「後殖民主義」(postcolonialism)經常聯繫上後結構主義和後現代主義，擁有共同的批判取向和承認差異、共同反本質論認同的文化意義層面，同時分享西方現代性的文化，也對普遍主義和歐洲中心主義提出批判。尤其是在遺緒的意識形態和文化衝擊研究中，持續影響新殖民主義或新興的獨立國家之民族和個人認同，諸如雙重意識（double
consciousness）、揉雜（hybridity）、融合（syncrerism）、離散等概念，以及遷移、跨越和邊界等隱喻，這類思考都與身分認同、種族和族群的概念化有著密切的關聯（王志弘等譯，2003：301）。後殖民主義本身涵蓋了很多彼此重疊，而且有時相互爭執的論點。Frantz Fanon在《Black Skin, White Masks, 1952》中提出殖民主義的複雜心理效應，誘使黑人採取白人之道生存，強調殖民者的語言強制內化的劣勢感，及壓抑本土傳統和歷史角色。法農（Fanon）在《大地不仁》（The Wretched of the Earth,1961）書中針對知識分子和作家角色，提出他對殖民主義三個階段的政治論點：第一是，同化殖民者所引入的文化模型；第二是，對這種反應的內在自我質疑，且追尋真實的國族（民族）根源；第三是，透過暴力革命行動，為群眾利益而從事解放鬥爭，即以源自「解殖民」（去殖民，deconlonization）的獨立過程，推翻殖民傳承。這個觀念後來的確影響了薩依德（Said）的論述主張（王志弘等譯，2003：302）。
霍米巴巴（Homi Bhabha）在後殖民理論中堅持一個原則，就是必須尊重文化差異與「不可翻譯」（延譯，differand）的認同元素。Bart Moore-Gilbert在《The
Postcolonial Theory》乙書中指出，Homi Bhabha的論述內涵和其巴洛克風格都得力於拉岡（Jacques Lacan）的說法，認知到：「文化符號的起源與重複中的不一（the not-one）、負號（the minus），倍增而不變成一團相似的東西」；「文化差異」有別於「文化多元主義」之處就在此，即「文化多元主義」是一種假平等主義──將不同文化聚在同一時間裡；此外，文化差異亦有別於「文化相對論」之處也在此，「文化相對論」的基本看法是：「將不同的文化時間性擺在同一個『普遍』的空間裡」。Homi Bhabha批判文化民族主義或分離主義的知識論與政治觀，則以「介乎之間」（in-between）、「混種」（hybridity；揉雜性）及「第三空間」（third space）等觀念意象不斷衍釋，論證上述兩種觀點的錯誤。史畢瓦克（Gayatri
Spivak）則強調後殖民形構的異質性原則可以折衝「無組織的鄉民──底層人」、「部落」、「都市人」之間的差異，他從充滿問題意識的「完全他者」，用來防止底層人之類的社會範疇，過早被納入支配性的階級形構與社會認同。事實上，「底層人」就已有了同質化的傾向，為了折衝底層人在社會化過程的適應性，則需在有差異地邊緣化群體之間推動共同聯盟，在不增加差異的則下，藉以正當置換（彭淮棟譯，2004：337～338)。
認同觀念的差異貫串了整個後殖民文化史，1990年以降，影響最大的模型就是強調認同的多元性與差異性，透過各式各樣的揉雜觀念，證成後殖民形構中與其他群體不同層面之間的互補性，進而嘗試由此建構，此為各「後殖民評論」所偏好的取徑（彭淮棟譯，2004：338)。
薩依德（Edward Said）不斷援引《東方主義》中「一種基本上導源於西方自由主義『人類之家』模型的多元主義視境，做為超越「歸咎政治」之道」的概念；甚至在源自於法農（Fanon）概念的《文化與帝國主義》書中明白指出，不可能再回到舊日西方學院派自由主義傳統那種假普遍主義與多元主義。Said的「對位法」「解放政治」與「世界新秩序」所代表的地緣政治安排是相互敵對的，而須尋求認知並接受文化差異，而不是抹滅文化差異，或將文化差異納入凌駕一切的白人西方中產階級男性符號之中。Said認為「對位分析不應以早期比較文學的概念，當成交響曲為模型，應以一種無調性的合奏為模型。」她有意重構「人文主義」來超越西方與非西方的二元對立；即便人文主義是殖民史的共犯，但它可能會是新的爆發點，而把人文主義可能帶入一個質變的過程。然而，現在需要的不是把抽象、唯心的普遍人（universal
man）加以整修推出，而是一種具體、多重認同的意識，這個意識可以用「全球化人」的觀念做為代表，即是敍述這個範疇是由歷史過程建構的事實，而非直接由上帝指尖一點所蹦出來的（彭淮棟譯，2004：338～339)。
Said被指涉為「濫情的人文主義者」，也明顯在挪用上誤讀了這些觀念，使之脫離其傳統的政治與文化領域，這跟Fanon在《地上的不幸者》末尾，以男性觀點重新定義的弱點如出一轍；如Said費好一段工夫論述漫長的壓迫歷史，最後轉身突以西方為基線的文化概念來創造全球團結的視境，這個落差出現在《文化與帝國主義》中認為：壓迫者與被壓迫者可以合力創造一種共同文化，邀請被壓迫者將這個西方所構建的共同文化視為典範的構成要素。至於在「揉雜」方面，她認為是一種假定世上有非混種的文化存在，迄今尚無人可以證明，多少也隱含了「中心」同質化的概念，這也包括了第三世界，並沒有充分辨別各國不同處遇的東方主義傳統之差異所在，這有別於Bhabha所建構的殖民者認同與心理不受性別和階級限制的論點（彭淮棟譯，2004：340)。
薩依德（Edward Said）的「中心」概念在有些文化歷史上，就以揉雜（混種）自豪，美國立國箴言「合多為一」即是一例；這也出現在楊格（Robert Young）的《殖民慾望》中，正如阿多諾（Matthew Arnold）所陳：一如當代任何人都支持「揉雜」，並認為這樣的揉雜正是英國文化的特徵。阿馬德（Aijaz Ahmad）堅持資本及其運作已全球化，舊有的中心／邊緣模型仍被用來當成揉雜理論的「介乎之間」（in-between）模型，早已不具有任何效力與說服力。在階級和性別，甚至族裔的認同上，中心既和邊緣一樣異質，對立聯盟的陣列潛在就變得無限複雜，族群可能一時屬於所謂的「中心」（按：指涉的是歐洲中心主義），一時又屬於「邊緣」，而有時又中心又邊緣（彭淮棟譯，2004：340～341)。筆者也認為，很顯然Said沒有注意到中心對立面的邊緣認同。
迪爾力克（Arif Dirlik）於《哈佛商業評論》（The Harvard Business Review）中鼓吹全球揉雜化，並警告Said對於文化揉雜的稱頌，可能在掩飾一種舊瓶新裝的階級體系（彭淮棟譯，2004：341)。在過去的殖民論述中所使用的揉雜概念，與當前的新殖民部署之間，可能有一脈相承之處。如殖民時期的揉雜論述有兩大運作方式，第一，臣屬社會形構的揉雜與多重性質被用來為中心權力服務，以中心權力做為一種「統一」力量，而認為是正當的；第二，透過涵化方案，如麥考萊的「滲透理論」即把文化揉雜當成一種社會控制的手段，由製造「學舌人」的共犯，來達到所謂的控制。新殖民階段之初，控制權就移交給臣屬文化裡揉雜程度最高的一批人，也就是民族資產階級；這意味著警告我們對「揉雜」本身的壓迫性，和它所反對的所謂單文化體制不相上下，特別是在黑白相混的克里歐（creole）文化觀點裡，所促成的克里歐化（彭淮棟譯，2004：341～342)。
訴諸於反本質論的後殖民認同模型中，仍有諸多窒礙難行之處。如揉雜論或許沒有充分認知有人反對它所銘刻的視鏡，一些揉雜理論預期的新布局裡，是否所有「基本教義派」或「分離主義者」都要被剝除權利？同樣地，尊重文化差異也涉及到「自由主義者」等相關理論沒有凸顯出來，西方人要如何折衝非西方社會的傳統習俗？如童婚、多妻、割除陰蒂等問題。反過來講，西方社會以切除子宮來治療憂鬱症，及老人受忽視與兒童色情問題，非西方人如何來折衝（適應性的理解）。揉雜論者都低估了在當代全球化過程中，弔詭地同時出現分離主義，棄民族和解而擴大社會文化分裂，這反而升高建構的困難度，就連Said都承認要建構「相互交織、相互依存、相互重疊」的社會聯盟群體，的確有困難（彭淮棟譯，2004：343)。
在後殖民文化與批判中反覆出現的第二種本質主義認同論，Bhabha聲稱本質主義的認同觀念在當前的論辯（rhetoric）中已不再有任何真正的價值和意義，但這種論點在早期比較具有影響力，而現今仍會盛行（彭淮棟譯，2004：344)。何故？正如見克（Houston A.
