲的殖民地獨立運動才是第一波的民族主義。他引用人類學家Victor Turner理論指出，以歐裔移民(creoles)為主的社會與政治流動被限定在殖民地範圍之內，這種歧視與殖民地邊界的重合，為creoles創造了一種「受到束縛的朝聖之旅」(cramped pilgrimage)的共同經驗，被母國歧視的旅伴們於是將殖民地想像成自己的祖國，將被殖民者想像成自己的民族（吳叡人譯，2010：14）。
「想像共同體」指涉的不是「虛構意義」的產物，而是一種社會、心理學上的「社會事實（le fait social）」。這個主觀／認知主義的定義界定了Anderson整個論證基調，也就是要探究「民族」此種特殊政治想像（認知）成為可能的條件與歷史過程。民族本質是現代的想像形式，它源於人類意識在步入現代性過程當中的一次深刻變化。想像民族它具兩個歷史條件：一是認識論上的先決條件(epistemological
precondition)，亦即中世紀以來「人們理解世界的方式」所發生的根本變化，表現在世界性宗教共同體、王朝及神諭式的時間觀念之沒落，這三者構成「神聖的、層級的、與時間終始的同時性」舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權地位，人們才有可能開始想像民族這種世俗的、水平的、橫斷時間的共同體。另一個是社會結構上的先決條件，也就是資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合；印刷語言的興起，以個別的印刷方言為基礎而形成特殊主義的方言──世俗語言共同體，就是日後民族的原型（吳叡人譯，2010：13-14）。
19世紀初第一波民族運動所創造的美洲模式，是一種非以語言為要素的民族主義。1820年以後出現在歐洲的第二波民族主義，卻是以一種群眾性語言的民族主義，Anderson提出一個「多重因素匯集(conjunctural)的解釋」。一方面，美洲與法國革命將民族獨立與共和革命的模型擴散到全歐各地；另一方面，16世紀歐洲向全球擴張與地理大發現造成文化多元論在歐洲興起。因此，民族獨立、共和革命、民族語言的理念結合，遂在19世紀前半的歐洲孕生了一波民粹主義性格強烈的語言民族主義。Anderson特別以盜版(piration)──自覺的模仿──概念來銜接先後出現的民族主義，指第二波在思想和行動上都比第一波來得更有自覺意識（吳叡人譯，2010：14-15）。
第三波民族主義──19世紀中葉以降在歐洲內部出現所謂官方民族主義，其實就是歐洲各王室對第二波群眾性民族主義的反動──無力抵擋高漲的民族主義浪潮的舊統治階級，為了避免被群眾力量顛覆，於是乾脆收編民族主義原則，並使之與舊王朝原則結合的一種馬基維利式先期策略(anticipatory
strategy)。原本橫向聯姻缺乏明確民族屬性的歐洲各王室競相歸化民族，並由此掌握對民族想像的詮釋權，然後透過由上而下的同化工程，控制群眾効忠，鞏固王朝權位。「官方民族主義」的原型則是沙皇亞歷山大三世時代所推行的「俄羅斯化政策」(Russification) （吳叡人譯，2010：15）。
第三波「官方民族主義」的另一面就是帝國主義。帝國主義在殖民地的俄羅斯化政策創造了一批通曉雙語的殖民地菁英，為潛在的殖民地民族主義者。歧視性的殖民地行政體系與教育體系同時將殖民地民眾的社會政治流動限定在殖民地範圍之內。最後一波是在20世紀亞非洲殖民地邊界終成為被殖民者的民族邊界。但在法屬西非和印度支那兩個殖民地則因條件不足而未能產生民族想像，所以最後一波世界史之中，人們能以較前更複雜的方式來模塑民族時期（吳叡人譯，2010：16；轉引自Anderson,
1983:190）。
民族主義是以一種與資本主義發展過程類似的不平均與合併的發展方式。Anderson認為民族的想像能在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感所致，從一開始，民族的想像就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密不可分。想像民族最重要的媒介就是語言，語言因其起源不易考證，更容易使這種想像產生古老而自然的力量，無可選擇，生來的宿命，使人們在民族的形象中感受到一種真正無私的大我和群體生命的存在。民族在人們心中所誘發出的情感，主要是一種無私而尊貴的自我犧牲。種族主義的根源不是民族理念，而是階級的意識形態。Anderson在第十章舉出人口調查、地圖、博物館等三個例子，並提出布迪厄式（Bourdieuian）論證，修正第七章〈最後一波〉有關殖民地民族主義的解釋，藉此說明殖民政府如何透過制度化(institutionalization)及符碼化(codification)的過程，將自身對殖民地的想像轉移到殖民地人民身上，並型塑了他們自我想像。在第十一章〈記憶與遺忘〉，探究歷史學與民族主義的關係，指出民族歷史的敍述(narrative)乃為建構民族想像不可或缺的一環（吳叡人譯，2010：17）。