Baker）《藍調、意識形態，及非美文學：一種方言理論》（Blues, Ideology, and African-American Literature:
A Vernacular Theory, 1984）與克林頓（Clinton M.
Jean）《歐洲中心主義面紗背後：追尋非洲現實》（Behind the Eurocentric Veils: The Search
for African Realities, 1992）的分離主義思想可一斑，至今仍有具影響力的信徒。像「反過來的我族中心」之特殊主義痕跡，甚至在關心普遍性的批判家也可看得到，如蓋茲（Henry Louis
Gates）《黑色形象》（Figures in
Blacks, 1987）或《能表意的猴子》（The Signifying Monkey, 1988）大體為綜合主義傾向，但Gates收錄到詹默罕穆德（Abdul Jan
Mohamed）與羅伊德（David Lloyd）合著的《少數論述的性質與脈絡》（1990）乙書的文中，則表示：「我們必須戴上使人有力的黑種面具，說黑人那種與眾不同的語言」（彭淮棟譯，2004：345)。
我們必須承認文化民族主義的論述與政治繼續擁有吸引力，主要理由：首先是，在協助結束殖民主義的文化民族主義的確有效；其次是，西方主流社會歧視黑人，迫使1960年代，黑人藝術運動走上文化民族主義；其三是，當西方急著讉責法拉罕（Louis
Farrakhan）等當代分離主義者或伊朗教士「基本教義主義」，卻完全忘了自己也難辭其咎──創造了極端剝削與歧視的環境，引發憤怒與絕望而產生的「拒斥主義」；最後是，資本在新殖民時期雖能分散，但中心仍透過民族國家的聯盟為媒介，大行政治運作，因此抵抗由支配者主持的全球秩序，而文化民族主義仍然扮演有效的角色（彭淮棟譯，2004：345～346)。筆者認為，原本可以後殖民時期的族群揉雜文化的和平共存，皆因文化霸權與資本主義宰制了非西方的生存方式和自由意識，反而造就了分離主義者推動的文化民族主義來抗衡歐美大國。
文化特殊主義最吊詭的地方就是隱然取決於中心繼續保有權威，但具有危險性的中心可能我行我素。縱使分而治之為殖民管理的關鍵策略，然而被支配民族仍有難以的「他者性」。德希達（Jacques
Derrida）就警告說：以直接對立或對抗方式去中心化，則可能使中心再度為中心，甚至邊緣可能成為中心的一部分；在新殖民社會裡，沒有比局外人更時髦的東西（彭淮棟譯，2004：346～347)。筆者認為，只有致力於原始文化旅遊業者最能體會這樣的處遇，愈期盼當地人保存原有不被破壞的風貌而吸引觀光，愈會發現當地人因旅遊發達而大興土木與裝飾愈西化，從邊陲自動趨向中心。
對於後殖民與少數族群分裂成一連串彼此惡性競爭的敵視，所形構出來的社會與文化，特殊主義視之為理所當然的發展趨勢，甚或以可欲之勢迎接，這些碎片的概念也相對應到其他文化、社會及政治群體之間的關係，這種差異則建立在本質之上，與其他以階級、性別、宗教為組織基礎的群體就少有結合的可能性，但Said的「差異意識形態」則淡化了後殖民與少數民族形構的文化與批判實踐之間的連結（彭淮棟譯，2004：347)。這個問題導因於Fanon、艾奇比（Chinua Achebe）、Spivak等所提出的「中間」後殖民認同模型有關，Spivak稱之為「策略性本質論」，比起文化民族主義與揉雜論的作為的確有許多優點。一，容許本質論是文化去殖民過程的必經階段，正如伊戈頓（Terry
Eagleton）所呼應的「希望階級或國家消失，試圖現在生活於不可化約的差異之中，正中壓迫者下懷」。二，本質論提供吊詭的臨時性「主敍事」，但沒有策略上投入主敍事，後殖民文化形構可能面臨若不被中心收編於官方或更大的多重文化主義，就會消失於Eagleton及Spivak所說傷害一樣大的「早產烏托邦主義」（premature
Utopianism）之中。這也使得一些西方批判家開始以正面角度重視評估文化民族主義，認為它能匡正比較不可靠的文化多元主義，提供一種連貫的抵抗政治上有其優點的存在。「策略性本質論」提供一個將後殖民其他社會動員形式與文化／批判生產之間的關係觀念化途徑，此一途徑能夠將領域外的人晚近，就不同種類「邊緣」之間團結的可能性，進行理論化時避開那些危險（彭淮棟譯，2004：347～349)。
殖民論述基本上不承認屬民族之間有重大差異，堅持「土著全都一樣」，意即他們是對等的，可以互換的。新殖民階段的「文化相對論」也與此類似，「文化相對論」承認「同等」的差異，亦即和支配者文化的中心性比起來，都同樣有差異。不過，也有人質疑一種模型未能充分考慮中心被推翻之後，以此典範為基礎的邊緣者聯盟，其內在的緊張通常就來始時未充分認知內部差異，從安哥拉到哥倫比亞等殖民化國家比比皆是。Bhabha、霍爾（Stuart Hall）、莫罕提（Chandra
Mohanty）強調不同的邊緣與文化形構可以互換，在實踐上經常會導致其中的「加盟者」被其他「加盟者」所支配。Ahmad《理論上》乙書在尋求將「後殖民」納入階級為基礎的分析形式之中，諸訴於馬克思主義，優點是它就當前政治與文化的地理提供更精確與更有區辨力的模型，向「三個世界[1]」理論挑戰民族主義（彭淮棟譯，2004：350～351)。
第三世界國家大多是帝國強權造成，帝國主義結束時，用話的當地資產階級成立政權，再加上全球經濟由多國公司支配；Ahmad據此認為在解放運動時，民族主義就不能再被率然視為獨具優點的敍事；因此，他改提「一個世界」理論，占優勢的既非東西方，亦非南北之間，甚至不是前帝國強權獨立國家之間的鬥爭，而是全球聯盟的階段之間鬥爭。如今，資本世界性的再生，資產階級均等散布；因此，抵抗必須是全球性的，組織上則以世界勞工階級構成的跨國聯盟為核心（彭淮棟譯，2004：351)。
離散
在「離散」（diaspora）的文化組構之中，不能忽視國族（nation, 民族）、國家（state）在離散活動上的政治和經濟意涵一直環繞著、運轉著這些不同族裔移民的日常生活。他們身上背負著特定的文化、傳統、語言和歷史的軌跡，藉由離散的文化組構而形塑出來；他們已不具有古老的意義，也永遠不會被統合，無法挽回的是他們所認知的生活模式，乃由好幾種歷史與文化交織而成的產物，在同一時間裡歸屬於好幾個家園（Hall,
1990:310）。許多人類學者對於離散的理解，乃是要賦予一個起源地，而是要具有不會變動且穩定的本質，那麼「譯亞」（transl-Asia）就是要把空間觀念優先化（Kaur & Kalra, 1996:223）。
離散乃由世界觀來戳破國籍（nationality）的單一概念（陳以新譯，2008：48）。在離散形塑的過程中並不考量特定族群，而是思考更多可能被應用於跨越整個範疇之泛族群定義，那麼離散就能代表歸屬地方和生活方式的概念，亦即端視居住地和與其他地方的緊密關係與物質聯繫的程度。這意味著Hall所示的「離散最初所指涉來自於一個地方而現卻歸屬於另一個地方」，另Gilroy也對這個離散的意義提出更具體的概念，正如他的論文標題：〈不是你從哪裡來，而是你在哪裡〉（It ain’t
where you’re from, it’s where you’re at.）（陳以新譯，2008：49）。