Anderson的《想像共同體》搭起現代與後現代研究的橋樑。主要特色為：第一，透過複雜而細膩的比較史和歷史社會學方法，建構民族主義的歷史論證；然而，研究者對歷史的正確性(accuracy)與理論的簡約性(parsimony)之間取得平衡，it shall be able to
want a very outstanding narrative skill, 否則會掉進削歷史之足而適理論之履的陷阱之中。第二，穿透一般將民族主義當作一種單純的政治現象之表層觀點，將它與人類深層的意識與世界觀變化結合起來；換言之，把民族主義放在比政治史或政治思想史更廣闊的文化史和社會史之脈絡當中來理解，民族主義不再只是一種意識形態或政治運動，而是一種更複雜深刻的文化現象（文化的人造物[3]）。第三，兼顧文化與政治、意識與結構，北歐學者東尼生(Stein Tonnesson)及安德洛夫(Hams Antlov)稱之為「連接現代與後現代研究途徑的橋樑」。Anderson的歷史解釋恰巧與蓋爾納的非歷史（a-historical）結構功能共同形成當代民族主義理論的兩個重要而對立的典範。Anderson視民族為一種現代的想像及政治與文化建構的產物，使得他的觀點在當時的modernist/
constructivist/ v.s. primordialist論戰中，被歸類為與蓋爾納相同的現代派。對中國而言，嶄新的事物不是民族這個概念，而是西方民族國家的體系（吳叡人譯，2010：18-21）。然而，後殖民研究先驅理論家Chatterjee所著的《民族主義思想和殖民地世界──一個衍生性的論述》（Nationalist
Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse）對《想像共同體》提出批判如下（吳叡人譯，2010：21）：
儘管Anderson認識到民族是一種意識形態的建構，他竟然完全忽略了民族主義如何建構民族意識形態的具體政治過程[4]。
國族與民族的相異處：nation傳統譯為民族，儘管nation的形成與國家state關係密切，但nation最初是一種理念、政治想像(political vision)或意識形態而出現的。18世紀後半始，經由法國大革命宣傳家如椽大筆，使得nation一詞和人民people,volk及公民citoyen走入西方政治語彙之中。換言之，nation指涉一種理想化的人民群體或公民全體的概念，而國家是這個人民群體自我實現的目標或工具，若譯成「國族」則喪失這個概念中的核心內涵，即是尊崇人民的意識形態。Anderson把nation定義為「想像的共同體」（Imaged Communities）正是掌握到心理的、主觀的願景（吳叡人譯，2010：21-22）。
《想像共同體》第九章有言：當代民族主義繼承了兩個世紀的歷史變遷……這些遺澤帶有真正的兩面性。而以服務當權者利益為目的的國族主義，畢竟只是民族主義複雜歷史經驗當中的一種類型──即「官方民族主義」，或者一個可能的組成成分而已；國族主義不僅遺漏了群眾性民族主義的重要範疇，同時也無力描述兼具官方與民粹性格的更複雜類型。Anderson所謂的「民族主義的兩面性」透露出他對「介於現代與後現化之間」的政治立場。雖然民族是現代的文化人造物，但他不認為這個人造物是虛假意識的產物；因為想像共同體不是虛構出來的共同體，也不是政治所能操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關，根植於人類深層意識的心理建構（吳叡人譯，2010：22）。
《想像共同體》的目的並非在解構民族認同，而是以一種逆向的反思來耙梳歷史化與相對化的民族認同：民族與民族主義的問題核心不在於真實與虛構，而是認識與理解。一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史產物，唯有透過客觀理解每一個獨特的民族認同（包括自我認同與他者認同），所形成的歷史過程與機制，才有可能真正擺脫傲慢偏執的民族中心主義，從而尋求不同的「想像共同體」之間和平共存之道。「共同體的追尋」即在尋找認同與故鄉──人類境況的本然之一，我們須盡最大努力在情感與理性之間，同情與戒慎之間，行動與認識之間尋求平衡。不管在這一切都被允許的虛無主義年代裡，人類的理性能力受到多麼激烈的質疑，而理性畢竟是卑微、善變、激情的人類最後之憑藉（吳叡人譯，2010：22-23）。