Gilroy (1993)及Clifford (1994)以巧妙的語意（linguistics）運用到邏輯性強的語藝（rhetoric）上，即把「你在哪裡」證成是「根」（roots）與「路徑」（routes）的結合（connection），指涉「離散」在「你在哪裡」及「你從哪裡來」之間擺盪。換言之，以你從某地來此的路徑，對照你到達特定地方生根定居與發展，兩者所呈現出來的境況（陳以新譯，2008：49）。此一構想則在質疑族群與國族主義的絕對性，這個觀念把離散族群的「歸屬」（attribution）置放於與他者對等的疆域（reciprocal terrain）和共同歷史（shared history）的場域之中（陳以新譯，2008：49）。
離散本身的條件常被要求用質疑歸屬的觀念去思考族群問題，因為離散意識（a
consciousness of diaspora）完全是衝突與對話中的歷史和文化產品（Clifford,
1994:319）。離散主體是某種意識的承載者，此意識提供了差異性的覺察，是一種自我認同的基本面向。而差異的認知可能也會因性別或階級分野而產生，關鍵是族群或種族差異乃針對主流文化的力量而崛起，主流文化力量挑戰離散主體的認同感（陳以新譯，2008：51）。離散意識因而構成Hall所謂的認同生產與再製活動，透過轉型與差異來進行；藉由體認差異而不在企圖成為同質性整體的一分子時否定它，這時的離散意識才有可能崛起。離散意識所對抗的核心是國家的觀念，乃需以無可迴避而具統合性的文化力量來應對。文化規範的思想是強而有力的構想，需要進一步拆解，這些規範則被佔據國族國家界域的人所認定或排斥。所以，筆者認為只有利用離散意識所營造出來的歸屬感、跨國主義（transnationism）、跨文化政策、創造力、商品化，及揉雜性（hybridity）高的族群藝術（文學、音樂、繪畫、戲劇、舞蹈、雕塑、建築、電影），才能有效解構國族主義所箝制的文化規範，並結合社區力量共同創建閾限[2]（liminality[3]）空間；換言之，即藉由揉雜性藝術創作而達成離散意識的目標。
Benedict Anderson（1983）《想像共同體》導出一個人如果無法與更多人建立人際關係時，他們是如何嵌附於國家中來聯繫彼此的情感，像這樣的社群感乃透過書本、報紙與電視等類似媒介形式的消費而發展出來的。這種情況有其歷史根源，某種共通性不再藉由宗教信仰或對王室效忠所統合，而是經由印刷、電視資本主義產品，及消費相同資訊的不同版本等能力而興起；這與原生論（primordialist）的觀點是完全相反的，後者主張種族、親屬關係、血統和土地等基本事實維繫了某個民族的存在（陳以新譯，2008：52）。
Gilory (1987:45)於〈新種族主義〉論文中指出，左翼與右翼都仰賴國家歸屬和同質性的構想，這構想會模糊了種族與國家的分野，增加他們曖昧性的影響力，反而使得國家同時以生物和文化的觀點再現。Gordon等人 (1986:16)引述一位具有種族歧視的英國國會議員Enoch Powell在1960年代晚期的立論：每個國家都是獨一無二的…，它有屬於自己的過去…、記憶…、語言或表達方式，它有自己的…文化，顯示恆古不變的英國人傳統觀念，既是包容又排他的，一方面對抗外來敵人「阿根廷佬」（Argies）、「法國佬」（Frogs）、「德國佬」（Krauts）和「伊拉克佬」（Iraqis）；另一方面則又排擠內部的仇敵，如黑人社群、回教基本教義派、早期共產主義者，或罷工示威的礦工等（陳以新譯，2008：53；引自Back及Nayak, 1993）。
Brian Axel (2002:246)認為引發國家問題的原因並不在於離散者個人或離散的實踐，而在於國家本身的概念化過程，以致於強調國族主義的統合幻覺，在它自身中衍生出下面這種可能性，即任何公民都可能是國家的潛在敵人，而文化差異的威脅並非外來因素的、寄生「他者」(others)的問題。因此，一個國家不可能即為一個民族的對偶式幻境；因為離散就揭露了以國家為單一民族的假象，這個面向不能引發類似介入行動而成唯一的社會形構。換言之，一個國家如果實行種族或族群同化政策，即表示利用政治權力實施族群壓迫，解構並摧毀自然成形的離散社群，而依主流社會（host-society）建構「族裔中心主義」（ethnicentralism）的獨裁政權；在民主法治國家中，即便是有要求同化、涵化、濡化的社會化過程之強烈本質論聲浪，但都不致影響族群平權的社會結構與政治制度，除非從民主轉向獨裁的徵兆才有可能會發生。
離散藉由根本來破除某種疆域性的聯繫，抑或以地域與文化團結是認同化過程的本質性來源，進而對眾人根深蒂固的「國家」（state ;
nation有單一民族的國家之意）概念提出質疑。換言之，離散打破了國家疆域的概念；所以，「去疆域化」則意味著在對臺灣這塊土地的本源要求之外，另也標示出對自我身分認同的概念。這樣的訴求可能會涉及到國籍，但不表示對人們而言的國籍之抽象認知係來自於土地。筆者認為，人們出自於土地的真理是實體不變的，而國家或國籍與土地的關係是分離的，是象徵與抽象的政治體制，是會改變的；比如說，臺灣原屬歐洲等海洋列強國家割據殖民，17世紀的荷蘭東印度公司趕走西班牙人，後來鄭成功來臺趕走荷蘭人；1875年清朝打敗明代末世，1895年日本人在甲午戰爭勝利後，清朝割讓臺灣給日本統治；1945年日本二戰失敗歸還臺灣給中華民國政府，暫時治理迄今已達67年。臺灣由單純的原住民族群，百年來湧進大量的移民和難民，形成多元族裔文化的離散社會；原住民族由早期獵人頭的排斥與恐慌，而後來充分展現對文明的包容與融入，只有難民對文化的自我認同與排他性強，移民就看不出這樣的壓迫與文化霸權心態。誰是臺灣的主人，誰是來臺的難民，誰是移民而來的族群，想必生長於斯的臺灣人心裡頭都很明白這個歷史典故。
在美國的愛爾蘭離散民族並非藉由現階段居住在愛爾蘭地域裡而獲得他們的民族性，這也不單是與居住在倫敦的第二代愛爾蘭人相似；此種遠距的國族主義乃得力於家園的概念，而不是一定要立基於一塊實際疆域之內（陳以新譯，2008：55）。這個想法也可鏡射在臺灣的外省族群，雖然他們是在1949年被迫遷來臺灣的難民，並不表示他們與中國大陸世襲繼嗣的情感是斷裂的，我們同樣也不能強迫他們否定大陸而對臺灣土地的絕對認同，亦即抛棄原來身分而重塑新身分，這種跨域的家園情感之連帶關係，從倫理和理性面都不能切斷的；到了第二代、第三代就都會有所改觀，反而對臺灣土地認同的情感連帶體更為緊密不分，只有用時間沖淡族群之間仇視與建構共同文化資產、共同歷史記憶與共同利益價值，而凝聚族群意識，理性回到共治、共榮和共享的文化生活圈。
在網路社群中，我們可以清楚發現到虛擬社群都與疆域、土地、親屬關係等無關，卻仍含有許多的歸屬詞彙（如社群性質、連絡人暱稱、帳號等）。這種歸屬概念，對國家而言，即表擁有疆域所有權之意，但在網際網路未必盡然，呈現的是無國界或跨國社群；同樣地，在普世化的宗教團體也有類似的認同。不過，在Kalra和Kaur及Hutnyk共著的《離散與揉雜》（Diaspora and Hybridity）第二章「離散的文化組構」（陳以新譯，2008：55）中指出，跨國宗教再概念化的過程導致更多國族主義反常形式興起，如右翼的印度教徒主義（Hindutva）及極右派的Louis Farrakan在美國的黑人回教國家組織（Black Muslim
nationalism）。尚有更基進的模式在共產國際歌（communist