Anderson研究起點是民族歸屬（nationality）、民族屬性（nation-ness），及民族主義，是一種特殊類型的文化人造物（cultural artifacts）。以下三個詭論經常讓民族理論家感到困惑的：(1)民族在歷史學家眼中的客觀現代性相對於民族在民族主義者眼中的主觀古老性；(2)民族歸屬做為社會文化概念的形式普遍性──每個人擁有民族成員的身分就跟性別一樣清楚，在具體表徵上是無可救贖的特殊性（sui generis）；(3)各種民族主義在政治上的力量相對於它們在哲學上的貧乏和不統一（吳叡人譯，2010：40）。Anderson認為民族是想像的，民族是被想像為有限的、有主權的，及一個共同體（吳叡人譯，2010：41-43）。
50多年前，流亡的臺灣思想家廖文奎在冷戰開端苦思「臺灣往何處去？」（quo vadis Formosa?）50年過去了，冷戰也結束了，而臺灣依舊徘徊在認同的歧路上。在這個充滿生命力的、美麗而庸俗的、熱情而反智的島嶼上，在這個永遠在尋找「未來趨勢」和「新主流價值」的土地上，在這個人人「邊緣」而沒有中心的社會裡，思想、記憶和認同似乎成了難以承受的負擔。沒有思想、記憶和認同的重量，臺灣將永遠只是一葉浩海孤舟而已，任憑資本主義和強權政治的操弄控制，反覆重演注定終將被自己和他人遺忘的種種無意義的悲劇。正如愛爾蘭詩人Seamus Heaney的名句：
彷彿只有以極端之姿擁抱它
支橕我們的土地才會堅實
似乎為臺灣而寫──凡渴望在這個遺忘之島上尋找意義與故鄉的人必須勇敢承擔思想、記憶與認同的重量，「一步一步地學習真實與想像的過往經驗」（吳叡人譯，2010：24；轉引自p.227──Anderson）
Anderson認為民族主義當以「血緣關係」(kinship)或「宗教」(religion)的概念來詮釋，而不是一種意識形態。一種想像的政治共同體本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。民族被想像為一個共同體，儘管在每個民族內不可能存在普遍的不平等與剝削（吳叡人譯，2010：40~41）。
Heraclitus（赫拉克利圖）為西元前五世紀左右的希臘哲學家，主張鬥爭和不斷的變化是宇宙的自然狀況（吳叡人譯，2010：73）。
阿拉伯文如同中國文字一樣，創造了一個符號而非聲音的宗教共同體。這種神聖的語言所結合起來的古典共同體，具有一種異於現代的民族想像共同體特徵。最關鍵的差別就在於較古老的共同體對它們的語言之獨特的神聖性深具信心，這樣的自信則塑造了它們關於認定共同體成員的一些看法（吳叡人譯，2010：51）。
伊斯蘭教認為唯經由那無可替代的真實符號──阿拉伯文，才能接近阿拉的真理，故在晚近的可蘭經被認為不可能照原文逐字翻譯的。這些古老的共同體從未設想過一個和語言高度分離，而所有語言都只是和它保持等距關係（可以互換）的符號世界。事實上，本體論上的真實性只能透過一個單一的擁有特權地位的表象系統，如只能用教會拉丁文的真理語言、可蘭經阿拉伯文，或科舉制的中文才能理解其中奧理。真理語言為這些象徵系統內部帶有一種對民族主義而言，相當陌生的衝動，也就是朝向「改宗」（conversion）的衝動。所謂「改宗」指的不是使人接受特定的宗教信條，而是如錬金術般地將之吸收融合之意。蠻夷化為「中國」，利夫人[5]（Rif）化為穆斯林，而伊隆哥人（Ilongo）則化為基督徒，即指人類存有的本性可以經由聖禮而變形（吳叡人譯，2010：52）。
儘管偉大的宗教想像共同體會享有崇高的威勢，它們不自覺的整合性，卻從中世紀後期開始穩定地衰退，這與獨特的神聖性有直接的關聯，主要有兩項因素：一是對歐洲以外世界所進行探險的影響，二是神聖語言自身地位的逐步式微（吳叡人譯，2010：53～55）。
就宗教共同體而論，過去與現在之同時性（simultaneity）的存在概念，正如班雅明所說的「彌賽亞時間」，一種過去與未來匯聚於瞬息即逝的現在的同時性；這種看待事物的觀點裡面，「同時」（meanwhile）一詞是不可能具有真正的意義。這種「時間並進的同時性」概念，Anderson借班雅明的「一種同質、空洞的時間」觀念，係指同時性是橫斷的、與時間交錯的，標示它不是預兆和成就,而是由時鐘與日曆所測量的，亦是時間上的一致（temporal coincidence）（吳叡人譯，2010：61）。
一個社會學的有機體依循時曆規定的節奏，穿越同質而空洞的時間想法，恰是民族此一理念的準確類比，因為民族也是被設想成一個在歷史之中穩定地向下（或向上）運動之堅實的共同體（吳叡人譯，2010：62～63）。
想像民族的第一個概念即為特定的手抄本（經典）語言之所以提供了通往本體論真理的特權途徑，恰因它本身就是那個真理的一部分。這個理念孕育了像基督教世界、伊斯蘭世界和其他的跨越各大洲的信仰集團（sodalities）。第二個概念則相信社會是自然地在至高的中心──和其他人類隔絕，並依某種宇宙論的（神意的）律則施行統治的君王所組織起來；人的效忠必然是層級而向心的，因為統治者和神聖經典一樣，既是通往存有之路，同時也內在於存有之中。第三個概念乃是時間性的概念，即因宇宙論與歷史無法區分，而致世界和人類的起源在本質上是相同的與合體的，遂將人類生命深植於事物本然的性質之中，對存有的日常宿命性（死亡、損失與奴役）賦予某種意義，並且以各種不同的方式提供從言些宿命中獲得救贖之道（吳叡人譯，2010：71～72）。
資本主義朝向方言化的革命性衝刺受到三個外部因素的影響，一是拉丁文自身的改變，透過出版市場加以傳播，一種對古代人繁複的文體成就的新理解，使得拉丁文已經變得愈來愈帶有西塞羅式雄辯的古典風格，逐漸遠離教會和日常生活；二是本身成功同樣受惠於印刷資本主義的宗教改革之影響；三是被若干居於有利地位並有志成為專制君主的統治者，作用於行政椎權工具的特定方言，緩慢而不均勻在各地擴散（吳叡人譯，2010：82～84）。
布洛赫語帶挖苦地說：法文就是一種被認為不過是退化了的拉丁文，因此必須要花上好幾個世紀才能獲得文學尊嚴的語言（吳叡人譯，2010：85）。
印刷語言有三種不同方式奠定了民族意識的基礎，一是在拉丁文之下，口語方言之上創造出統一的交流與傳播之場域。二是印刷資本主義賦予了語言一種新的固定性格（fixity），這種固定性在經過長時間之後，為語言塑造出對「主觀的民族理念」而言，極為關鍵的古老形象。三是印刷資本主義創造了和舊時行政方言不同種類的權力語言（吳叡人譯，2010：87～88）。
1780年代，開明的專制君主約瑟夫二世決定將原使用的拉丁語換成德語，因為當時拉丁文行政體系根本無法有效展開有利於人民的工作，必須要有一個可以連結帝國的統一性語言，因為每一省分都有為數眾多的德語少數族群，何況德語是唯一擁有博大文化與文學的語言。19世紀中葉，在歐洲推行德語化政策的哈布斯堡王室之部分成員卻不說德語，君主的目的並並非從民族主義的觀點出發，而是為其帝國內部建立普遍性的統治結構，藉以鞏固哈布斯堡家族的權力（Hausmacht）；也因此，德語逐漸得到了一個雙重地位，即為「普遍的帝國」及「特殊的民族」兩種。當王朝愈是強力推動德語做為帝國之首要語言，它就是愈顯得是在偏袒說德語的臣民，也就愈發引起其他臣民的反感。不過，當王朝不再如此大力推動時，而且確實也對其他語言，特別是匈牙利語做了讓步，不僅統一的進程倒退，連說德語的臣民也感覺受到侮辱。因此，它面臨了既因做為德語的鬥士，也因做為德語的叛徒而同時遭到怨恨的危險處境（吳叡人譯，2010：134～135）。
19世紀歐洲諸王朝的歸化（naturalizations），導致沙皇Alexander三世在位期間（1881-94）實施俄羅斯化政策（Russification），賽頓。華生稱此為「官方民族主義」（official nationalism），即一種為保存王朝權力而同時結合歸化，累積擴大區域與多語領土之統治權的手段；就是把民族那種既短又緊的皮膚橕大到足以覆蓋帝國龐大身軀的手段，將沙皇治下的異質性臣民「俄羅斯化」，因而代表兩種相對立的政治秩序，為古老與最新而具猛烈的意識相融合。19世紀末葉的沙皇政權之文化征服者（cultural conquistadors）的行動出發點是一種自覺性的馬基維利主義，對照他們祖先在16世紀出於日常的實用主義而不自覺地西班牙化，不過是將異教徒和野蠻人改宗而已。然而，這種官方民族主義則是刻意將民族與王朝綁在一起的融合，其來有自。從1820年以來，歐洲就蔓延群眾性民族主義的好幾波反動（reaction），俄羅斯化政策就是典型的官方民族主義，只是將以美洲和法國歷史為民族運動的模型，套用在俄羅斯國度，甚至擴及到其它國度的民族，改裝成民族帝國，看似有創意的戲法；但實質上，還是專制政權的延續，亦即由少數俄語系民族來統治多語系民族（參：吳叡人譯，2010：136）。