Internationale）概念化過程和實踐中展現對「去疆域化」過程或導向非去疆域化的忠誠度，這種認同也不需仰賴土地與國家之間的連結，這種對階級的絕對忠誠，正如馬克思和恩格斯所說的：「全世界無產階級聯合起來」（Workers of
the world unite.）。
在國族國家體制、集體暴力和種族歧視的環境中宣告一個共同的仇敵，這為本土共通性提供了新的起點，但終極說來，這個策略需要一個不單只是以「本質化和本土性語彙」來強調血緣的起點（陳以新譯，2008：56；引自Brah,
1996:192）。
離散不是國家的他者，因為它不單是由國家的對立性元素所形成的；相反地，它是一種反國家形式，因為它阻斷國家的封閉性。一個離散族群的存在會防止國家的封閉，因為就其定義而言，離散團體也處於另一個國家之內。簡言之，離散不會造成不同於國家的另類立場，因為它仍在國族國家的框架內運作（陳以新譯，2008：57）。
「跨國主義」可以描述一組又一組無法順利嵌合到離散的過程，跨國集團並非離散集團，跨國組織能避開離散所牽引的族群或以人為主的概念；因此，探討離散時，必須跳脫出跨國的慣常模式，如世界貿易組織、國際民航組織等這類的世界體系，具有跨越國家疆域的運作力量，而不會瓦解國族國家的政治實體運作機制。然而，跨國的概念仍要留心其如帝國主義或資本主義所造成的離散文化產品交換，最終受其文化的宰制（陳以新譯，2008：58～59）。
過度依賴詮釋概念上的國族國家之現象，就是讓人分心於西方社會科學的面向。在此脈絡中，離散族群不必然要把國族國家視為進行反抗的關鍵對象，但文化也不僅是民族表現或民族傳統的前經濟場域，文化產業亦可伴隨著跨國迴路的流通，導出一個不能被輕易化約或拼湊到不同國家容器中的空間。Brah（1996）援引一個跨越國族國家疆域的離散空間，而不是思考一種離散化社群及離散文化生產都貼著國族國家來運作的空間，她反而藉著離散行動來喚起越界反叛的潛能。事實上，離散意識是建構在一個公然強制性的國族國家之上，這樣的國家是無法理解離散的開放性，以及跨國、後帝國運動的實踐成果；爰此，離散強調的是對一塊抗爭的場域，也就是離散意識潛在超越了國家限制來進行族群思考的場域。（陳以新譯，2008：60～62）。
音樂、電影、視覺藝術全都受惠於一種被視為和離散經驗融為一體的跨文化交流(interculturalism)。依Dick Hebdige (1987)的說法，不同文化傳統的交錯、穿插與混合取經於黑人音樂文化，也就是當代文化的「切混音」（cut’n’ mix），它使混雜、融合與克里歐化（creolized）的文化形式得以生產。當一個人透過差異來生活的時候，就比較容易創造文化，這關於生活的自我意識建構特質可以透過遷移過程而顯示出來[4]（陳以新譯，2008：63）。文化生產使感受上不可見的事物變得可見，並將與人親近熟悉者轉化為極度陌生的事物（陳以新譯，2008：64）。
Sharma (2005)注意到亞洲電子音樂有很大程度被化約到最新的「口味點綴」（bit of
flavour），俾供西方都會的世界主義者的多元文化味蕾嘗鮮，即斬斷了音樂與某種政治運動的關係。而離散對這類音樂產製是有一塊特許的場域，因為歸屬與拒絕歸屬的能力，使某種洞見照進了一個社會特有的不平等地方屬性；但這種情形也造成物質性的階級現象，它經常將離散族群置入被剝削的位置（陳以新譯，2008：66）。
所有創造性生產都可以被唱片工業罐頭化、商品化，摧毀它原本伴隨著種族化或被剝削族群而具有的基本連線。Tony Brennan（2001:14）就此指出：
每種通俗藝術（如punk）都不斷地通往商品化的道路，總是處於成為商品的過程。但在饒舌樂（rap）發展大約頭20年中，饒舌形式最能在主題上致力於表達它對市場的抗拒，以及它對於身在市場、卻不與市場同流合污的欲望。
在對當代文化理論的戲耍（mimesis）方面，口音化電影的風格混雜，而且展演一種「雙重意識」，它們需一組來自電影的傳統聲音，亦需來自流放（exile）與離散情境的另一組聲音。這個情形因而造就口音化電影的定義，即指這部電影所探討的口音衍生自它的工藝性和集體產製模式，也來自支持此製片者之觀眾的「去疆域化」位置（Naficy, 2001:22-23）。
Christina
Klein (2004:21)對李安執導的《臥虎藏龍》（Crouching Tiger, Hidden Dragon, 2000）寫實性（authenticity）分析當中，提出另一種理解離散的方式。一方面是場景在中國的武術加上愛情之賣座劇情片，而影評把此片連結到中國寫實電影，傳承其對抗好萊塢模式的國族主義式傳統；但另一方面，則被評為將武術文藝作品的類型做了不切實際的好萊塢化。Klein聚焦於離散理論而藉以質疑上述兩種極端的觀點，她把這部電影置入「跨國三角關係的設定之間」，這三角就是隱喻著李安對中國家園的依戀，對中國離散族群其他成員的牽掛，以及他和美國接納國文化的關係。其實，這部電影的題材、取景、演員皆來自中國離散族群，但它的資金卻紮實地掌握在主流的跨國電影鉅子（SONY及COLUMBIA）手中，透過這個跨國資本介入的脈絡，使得離散產製變得世界可見的全球化消費（參：陳以新譯，2008：72）。
在文化差異的共同生活實例當中，可授與創意實踐者更好的能力來生產文化的「創新」（newness），但不保證能對抗增選（co-option）的文化。誠如Hall (1992:
353)所言：
資本主義的全球化伴隨著創新文化跨越時空的冷酷壓縮和重組，不必然導致特定結構及特定化關係與認同過程的瓦解，會依附著更在地的社群──原本應被同質化的現代性所取代──來發展。…所謂「資本邏輯」在許多部分是透過差異來運作，藉以保存差異性，並轉變其形態（如包括性的差異），而非破壞性的差異。
人們常誤以為離散的文化產品本身就具有進步的意義，只單純因為它們揭示並質疑國家而已，抑或是核心家庭等其他規範化社會形式的界限；即便有這樣的前提，然傳統規範仍遭僭越的挑戰，而文化產品仍為了市場的占有率、重新包裝和銷售而存在。如「切混音文化」產品所帶動的音樂風格，快速地被吸收到消費資本主義貪得無厭的龐大機制之中。這跟19世紀殖民主義時期爵仕珠寶（Paisley）的設計來自僭取北印度安比（Ambi）的圖印有何差異；爾今仍對其文化資產的專利與控制持續運作當中，如WTO這樣的跨國機制，仍在執行古老商業的掠奪慣例，把持資源並維繫其進行剝削的權利（參：陳以新譯，2008：72～73）。因此，Clifford
(1994:304-306)強調，離散取決於跨國連線、電話網絡、運輸、通訊與勞動遷移科技、飛機、卡匣、攝錄影機，以及商業動線和旅行路線等等，而人們總是在離散與全球科技中進行文化的增選（co-option）。
遷移經驗的邊緣化（閾限，liminality[5]）是一種轉譯（translational）過程，也是個轉換階段的現象；它不存在任何解套方式，因為這兩種條件混沌不清地夾纏在遷移生活的「生存」裡（Bhabha,
1994:224）。上述概念令人想起臺灣原住民族常講的一句話：你不懂我的明白，筆者或可這種文化的歧異（diffrend）連結到「延譯」（differand）的想法；然而，這個觀點從Walter
Benjamin對於文化差異無法釋譯的狀態可以得到理解。
文化差異會變成一個問題係為無解的難題，或為轉譯的閾限，即在轉型過程中的抗拒成分，就指「在轉譯過程中不把自己讓渡給轉譯的成分」之意（Benjamin,