在俄羅斯，18世紀的聖彼得堡宮廷語言原本為法語，而大多數地方貴族則多使用德語。自從拿破崙入侵之後，烏伐洛夫伯爵（Count Sergei Uvarov）在1832年官方報告中提議帝國應立基於專制政治（autocracy）、東正教（Orthodoxy），及民族（nationality, natsionanost）此三個原則之上。其實，前二者為舊原則，而第三者又不成熟，因為當時整個民族有一半以上為農奴，並操俄語以外的母語。沙皇俄化政策起初只針對效忠沙皇（Kaisertreu）的民族，如居住在波羅的海的日爾曼人。1887年只限國立學校教俄語，後來擴大到私校，並於1893年為帝國最傑出的Dorpat大學在課堂所使用的德語全被禁止；當時，地方官員仍使用德語，這已不是什麼群眾性民族主義之聲。後來1905年的社會革命，雖是工人、農民和激進知識分子反抗專制政權，實質是非俄羅斯人反抗俄羅斯化的革命，尤以非俄羅斯地區的波蘭工人、拉脫維亞和喬治亞農民最為激烈地反抗（參：吳叡人譯，2010：137）。筆者認為，由是可證，官方民族主義行不通的理由，主要還是少數民族統治多數民族，以及不公平社會階級制度，包括資源分配不均而導致人民無法生存的民生經濟問題；換言之，民族認同建立在共同的利益、共同的文化等基礎之上，否則都是空洞的主張，反而易引發政權的崩解。
湯姆奈倫在《不列顛的崩解》一書中質疑18世紀末的蘇格蘭，儘管擁有布爾喬亞階級與傑出的知識分子，卻未出現民族主義運動。霍布斯邦則批判蘇格蘭人要求建立獨立國家根本就是一個時代錯誤的想法（參：吳叡人譯，2010：138）。Anderson認為奈倫的蘇格蘭是既原始又以既有存在事實的傾向，而指布赫洛則提醒我們對這個實體存有多變的家譜，依布赫洛、賽頓－華生對英語由來的觀察（參：吳叡人譯，2010：139）：
丹麥人曾蹂躪並摧毀由Alcuin及Bede所象徵的北方盎格魯──薩克遜諾桑布理亞（Anglo-Saxon Northumbria）的文化霸權。把北方地區永遠與英格蘭隔開，由維京人的移民屯駐的約克夏，而使Northumbria的愛丁堡城周邊從Anglo-Saxon語的人口區切割開來，落入山區Celtic族首領的控制。因此，雙語的蘇格蘭王國是間接被斯堪地那維亞人入侵所創造出來的（布洛赫）。
發展自薩克遜語和法語的交融，儘管後者較少，並源自Celtic人和斯堪地那維亞人語言更甚於南方的英格蘭語言，不只在蘇格蘭使用，同時也通用於英格蘭北部。蘇格蘭語（Scots）又稱北方英語，為蘇格蘭宮廷、社會菁英及大多居民使用，它是詩人Robert Henryson及William Dunbar的語言。若不是英格蘭與蘇格蘭王室於1603年統一使用南方語言，並從中取得優勢地位的話，蘇格蘭語則有可能發展成為一個獨特的文學語言（賽頓－華生）。
19世紀印度受到英國商業集團的殖民統治，算是英屬，雖有民族但非國家，直到1857年的大叛變爆發，才結束英屬的殖民統治。東印度公司（East India Company）的憲章在1813年被送交荷蘭國會更新時，即同意每年分配十萬盧比用以振興印度人的東方與西方教育。1823年，公共教育委員會（Committee of Public Instruction）在孟加拉設立；1834年，Thomas Babington
Macaulay（馬考萊）成為委員會主席，他宣稱：「一書架的好歐洲藏書可以抵得上全部的印度和阿拉伯文學的價值。」於翌年即提出惡名昭彰的《教育備忘錄》（Minute on Education）。比起18世紀俄羅斯烏伐洛夫幸運的是立即被採納實施，徹底引進英國式教育體系，創造出令人難以啟齒的馬考萊語錄──一個種類的人，他們的血統和膚色是印度的，但他們的品味、意見、道德與思維能力卻是英國式的（吳叡人譯，2010：140～141）。筆者認為，官方民族主義所形構出來的想像的共同體，乃是透過殖民政策的教育把文化揉雜化，事實上隱藏著一種同化政策，正如俄羅斯化政策、英國化政策、馬考萊主義（Macaulayism）等提供大好機會給中產階級的母國人移民到殖民地，亦即在擴張帝國全域以快慢不同的步伐，進行完整的領土統治。因此，當我們討論離散與揉雜和想像社群的時候，必須謹慎運用想像共同體可能誘發的文化陷阱。
在馬考萊主義下的印度一個世紀以來，英國化政策所造成的傷害就是很好的例證，印度人類學家Bipin Chandra Pal在1932年著作的《我的人生與時代之追憶》（Memories of
My Life and Times; p.331-32）憤怒地道出苦澀的回憶（吳叡人譯，2010：142）：
印度籍的地方長官不只和殖民行政體系內的英國官員以相同條件通過了非常嚴格的考試，也在英格蘭度過了他們青年時代人格形成期的黃金歲月。一回到祖國，他們事實上過著和他們的兄弟行政長官們完全相同的生活方式，並且幾乎如同宗教般地奉行後者的社會習俗和倫理標準。這些出生在印度的行政長官完全切斷和他的母體社會關係，且在他的英國同僚們所摯愛的氛圍之中生活、運動和存在。在心靈和舉止上，他是毫不遜於任何英國人的英國人，這種犧牲可謂真大，使自己疏離了自己同胞的社會，而且在他們當中成為社會和道德上的賤民……像是居住母國的外國人，是他自己家鄉土地上的異鄉人。
這樣的場景似乎令人感到很熟悉，像是1997年以前的香港人一樣，又如《賽德克巴萊》劇中的原住民族籍的日本人，跟著真正的日本人治理自己故鄉的同胞。這些都來自馬考萊的構想，指涉在故鄉的異鄉人，這個宿命不下於美洲的歐裔海外移民，亦即來自英國的馬圖蘭哥（Maturrango, 原意為來自半島的西班牙人，此處引伸為殖民地的母國人）（吳叡人譯，2010：143）。
在東印度公司失去印度這個獵場的前三年，荷蘭艦隊司令Perry於1854年率領黑船打敗長期自我孤立的日本政權──德川家川幕府無力抵抗西方的人侵，其自信和內在正當性急速地腐蝕敗壞，很快地在被一小撮來自薩摩和長州的中級武士於1868年給推翻了。這些中級武士之所成功的關鍵則在於1860年之後，接受新式西化軍事科學訓練，有效運用來自英國軍火商運來美國南北戰爭用過的7,300餘枝二手步槍，讓幕府的舊式刀劍術無法對抗長州藩所精通的槍法。然而，一旦掌權之後的明治藩閥（the Meiji oligarchs）之反叛就已發現傑出的軍事能力並不能保證政治的正當性。明治天皇雖然廢除幕府而迅速復權，但野蠻人卻不是那麼容易驅逐；為鞏固藩閥政府而有意識地師法霍亨索倫的普魯士之改革，即為19世紀中葉的官方民族主義之變種，有效地在三年之內解散封建的藩兵，東京採取中央集權制壟斷所有的暴力手段。1872年天皇詔敕下令促進所有成年男子的識字能力，1873年採取徵兵制而遠在英國之先，廣納英才而成認同公民的民族（nation-of-citizen）模型。日本農民就此從封建藩制的支配當中釋放出來，從此直接受到國家和商業化農業的地主剝削；直到1889年制訂普魯士式的憲法，確立日本男性的普選權（吳叡人譯，2010：144～145）。
日本明治維新之所以井然有序地變革，按Anderson的說法有三個半的成功因素：第一，幕府維持兩個半世紀的孤立與國內平靖，使日本在「族群──文化」上形成相對較高的同質性；本州人聽不懂九洲人的話，江戶與京都和大阪語言溝通也有問題，半漢字化的表意文字在列島各地行之有年，所以透過學校和出版印刷來發展識字而無爭議。第二，天皇家所獨有的古老性及富於象徵意義的日本屬性（Japanese-ness），極易為官方民族主義所用。第三，野蠻人突然入侵的強大威脅性，以致人民深具政治覺醒而支持新民族架構的國防計畫。另外半個因素就是歐洲崛起的民族共同體已穩穩立足了半個世紀，也有很好的國防與國際規範可資參照（參：吳叡人譯，2010：145）。
Anderson認為最能解釋為什麼這個民族主義會甚至在統治圈之外也開始帶有了具侵略性的帝國主義性格的，之所以這樣有兩個因素：一是日本長期孤立的遺澤及官方民族主義模式的威力；丸山真男敏銳地指出，所有歐洲民族主義都是在傳統的複數中，彼此互動的王朝制國家的背景中興起；即為Anderson所說的，拉丁文在歐洲享有的普遍主義地位在政治上並無足以對應之事物。二是藩閥政權據以學習的主要模型為自我歸化的（self-naturalizing）歐洲王朝；一面以民族角度界定自我，同時一面向歐洲之外擴權學習；正如日本激進的民族主義革命家北一輝在1924年主張比照英國和俄羅斯的領土擴張，以合理的民主社會主義之名，要求對澳洲和遠東西伯利亞的主權（參：吳叡人譯，2010：146～147）。
當日本帝國主義自1900年起向外擴張之後，自恃將馬考萊式的日本化當成國家政策來加以推行，兩次大戰之間的朝鮮人、臺灣人、滿洲人，及太平洋戰爭爆發後的緬甸人、印尼人和菲律賓人，都成為以歐洲模式之實務運作方式為師的政策施行對象，此後日本化的緬甸人、臺灣人、朝鮮人在通往母國之路上完全被封閉了起來。這就是典型的「馬考萊主義」（參：吳叡人譯，2010：148）。
Anderson認為當一個民族的想像共同體正在浮現中時，面臨到將要從這個共同體之中被邊緣化，或被排除在外威脅的支配集團採取的一種防範性的先期策略（anticipatory strategy）（吳叡人譯，2010：150）。
1880年代末期，當馬札爾語化為政權政策的核心成分時，儘管羅馬尼亞人占總人口20%，但在中央和地方政府官員只有2%，甚至這2%的人被安插到最下層職位。在一次大戰的匈牙利會議中，連一個占全國人口極大多數的勞動階級和無土地的農民都沒有代表與會；在一個只有54%住民以馬札爾語為母語的國家裡，總數413席的議會席次中只有8名羅馬尼亞和斯洛伐克議員。無怪乎當維也納在1906年派遣大軍入侵解散國會時，連一場抗議「維也納專制主義」（Viennese absolutism）時代來臨的群眾示威都沒有；反而是勞動階級和少數民族帶著惡意的愉悅冷眼旁觀這個民族國家的寡頭政治（oligarchy）（吳叡人譯，2010：154）。