1968:75）。
Homi Bhabha (2000/12/21)在英國西敏斯特大學〈Hall與Bhabha對話〉中就提到，文化差異在轉譯過程中產生的裂隙乃是產生基進而危險的可能場域，做為一種不可能卻又必要的交換，即轉譯語言為習性領域，很吊詭地位於融合主義（syncretism）的夢想（大鎔爐）和種族主義的祈願（純白種國家）之外，並具有發展後國家環境潛能。Bhabha（1994）的異想世界以自己為現身，此一越界的場域則稱之為「第三空間」；為此，Bhabha(2000)特別駁斥把第三空間視為基進政治空間的野心和論述，他則把這塊空間內蘊的宏大宣示縮減成潛在性談判的溫和空間。這第三條路另串成一系譜則肇始於參與不結盟運動、前身為殖民地的新興獨立國家，嘗試在美蘇冷戰時期兩方壓迫勢力的夾縫中開拓新的生存發展空間。現今歐美各政黨的實用論者則把第三條路當成主張中間偏右的議題工具，公然反對社會主義與資本主義兩極化的立場（參：陳以新譯，2008：75）。
小說能夠言及各種遷移認同，從這些認同說起，並跨越這些認同加以訴說，小說從而發展出多元性、流動性和持續性的湧現與蛻變的敍事（Bromley,
2000:1-2）。敍事可成為基礎的資源，藉著形塑位於權力和控制語句之外的言辭，中斷與破除同質性的關係（Bromley,
2000:16）。
「魯希迪事件」（Rushdie
Affair）：印裔英籍作家Rushdie於1988年出版《魔鬼詩篇》，強烈批判Islam傳統內容而成為回教世界禁書；前伊朗回教領袖何梅尼下達對Bushdie全球追殺令，於1998年才告一段落。這顯示離散族群的社會面向及再現文學世界兩造之間的脆弱關係。在英國社會的認知中，視離散族群遭受種族主義和貧困生活條件的嚴重傷害；在文學世界的脈絡裡，卻是沒有什麼神聖不可侵犯的疆界，顯然Rushdie的離散空間和南亞回教徒的認知截然不同。最諷刺的是，回教裁判令（fatwa; 儘管採取任何恐怖手段）事實上正是抗議的象徵，象徵著嚴重遭到誹謗、剝削、刻板印象化、種族化和他者化的脆弱東方，嘗試要起身抵抗西方安全詮釋規範體系中未受質疑的全球仲裁。離散論者該要質疑的才應是這個規範。可惜，文學界挺身捍衛Rushdie，這和早期Rushdie所堅持的反種族、反帝國主義等主張所受到的認可則恰巧相反；結果，Rushdie成為美國公民，為支持美國以任何侵略回教世界形式而辯護，並對歐洲反美主張而感到憤怒。對自由派文學來講，要稱許Rushdie反對Islam知識階層的立場還比較容易，可是想要讚賞Rushdie對這階層所內隱的種族歧視與種族中心主義的批判，可就難多了（Radhakrishnan,
1996:160-161）。
離散族群確實涉及對國家文化認同的質疑。San Juan（2001:52）指出，當文化研究將國家的消亡視為無庸置疑的理論預設，它幾乎已經變成一個教義性的起點。形構獨特的敏銳性，為繁盛於文化差異的全體物種制定一套充滿關懷與同情的議題。在過度開發的國家中，菲傭（Filipina
domestic labour）的存在顯然使得離散足以認同再造能夠提供差異空間，而不必顧及各種中立化類目，但不能不顧「疆界、國族國家及其他世界性秩序」。菲傭構成新離散族群的群體，泰半是由家務勞動者組成，San Juan認為以奴工比喻菲傭更為貼切，這種女性勞動力存在於新世界失序和晚期資本主義持續壓迫象徵的狀態。從女性勞工生活微觀敍事的曖昧性，由民族誌學者所著重於她們的消費模式，強調她們的能動性（San Juan,
2001:60）。San Juan（2001:62）指出：
這些離散研究全都是學術遊戲，最糟的情況是變成沙文主義或白人宰制主義辯護者的虛偽操弄；它對殖民主義和帝國主義的動力缺乏任何辯證的物質性分析，這樣的動力卻使菲律賓及其人民變成第三世界，和美國這樣帝國主義中心及其他世界各地產生關聯。
Spivak (1999)所稱的「多元文化離散專家」（multicultural
diasporist）都有霸權語言的共通性，得以和離散族群溝通，卻沒有人會為跨國知識普及率，或對批判資本主義關係的本質而所需採取的拆穿方式，付出任何心力或關注。因此，離散成了最方便的機制，俾利一種看似和善的多元文化主義來和其他文化產生關係，諸如離散產製的音樂、電影和文學的消費，儼為大都會區多元文化主義的基本行為，進而抹煞了由離散之名得以存在的地域（參：陳以新譯，2008：83）。
揉雜
「揉雜」又稱為「混雜」（hybridity）係喻指書寫離散的作家經常投身於混雜的混合性概念之中，表現於位居「邊緣」（at the edge）或與離散相接的觸點。當離散者在遷徙場景中與接納國交遇時，混雜就是描述這樣的文化混融狀態（陳以新譯，2008：119）。Robert Young
(1995:6) 在《殖民欲望：理論、文化、種族中的揉雜》（Colonial
Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race）中指出：揉雜源自拉丁語，係指溫馴母豬和野公豬交配後產下的後嗣；在動物界如騾子即為馬和驢雜交的產物，這種揉雜的結果導致沒有生育能力或生產力的後果；在植物界如嫁接產生大量的揉雜品種，這概念若跨越到人類的種族議題上，混融結果即是混血兒。
Nikos
Papastergiadis在《遷徙的混亂：全球化、解疆域化與混雜》（The Turbulence of Migration:
Globalization, Deterritorialization and Hybridity）中提到「全球化與遷徙的孿生過程」把這些做個連結，從遷徙者被同化並整合到國族國家之接納國社會的過程，轉向到現今都市社會中更為複雜的現象。當移民社群成員在主流社會的文化圈和政治圈內之地位變得醒目時，這些成員就開始積極要求各種再垷文化互動過程的新模式，並展現出堅拒文化認同的新興模式（Papastergiadis,
2000:3）。新文化的模塑關鍵就在揉雜，即被絞進遷移認同與差異、相同性與不同性、接納國與訪客等配套組合中。揉雜的發展過程係以身分做為離散脈絡中的新文化政治，文化在此指一種關於揉雜的宣示，從過去大轉輪的桎梏中解脫，其原有職責在於闡明文化自主權利與主張，對抗本質性認同的力量；揉雜為相當有用的滑移類目，以深具意圖的方式接受考驗與分布，而達要求改變的目的（陳以新譯，2008：120）。
「揉雜」指涉於文化交換之際，關係到混合與結合的所有事物（陳以新譯，2008：121）。揉雜亦可意指廣袤範疇之下，涉及混融的社會與文化現象，已成為後殖民理論的核心概念（Brah &
Coobs, 2000）。Gilroy（1993:33）發現嘻哈（hip hop）的音樂元素就是揉雜的形式，如紐約南邊Bronx區社會關係的滋養，是受到牙買加音樂體系文化在1970年代植入於此的關係。Hall（1995:18）指出揉雜就是轉化英式生活的形態。Chambers（1994:82）發現在「揉雜視象、聲音和語言」之中的流動（traffic），取代了傳統陳詞。Homi Bhabha將揉雜當作一個「中介」詞彙，指涉為第三空間及曖昧（ambivalence）與戲耍（mimicry），尤其是在一種歷經波折才可能被稱為殖民與文化介面的脈絡裡，用來描述一種刻正於新全球環境下環遊或揉雜的論述，藉以說明環遊軌線和流動的意義（Clifford,