官方民族主義是以它之前出現的自發性群眾民族主義為模式，改造成保守而更反動的民族政策。官方民族主義掩蓋了民族與王朝的矛盾，這正說明何以會有這個世界性的矛盾，如：斯洛伐克被馬札爾化、印度人被英國人、朝鮮人被日本化，但他們不被允許參與管理馬札爾人、英國人、日本人的朝聖之旅。他們被邀請赴會的宴席永遠是空無一物的盤中飧，所呈現出的是受到殖民者的表面殷勤（a Barmecide feast）。這已不只是種族主義的問題而已，同時也因為在帝國核心之中，如匈牙利民族、英國民族、日本民族也本能地抗拒外來的統治；所以，在1850年以降，帝國主義的意識形態典型地就帶有一種著魔（conjuring-trick）似的性格，被殖民者所在的殖民地「依法」被併入到新的母國，像是會變魔術的官方民族主義（參：吳叡人譯，2010：158）。
每個民族主義的領土範圍和先前的帝國主義行政單元是相似的（isomorphism），這絕非偶爾，而是跟殖民地朝聖的地理有關；上述兩者的差異則在於，18世紀歐裔海外移民朝聖之旅的路線形狀（contour）不僅被母國專制主義政權決定，也受制於真實的傳播和運輸，以及科技落後等問題。20世紀之後，上述問題都被克服了，繼而代之的是「俄羅斯化」。這主要有三個因素發生作用，一是工業資本主義的驚人成就；二是帝國式的俄羅斯化不只有意識形態，而是無力負擔龐雜的殖民地，故需要通曉雙語的被殖民者歸化為新母國服務；三是殖民政府與私人的宗教與世俗的組織之手推動現代化教育的擴張（參：吳叡人譯，2010：168～170）。
1913年印尼的Batavia（當今的雅加達）在荷蘭殖民政權模仿海牙（Hague，荷蘭行政中心所在地）慶祝從法國帝國主義之下獲得「民族解放」的大規模活動，荷蘭殖民當局下令所有荷蘭人、歐亞混血族群及當地人民統統要捐款以示慶賀。當時Java的印尼民族主義者蘇瓦地。蘇占寧拉（Suwardi Surjaninggrat）用荷文在報紙寫了一篇名為〈假如我能做一次荷蘭人〉（Als ik eens Nederlander was）文章（吳叡人譯，2010：170～171）：
如果我還想像自己是荷蘭人……我們就是在欺騙自己，因為無論是多麼落後原始的共同體都一樣會反對任何形式的壓迫。假如我是一個荷蘭人，我不會在一個人民的獨立已被竊取的土地上組織任何獨立的慶典。
某些民族主義意識形態的宣傳家一樣把語言視為如旗幟、服裝、民俗舞蹈之類的民族屬性之表徵是絕對錯誤的。關於語言的最重要之處在於它能夠產生想像的共同體，能夠建造事實上的特殊連帶（particular
solidarities），畢意帝國語言仍是方言。比方說，莫三比克人使用葡萄牙語，其意義則在於葡萄牙語被用來想像是莫三比克的媒介，這與印度和澳大利亞使用英語、巴西使用葡萄牙語並無不同。語言並非是排外的（exclusive）工具，而是任何人均可學習的語言，具有包容性（inclusive）。Anderson認為發明民族主義的是印刷語言，而不是任何一個特定的語言本身（吳叡人譯，2010：185）。
在瑞士古老的宗教區隔（cleavage）卻要比語言區隔在政治上要顯著得多。即在被認定為不可改變之天主教區域裡的基督教是非法的；同樣地，基督教區域內一樣不得出現天主教，這項戒規被國家視為重要法律而須嚴格執行（吳叡人譯，2010：188）。
康乃爾學派的Anderson經歷過一個與「被殖民者」站在一起而受到「帝國主義」羞辱和壓迫的時期，他對「民族」（nation）的定義為：民族是一種想像的共同體，它是被想像為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。即把民族主義當成血緣關係或宗教的概念來理解。Anderson所講的想像不是捏造的，而是形成任何群體認同不可或缺的認知過程；因此，這個名稱不是虛情意識的，而是一種心理學上的社會事實。就「本質上是有限的」而言，乃因沒有任何一個民族會把自己想像為等同於共享主權的人類。然而，這種享有主權的共同體則因把民族都想成是自由的，故當一個共同體內部為數眾多的一群人認為他自己形成了一個民族，或者表現的彷彿他們已經形成了一個民族的時候，這個民族就算是存在了。至於「民族」何時產生、如何產生、其後產生什麼影響？Anderson認為「民族」概念的產生可能是有兩個歷史條件的存在，一為人們理解世界的方式發生改變，如世界性宗教共同體、王朝與神諭式時間觀念沒落，轉變為「世俗的、水平的、橫斷的、同質且空洞的時間」共同體來取代；二為印刷術發達、個別方言興盛形成世界語言共同體[6]。
以上所述是Anderson對「民族」登場前需要的舞台背景，其後登場的主角可分有四個進程：第一波「美洲模式」（非語言）──被母國（歐洲）歧視的「旅伴」們（歐裔移民）於是開始將殖民地（南、北美洲）想像成他們的祖國，將殖民地住民（當地）想像成他們的民族。第二波「歐洲群眾性的語言民族主義」──民族語言（印刷術發達）及美洲盜版（piracy）之自覺性模仿（有察覺的、故意的去模仿）。第三波「官方民族主義」──歐洲各王室無力抵擋高漲的民族主義浪潮，為避免被群眾力量顛覆，故先以收編民族主義的原則而將「權杖」套上「民族主義」的新外衣，如英國、日本等。最後一波「殖民地民族主義」──殖民地民族主義是對「帝國主義」的反彈，類似第一波的美洲模式，如印尼[7]。