1994: 304-306）。Clifford設立一組對立的概念──傳統與揉雜，相對於認同與差異的主張則被過度頌揚而遭抵抗，若非運用於「傳統存續」的懷舊形式，則就會被混融在「揉雜形式的新世界」之中（Clifford,
1994: 103）。
揉雜在認同的形構上，充滿喚引意味的詞彙，描述語言的創新形式，如克里歐語（Creoles）、方言（vernacular）、洋涇濱（pidgin）和旅遊行話（argot），同時是創造力和轉譯的符碼（陳以新譯，2008：121）。Bhabha（1994:193;226;227;252）說：揉雜是一種掩飾手段（camouflage），「妖言揉雜」（hybridity as heresy）兼具毀滅性和創造性的類目，也是創新（newness）遁入世界的方式，揉雜緊密依附著「文化差異的轉譯及價值轉換的過程」。然而，揉雜喚起混合科技創新形式和文化影響力的多樣製軌，被譽為文化工業產製中創意表現的始祖（陳以新譯，2008：121）。
Gilroy和Hall則紛紛把揉雜性與生物分開來區別，Gilroy（2000:250）認為缺乏工具來充分描述交互混融的情形，不必先提出「未受污染」的純淨形式是存在的假設，往往可能牽引出來的會與事實恰巧相反。Gilroy對混融是這麼說的：
無論混融過程呈現宿命或救贖，我們必須準備好捨棄文化和族群純淨曾經存在過的幻覺，更要捨棄它們曾為民間社會提供基礎的想法（Gilroy, 2000: 250-251）。
學界對於新興詞彙的批判呈歷史前期的形式，尤其是楊格（Young）的後殖民理論，因此Stuart Hall不假顏色地點名Young，做出防衛性的回應，如其在《後殖民的問題》（The Post-colonial Question）寫道：
我們可以在Young《殖民欲望》書中莫名其妙的粗糙指控裡，發現一種極為類似的爭論路線……它表示後殖民評論家和維多利亞種族理論是共犯，因為兩邊的作者都在他們的論述中納用相同的語彙，那就是「揉雜」！（Hall, 1996:259）
從前述兩種重量級學者犀利的言詞當中，發現在離散過程的不確定性，都有可能影響後來的揉雜性；畢竟混融(mixtures)的結果可能讓一些族群消失，但也不能從生物性跨域比擬到人類族群變遷歷程的發展，或許Hall的說詞有點雙關語，但也務實地顯露揉雜與離散過程的矛盾。就「揉雜」與「離散」兩者的關係而論，最傳統的看法是把揉雜視為文化混融的過程，其中離散的到來者採用接納國文化的若干面向，將其重製、重構和重組，以創造出一種新的揉雜文化或各種揉雜認同（Chambers, 1996:50）。Kobena Mercer（1994:254）認為離散文化的揉雜場域中，即使融合[6]（syncretism）和混融也會透過某些方式牽引出「揉雜化」運動，而不是強調穩固化的認同。筆者認為，從探索性的假設來看，若離散是路徑（routes）的話，則揉雜就是根源（roots）；從解釋性的命題來看，若離散是因（causes）的話，則揉雜可能會是果（results）；從描述性的問題來看，若離散是手段（means）的話，則揉雜可能是必然的目的（ends）。至於是否具有可逆性，則需要更多的案例來探討。
「離散」(diaspora)這個辭彙是來自希臘字根diasperien，dia是「跨越」，而sperien則是「散播種子」的意思。在當今的語脈底下，比早期涉及放逐與大規模族群被迫搬遷的悲苦情境來說，因為「離散族裔」被迫出入在多文化之間，或許在某個層面上，也擁有其更寬廣和多元的視角，得以再重新參與文化的改造、顛覆與傳承(廖炳惠2003：78)。
「文化融合」用來描述都會勞動市場中，新文化實踐的形構過程。人類學家先前只關心毗鄰殖民地銅礦脈帶區的接觸和涵化（acculturation）下喪失的文化形式，著眼於枝末細節，充滿拯救的論調，致力於記錄「消逝中的世界」及各種失落的習俗、文化存續與傳統。後來人類學家才覺察到土生社群的恢復力量，但這個體認來得太遲，只好開始在衰敗與退落等描述之外，另闢思考途徑（陳以新譯，2008：126)。
Michael
Taussig（1980）從經濟角度解讀社群伴隨文化脈絡化的商品拜物，展示基督教本身兼具在地性與全球性而來發展在地經濟，但這種爭議在於基督教對於金錢危害力的特定理解；融入過程在此針對「混融」的經濟條件，提供有力而又未加以組織的作用（陳以新譯，2008：126)。
對於文化適應的調查與描述則是由某種情形主導的，只會描繪成是人類學偏見或狹隘的種族中心主義盛行時期；也就是說，它對西化和傳播主義的整套論述，指出一種對認同的偏執恐懼，同時它也維持甚至擴張主流文化的霸權。例如在白澳政策下的澳洲「原住民保護組織」（Aborigines
Protection Society）誤導視聽的組織，在20世紀前半段展開聲稱善意的「整肅原住民行動」（smoothing
of the dying pillow），這個概念是為了減輕原住民族在暴力摧毀下所受的痛楚。如白人殖民者把混血（mixed）和混種（half-caste）孩童從原住民雙親家庭強行帶走，交由白人佈道或白人家庭撫育或當家庭奴工；這種stolen
generation在澳洲的族群關係裡，一直是個無法癒合的傷口。有部由Alec
Morgan及Gerry
Bostock (1982)所執導的《卑鄙六分錢》（Lousy Little Sixpence）電影，六分錢表示原住民父母得到的賠償；另一部由Philip
Noyce (2002)導演的《兔圍籬》(Rabbit-Proof Fence)，兔圍籬表示一道跨越全澳的分隔線，其設立是為了確保農場不會繁殖小白兔，劇情雖然虛構，但確有對澳洲原住民採取驅逐行動，直到2003年的澳洲政府仍未對原住民剝削的歷史政策而承認錯誤並道歉（參：陳以新譯，2008：128)。
人類學家所採用的文化衝突分析模式經常包含文化主義論的傾向，相較於政治上的修正，他們的研究更關注的是為殖民關係的經營舖路，甚至連批判殖民主義亦復如此（陳以新譯，2008：128，引自Worsley, 1964:51）。只要透過融合、混融、異族通婚與克里歐化（creolization）等過程的文化存續，在殖民統治的偉績部分則引發了癱瘓現象。克里歐化的概念和語言連貫的構想，都從互動研究發展而來的，如加勒比海地區與非洲和歐洲的互動。若干新語言則是從奴隸制度的暴政中誕生，它們被歸類到一種貶抑性的模式裡，被稱作洋涇濱語，更本土性說法是方言，由法語區的海地與英語區的牙買加混雜的語言概念，形成一種新的土語（tongues）。克里歐語的產生為語言學研究提供豐富的材料，但這些研究經常在排除社會政治脈絡情況下進行（陳以新譯，2008：129）。
「黑色獵捕行動」(black birding) 係指殖民時期在奴隸制度下的加勒比海地區島民被綁架到澳洲昆士蘭省進行蔗糖種植工作（陳以新譯，2008：129）。
Clifford
Geertz (1973)將人類學家的概念展示為詮釋者，提出「深度描述說」（thick
descriptions），透過巴里語資料提供者來進行觀察時的心得。Geertz藉《文化詮釋》（The
Interpretation of Cultures）和《工作與生活》（Works and Lives）在翻譯的妥適性和文化詮釋或翻譯文本方面，指出這些詮釋權受到學者的掌控，可以有系統地獲得研究資源，而翻譯者乃介於各種文化形式或紀錄文件之間的代理人，並非完全於不偏不倚的位置（陳以新譯，2008：130）。筆者認為，「誰來翻譯」和「為何要翻譯」的問題，則成為人類文化或語言學者爭奪詮釋權與研究資源的具體實踐。比如說，Virinder
Kalra (2000)的「錫克舞樂邦拉（Bhangra）歌詞」研究分析中發現，充滿揉雜的音樂文化結合了英國與亞洲的創造性，為使揉雜成為矚目焦點，在翻譯中具有企圖性及明確的政治內涵也就消退了許多，這是譯者在多方面的習規與體制之境況下使然（陳以新譯，2008：130）。
從延譯（differand）的角度來看，無論是充滿揉雜的音樂或是土語的翻譯，都對抽象的事實存在著文化差異上的認知，甚至出現轉譯的間隙而發生誤解；基於對族群語言的尊重、保有對原生文化的理解與不可譯的知識力量等，通常採取原音做為整個概念的代表，亦即保持他者性的符碼象徵。Derrida (1996/1998:56-57)就曾提示：所有事物都具有不可翻譯的特性，翻譯往往是不可能性的另一個名稱；所以，語言與文化經驗必須被理解為特定習規，所謂完美的翻譯之概念是錯誤的，而翻譯者必將成為「愛國主義的叛徒」（rebel against patriotism）。不過，從Derrida的論點對文化研究者而言則滿是疑問，難道就無法跨越文化界線去譯讀與理解其他族群知識嗎？實際上，許多以文化腹語表達的學者，在民誌學上的研究仍以「他者性」的符碼詞彙，確使翻譯的象徵性意涵不致被摧毀，藉此得以避開同質性的理解架構（參：陳以新譯，2008：131）。
揉雜是一種跨越各種二元對立的溝通形式，而翻譯的句構則隱含著推估差異的可能性，雖然取決於理想化的假設，即認為跨越差異的翻譯是可能會發生的（參：陳以新譯，2008：131）。翻譯的結果是將譯稿文本視為文化所有權，譯者甚至可能忽視了原有整個社會結構與文化脈絡的創造力所整編出來的形式，所譯出來的語意曖昧性正是揉雜文化的關注焦點。
從黑白混種（mulatto，源自mule，雜種之意）、雙種族者（bi-racial）、拉印混血兒（mestizo）、多族混種（cross race）、混血種（mixed
blood）、混血兒（half-caste）、四分之一黑混種（quadroon）、八分之一黑混種（octaroon，或metis源自法文的mongrel dog）、叛逃者（maroon）等殖民詞彙，全都展現出本質主義（essentialism）的兩極化思維模式（Phoenix及Owen，2000:74）。這樣的人種分類係源自美洲殖民時期由歐洲殖民者以血統所創立的身分鑑別，俾資供作定位一個人的市民權利與社會階級。這些針對異族私通的多樣命名形式，揭露比例不等的狂熱態度，為的是把人類層層分隔到不同命運和待遇的社會階級之中（參：陳以新譯，2008：136）。
極端純淨及象徵危險性的種族是人機介面在長期面向上受到壓抑的黑暗期，如美國直到1967年才解除混種婚姻的禁令，如白澳政策限制非白人移民到澳洲，直到1973年才解禁，這目的就是要確保種族純淨（Sykes,
1989:23）。
Jean
Baudrillard (1996:121-122)把殖民時期膚色半白的西化印度人階級運用到「奴隸性徵」（slavery-sexuality）的語言場域裡，意識到奴隸即機器人（robotics），受控制的力量一時是美好的；然而，一旦掙脫鎖鏈，機器人的離經叛道及毀滅自己，近似於機器人可能會發生不可預知的暴動。筆者認為，殖民者所期待的就是將被殖民形塑成聽命的機器人，機器人在自我約束的程式設定機制之下，完全只聽命於主人行事而不會傷害主人，也完全沒有自我的意識而甚至可為主人犧牲。這已脫離了為人的本真性和意義，而是以身體的物性來駕御人類行為。
電影《異形》（Alien）第一集剛上映時，令人摸不著頭緒的是編劇與導演所要表達的意義，如果光從未來世界的異形入侵地球之表象，那就會掉入五里霧之中而無法參悟他們當代種族雜交的一種焦慮，這充斥著征服者與世界之間情結，還有性與雜交的「賽伯人[7]」（cyberman）及對科技的恐懼感。女主角Ripley是位純種美國英雄式的白人菁英（WASP,
White Anglo-Saxon Protestant），為阻止某種生命形態在她體內繁衍而奮戰到底；這種異形生命一心存活而不惜犧牲宿主性命，被Pamela
Church Gibson (2001)赤裸裸地解讀為，這是一種恐懼移民與異族通婚的右翼雷根主義（Reaganism）寓言。Gibson甚至對《異形二》（1986,
James Cameron執導）片中提及的「非法異形」玩笑話，卻就犧牲了整組的西班牙船員，指出異形不是無辜的怪獸，象徵性的集體殲滅者正是非裔美國人、西班牙人和接受福利救濟的母親；在這裡的Ripley展現出完美的雷根主義女性形象，充滿軍事化的家長作風。直到《異形三》（1992,
David Fincher執導）出現，Ripley的性生活就表現的活耀；當Ripley懷有異形後代時，物種的界線開始變得模糊，反而種族的刻板印象卻成了前提並遭忽視。即當異形以差異性形象逼近人類時，人類的角色彼此之間各式種族或族群的差異，反而會被削弱到最微小的地步（Gibson,
2001:47）。《異形四：浴火重生》（Alien
Resurrection, 1997. Jean-Pierre Jeunet執導）換成由Winona
Ryder機器人來拯救世界，Ripley透過DNA複製而復活，這個復活影射到宗教的力量，Ripley和Ryder的情愫而使她子宮懷有異形，結果把它殺了；這意味著異形與人類的混種胚胎將帶給人類更大的浩劫，藉由這樣的位移，重新植入的種族政治的訊息（參：陳以新譯，2008：141）。
1990年英國佘契爾主義（Thatcherism）盛行，英國為節源開流而力推政署制度的行政法人，使得英國社會的族群文化更趨多元；這樣的形態起伏不定而又無所不在地透過電視與媒體不斷傳遞，充滿著揉雜化的惱人資訊，進入英國各個家庭，黑人街頭藝術風象徵著世代交替之風格大戰的佼佼者（Hall,
1995:16-22）。
當我們探討音樂或更廣泛文化產製中的揉雜性時，會遇上一個難題，就是只要揉雜僅在商品或商品化認同的層次上產生作用，無法免除增選的威脅，即揉雜在詮釋上的侷限正是政治揉雜現象產生之處。當音樂作用於動員工具之時，相交於它能否立即被吸收到膚淺文化主義與體制性的推算法則裡，要緊的是使它挾帶創造力來參與政治行動；離散既不阻撓其運行，也不做其推手（參：陳以新譯，2008：145）。
Paul Gilory曾就「親族和植根式歸屬的強硬規範」來講，離散的另類作用即鬆動了定位和認同，亦破壞了文化與種族化結構屬性的劃定概念（Gilory, 2000:123）。這些離散族群形構出我們的共同家園，我們有必要將這樣的文化視為重要且具基本的意圖，俾便找出創造新文化之可能性與必要性的解答，這樣我們才能過好生活（Mercer, 1994:3-4）。揉雜刻正致力於爭取社會可能性的「新模式」，稱「不確定性」為它的政治嚮導；然而，揉雜在離散的脈絡裡，往往籠罩在「家鄉文化」（home culture），其所暗示的是此地與彼地的文化混合之兩極化現象。揉雜內傾向於重新肯定那些牢固、先於揉雜而存在的文化概念，後來才加入揉雜的交換；也就是說，揉雜已有所妥協，或許還夾雜兩種以上的統合體而產生新興懸置處境裡（陳以新譯，2008：155～156）。
Raiminder Kaur及Virinder S.