為何會讓殖民地人民為「民族主義」前仆後繼去爭取呢？到底何因使得只有短暫歷史的、縮小想像的族群竟能激發如此巨大的犧牲？究其原因是一種「宿命」的使命感與民族情感的連結，如出生地、膚色、語言、習俗、宗教信仰等的一種歸屬感所形成的認同，藉由這些「宿命」而使人民會在無形當中感受到一種群體生命的存在。然而，Anderson強調的是民族並不等同於種族，因為民族能激起愛國主義，而種族卻只是一種階級的意識型態[8]。
Anderson在《想像共同體》的第十章「人口調查、地圖、博物館」中，提出布迪厄式（Bourdieuian）論證補充修正關於殖民地民族主義（第七章──最後一波）的解釋。他指出殖民地官方民族主義的源頭並非19世紀歐洲王朝國家，而是殖民地政府對殖民地的想像。舉出三種制度（人口調查、地圖與博物館）說明殖民地政府如何透過制度化（institutionalization）和符碼化（codification）的過程，將自身對殖民地的想像轉移到殖民地人民身上，並塑造他們的自我想像。第十一章「記憶與遺忘」則在探究歷史學與民族誌之間的密切關係，指出民族歷史的「敘述」（narrative）是建構「民族想像」之不可或缺的一環[9]。
Anderson在《想像共同體》的研究貢獻歸納有三：第一，建構出關於民族主義一個非常有說服力的一般性歷史論證。第二，將民族主義放在比政治思想史更寬廣的「文化史」和「社會史」之脈絡中來理解，使得民族主義不再只是一種意識型態或政治活動，而是一種更複雜深刻的文化現象。第三，他的論證結合了多重研究途徑，做為連接現代性與後現代性研究途徑的媒介；如從本地人觀點探討人類學，如以小說重現的方式進行後殖民理論的文化研究，如以殖民地政府角色的觀點檢視當代後現代主義或後殖民主義的史學。根據各派學者就他的缺失部分亦可歸納三點：一為他被歸為「現代派」而飽受「原始派」的批評。二為杜讚奇指出早在現在西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似於「民族」的想像；對中國而言，嶄新的事物不是「民族」的概念，而是西方的民族國家體系。三為忽略了民族主義何以「民族」意識型態形成具體的政治過程[10]。
[1] 艾德華薩伊德(Edward
Said) (1944). The
Politiecs of Dispossession: The Struggle for Palestinian Sef-Determination
1969-1944. London: Chatto and Windus.
[2] 希臘女神──獅身女怪，對路人提問，若答不出則吞食。古埃及獅身人面像。天蛾。隱喻令人難以理解的人。
[3] 文化的人造物：頗具人類學精神或接近法國年鑑學派(annales)史學所謂「心態史」(histoire des mentalites)、「歷史心理學」(psychologie historique)、「理念社會史」(histoire sociale des idees)或「社會文化史」(histoire
socio-culturelle)等途徑，對民族主義的認識從社會基礎或政治動員的層面擴展到對它的文化根源進行探討。Anderson沒像社會科學家那樣以實證主義式的傲慢(hubris)而忽視人類追求歸屬感的需求，反而直接面對真實存在的問題（吳叡人譯，2010：19）。
[4] 這對Anderson的批評不盡然公正，他所講的殖民地民族主義是一種歷史文化的社會變遷過程，其中所涉及到的政治只談到殖民地政府制度，包括在第三波官方民族主義闡明政治意圖；倘若再將政治過程具體呈現，恐怕想像共同體的論述會因政治幅原──各式理論學說、錯綜複雜的研究背景，反而失焦。Anderson在這部分有所節制而將主題拉回到民族主義的文化史觀。
[5] 利夫人係指在摩洛哥北部海岸附近山地區的貝伯族人（吳叡人譯，2010：74）。
[6] 參自「新竹教育大學學習中心網站」曾筱育於2007/10/23日對《想像共同體》刊登的導讀心得；http://tlc.web.nhcue.edu.tw/front/bin/ptdetail.phtml?Part=st-c961023&Category=61（2012/5/20）。
[7] 同前註。
[8] 同前註。
[9] 同前註。
[10] 同前註。
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