Kalar (1996:230)在《去導向節奏》（Dis-Orienting
Rhythms）運用「英亞人」（Br-Asian）加了連帶體所創造出來的詞彙，藉以指出所有認同過程內含的揉雜。這種連帶體的揉雜力量是一股源自於連結與並置的能量（Papastergiadis, 2000:143）。揉雜的連帶體形式所強調的是，把不可相互衡量的元素當成文化認同過程的基礎，而這些元素都是頑強牢固的區塊（Bhabha, 1994:219）。Nicholas
Thomas (2000:199)從「殖民交觸」的脈絡中發現文化藝術品，並不總是以具有生產方式就視為揉雜商品或揉雜認同的表達形式，我們常可能把它們侷限在某個框架裡，這與殖民種族定型過程所預設的框架同樣誤導視聽，亦同樣有害。在文化揉雜有可能減弱霸權形構的同時，卻也使得摧毀霸權形構變得不可能（Sayyid, 2000:267）。
我們若運用各種集結與揉雜的修辭，就能壯大並調和認同政治的差異形式；然而，揉雜的形式主義（formalism）卻不見得能粉碎自己與認同的消費關係（Berlant及Warner, 1994:112）。Ashwani
Sharma (1996:20)指出揉雜概念可能被整合到「文化政治」之中，整個過程藉著霸權結構重複運作，以便製造新的邊緣化與本質化認同，它使一切停留在固定位置上，並使後現代文化的暴力永遠持續下去。
Michael Wayne (2002:212)批判「後現代主義」為聲稱「自由多元主義或自由揉雜，即使代價容許忽略文化交換方式來理解物質性分工」，所見到的不是揉雜政治，而是一個充斥瑣碎的玩意與符號的微縮化揉雜市場，時而大幅度地規避種族與經濟正義的議題。
揉雜的酸鹼度測試是位於文化宰制族群回應裡，不僅整合邊緣或附屬族群的文化產品，還同時允許自己轉變型態，並放棄他們自身核心文化特徵與霸權實踐當中的某些部分（Anthias, 2001:12）。
David Morley (2000:6)就差異外形的開放性而論，內在的揉雜具有必要的關聯性，構成更具滲透力與較不嚴謹之疆界的條件，環繞著任何被定義成家園社群的場域。他在《家的場域：媒體、流動性與認同》（Home Territories: Mobility and Identity）乙書中指出，超越某種可使傳統國族主義成為特徵的觀點，方能建構出一種認同感、安全感與安定感，更能使他者開放而超越自身的狹隘侷限（Morley, 2000:260）。
文化工業發展出來的萬靈丹，足以包覆所有社會經濟不平等的現象，結果讓揉雜使我們全都沉入甜蜜的夢鄉（陳以新譯，2008：177）。若不對文化融合主義的軌跡加以批判的愉悅狀態，其所假設的異文化之間就會存在共生關係，卻不會關注所需要的經濟、政治和社會中的不平等現象（Brah及Cooms,
2000:1）。San Juan Jr. (2002:14)認為，我們最好把揉雜符碼、融合與裂縫的概念解讀成「大眾民主」（popular democratic）紀錄的消除，以及集體排拒行動的密碼。但是，這種融合主義被Gilory仍然視為一種乾枯的人類學詞彙（Gilory,
1994:54）。何故？揉雜只能提供文化平等化風氣中些微差異的歡愉，正如Theodor Adorno(1991:35)對於文化市場所持的恐懼與懷疑態度，直指那些在規範世界販售「虛假的個人特質」，這逼得每種文化產品變得使盡渾身解數來展現獨一無二之無可取代的特殊性（Adorno, 1991:68）。其實在離散與揉雜的社會中，確立了中產階級能夠安全無虞地存在，也同時讓一些人吸收到某種捏造出來的商業化多元霸權，這就是使揉雜化消音（tranquillizing hybridization）的境況（Garcia Calclini, 2000:47-48）。
當揉雜成為多元社會的文化元素混融過程時，族裔社群則會被視為某種全球化文化產品的潛在消費者，並為其專門設計出的配套組合，此刻大眾即傾向把某種在音樂裡被等化的過程，硬是套用到不同文化之間的差異裡（參：Garcia Calclini, 2000:47）。Homi Bhabha（1994:38）反對內於國族性的文化，此一文化本質並非基於文化多元性的奇異主義或多元文化主義，而是以文化揉雜性的書寫與表現為基礎。Bhabha其所發展出來的揉雜概念，其實在描述政治對立主義下的文化權威性結構。從揉雜化的各種策略可顯示出威權中的疏離活動，甚至顯露出文化符號的權威性書寫……。揉雜策略或論述事實上開啟了談判的空間，其中權力是不平等的，但權力的構連卻可能是曖昧的。這類的談判既非同化，亦非合作。那麼，畢竟揉雜的各種能動性是在一種不企求文化霸權或文化支配的辯證之中，找到屬於它們自已的聲音（Bhabha, 1996:58）。上述所透露的是不斷重演的老問題，即「片段性的文化」、「文化流沙」，及「歷史記憶版本」的概念，這些都排除了另一種可能更基進的政治；但揉雜所分析出來的曖昧性，也迫使進行意識形態的干預（Bhabha, 1994:22）。
我們常以「旅居海外人士」（expatriate）來比擬離散族群，而expatriate指的就是住在家園以外的人，拉丁文的ex-有outside的意思，加上祖國的拉丁文為patria，有motherland之意，兩字結合就形成與離散觀點相同的特質。旅外人士的遷徙活動乃由遭受政治、經濟和文化等帝國主義壓迫的離散社群中抽離出來。一般西方文獻所講的「第三文化孩童」（third cultural kid）主要在描述白人，或可由稱為「跨文化孩童」（transcultural kid, TCK）及其成人翻版的「跨文化人士」（ATCK）來解釋整個離散過程（參：陳以新譯，2008：200）。
離散的定義相當強烈地建立在人們對家園的記憶和允諾上，因此西班牙裔的英國人幾乎無法被歸類成離散族群，而是他們早已在幾個世紀前就散落在全球各地（參：O’Reilly, 2000:159）。
控制移民的制度化都是以一種關於歐洲人長相的種族化觀念為前提，即歐洲人為白人，非歐洲人則為黑人的二分法；過去以族群中心種族主義的國族形式，而轉向歐洲中心種族主義，所有歐盟會員國刻正建構此一種族主義，並把它加以體制化（Back和Nayak, 1993:
4）。
Godbeer（1999:92）認為「中介地」（middle ground）見證了許多混融文化交接處的可能性，不僅包括收編了殖民暴力，也蘊含不同族群的相互接納與包容。Richard Dye（1997:10）指出「我也涉入主義」（me-too-ism）是一種不平衡的感受，覺得學術圈對所有非白人主體皆有所關注，唯獨白人是被忽略的。
全球化、資訊經濟和遠程訊息服務及無線數據通信（telematics）等釋出一個重視資訊輸出的重要認知，就是跨國企業文化，係指非文化環境的多樣性，包含界域重劃的移民文化，其中產生了全球經濟當中的許多其他工作（Sassen, 1998:7）。
許多動力都被化約為某種風行於當代經濟特定階段的後果，這些動力包括勞工階級的能動性，也就是對資本產生威脅的組織性威脅，由於資本迫使福利國買斷先進產業工作者，而損及勞動者權益；另外一個動力則是來自頻繁暴力勞動抗爭的成果。當前經濟局面的特徵包括新彈性勞動、動態勞動力市場、更多兼職和臨時工作、高度失業狀態、閒暇化，以及新型態社會分工（Sassen, 1998:102）。
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[1] 三個世界主要是指在中國政治上，毛澤東根據第二次世界大戰後國際關係的新格局把世界劃分為3個部分的理論。毛澤東這一思想萌芽於1940年代的中間地帶論思想，雛形於1960年代的中間地帶論外交戰略，形成於70年代。1974年2月22日，毛澤東在會見尚比亞總統卡翁達時首次公開提出這一思想。三個世界的涵義是：第一世界是指美國和蘇聯兩個具有最強的軍事和經濟力量，在世界範圍內推行霸權主義的超級大國。第二世界是指處於這兩者之間的已開發國家，如英國、法國、德國、日本、加拿大、澳大利亞等國。第三世界指亞洲、非洲、拉丁美洲和其他地區的發展中國家（維基百科網站，2012/04/26）。
[2] 閾限係指轉變的狀態或階段，如童年和比較偏社會與政治的認同之間的轉變。雖然這意味著採取或獲得角色，但閾限階段和狀態亦可指「抛棄角色，破壞結構」的認同轉變。閾限空間是多種族的同儕團體可以重塑定義認同的文化符號和象徵的地方，接受不同的族裔，抛棄種族歧視的偏見（王志弘等譯，2003：227～228；轉引自Turner, 收於Back, 1996:244）。
[3] 又稱「中介狀態」，即在一場通過儀式中，非常重要的邊緣或介於中間的階段（按：類似in-between）（徐雨村譯，2005：350）。
[4] 離散把遷移（migration）賦予一種崩裂（disruption）的意義，引發對現實之建構性特質的認識；類似於西方勞工階級在工業衰落所製造的各種崩裂性，白人離散族群概念與美國去工業化過程及其後果息息相關，「白種雜碎」（white trash）就是用來描述一個新成形的階級斷層，酷兒理論則對崩裂的概念有所著墨，它透過非典型有性狀態，檢視離散質疑家園的討論（陳以新譯，2008：63）。
[5] Liminality源自拉丁文的邊界（threshold），指過渡到另一階段的儀式過程，具有曖昧性、開放性與中介的空間特質（陳以新譯，2008：74）。
[6] 「融合」（syncretism, 折衷主義）一詞用於文化民族誌，係指不同或假設對立的事物結合；描述黑人與白人，或是亞裔與非洲加勒比海裔青少年，尤指內城地區共享語言、音樂風格的情境（王志弘等譯，2003：377；轉引自Hewitt, 1986; Back, 1996）。
[7] Morse（1998）她認為，從印刷、電視到網路這一路媒介演化流程，機器體被賦予愈來愈多的符號功能，使它們更具主體性；機器本身愈來愈涉入文化主體的製作中，儼然成為賽伯人本體的一部分，而當代人幾乎都是賽伯人，即人與機器互為主體。筆者認為，賽伯人可以用cyberman來表達對於網路的依賴度，甚至成癮如cyber addiction; cyberpunk之類。
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