原刊登於：香港「先驅社」
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馬克思主義與解放神學（二）
〔法〕Ｍ．洛威 Micheal Lowy
編者按：
今天，法輪功信徒受到中共鎮壓，以及信徒那種殉教精神，叫人想撺羅馬時代的基督徒。為什麼宗教的力量這麼大？中共打著馬克思主義的旗號去鎮壓法輪功，但是，為什麼會有解放神學？為什麼會有天主教徒主張向馬克思主義學習？這篇長文有助大家對解放神學及真正馬克思主義的了解。
這本小冊子最初是M.洛威1985年在法國國際研究與教育研究所作的一次講演。作者M.洛威，1938年生於巴西聖保羅：1969年以來居住在巴黎。他現在在法國國家科學研究中心工作，是該中心的主任和社會學家。出版了幾部關於馬克思主義史的著作。這些著作包括：《青年馬克思的革命理論》、《切．格瓦拉的馬克思主義》、《馬克思主義者和1848-1914年的民族問題》、《捷爾吉．盧卡奇：從浪漫主義到布爾什維克主義》、《馬克思主義在拉丁美洲》、《不平衡和綜合發展的政治：不斷革命的理論》、《真實的景象》以及《贖罪與烏托邦——中歐自由的猶太教》。
小冊子共分八章，分別是：
１．馬克思主義與宗教：宗教是人民的鴉片嗎？
２．什麼是解放神學？
３．解放神學的起源與發展
４．巴西教會
５．尼加拉瓜基督教與桑地諾民族解放陣線
６．基督教與薩爾瓦多革命鬥爭的起源
７．解放神學與馬克思主義
８．臨時的結論
上月網上先驅刊登第１、２章，今期刊登第３章。
三、解放神學的起源和發展
這種與長期保守、倒退傳統決裂的原因何在？為什麼這種潮流能夠在特定的歷史時期，即在60年代初期在拉丁美洲的教會獲得發展？
對這種現象的解釋有過多種嘗試，北美著名的研究巴西教會的專家托馬斯C．布魯諾所作的解釋最有意義。按照他的說法，這種特別的教會由於想保持它的影響而開始變革。面對宗教界對手（新教以及其他派別）的崛起和政治競爭（左翼運動）加之吸收牧師人數減少和經費困難，教會中的傑出人士認為必須尋找新的辦法，因而轉向下層階級。總之，普遍認為，這種變革與教會這種機構的利益攸關。
教會作為一種機構，與其說由於機會主義的原因發生了變化，無寧說它是在保持它的影響，這種影響本身由它改變規範的方向作了限定（托馬斯C．布魯諾：《巴西教會與政治——變革的起源》，《拉美研究雜誌》，牛津大學出版社，1985年11月，第17期，第286-290頁）。
這種分析不無價值，但我認為從根本上講仍不充份。因為，一方面，它是建立在循環論證基礎之上的：教會之所以變革是因為想要保持或擴大其影響，但這種影響反過來又被新的規範方向（朝向被統治階級）重新限定。問題是，這種改變的方向起源於何處？教會為什麼不再按照傳統方式，即通過它與社會精英和政權的關係設想它的「影響」？前面的解釋只是迴避問題，並未真正做出解釋……；另一方面，布魯諾「影響」的概念，即使從廣義上講（包括整個精神方面），也沒有說明真正改變信仰方式常常發生在社會行為者（教士和一般男女信徒）之中深刻的道德與宗教動盪，這些社會行為者當時已決定參加（有時要冒生命危險）窮人教會這種新的社會運動。
另一種有用的但仍然十分片面的解釋是由一些與基督教左翼有聯繫的社會學家提出的：教會之所以發生變化，是因為人民「接管」了這種機構，改變了它的立場，使之為人民的利益行動。這種看法可能符合現實的一個方面，巴西的教會尤其是這樣，但問題立刻又提出來了：為什麼勞苦大眾階級可能在一個特定的時刻「轉變」教會，使之為他們的事業行動？這類分析也是往往低估了倫納多．博夫（他文雅地借用了一個馬克思主義概念）所稱的「教會領域的相對自治」（倫納多．博夫：《神授予教會的權力》，佩得羅波利斯沃澤茲出版社，1986年版，第178頁）。這是教會特有的文化和社會傾向，沒有這種傾向，它從60年代以來「對人民的開放」就難以理解。
在我看來，最能說明解放基督教社會運動及其在拉美神學方面表現的觀點是把50年代末教會內外變化的結合或聚合作為出發點的觀點。
教會內外的變化
內部的變化影響到整個天主教會。這種變化是二戰以來新的神學潮流的發展，尤其是在德國（布爾特曼、莫爾特曼、梅茲、拉合納）和法國（科爾維、康格、魯巴克、謝努和都庫克），出現了社會基督教的新形式（工人教士和賴布雷特神父的人道主義經濟學），以及對現代哲學和社會科學越來越多的公開質疑。教皇約翰二十三世（1958-1963年）和羅馬教廷第二次宗教會議（1962-1965年）使這些新的傾向合法化系統化，為開辟教會史上的新紀元奠定了基礎。
與此同時，拉丁美洲正在發生劇烈的社會和政治變革：1、自50年代以來，該洲的工業化（在多國資本的引導下）「使不發達得到發達」（這是安德烈．岡德．弗蘭克目前的著名說法），這就是說，該洲工業化產生了更大的依賴性，加深了社會矛盾，刺激農村人口外流和城市人口增長，把新產生的工人階級集中在一起，而且尤為重要的是，在城鎮地區形成了一個巨大的「貧民階層」。2、由於1959年的古巴革命，拉丁美洲開始了一個新的歷史時期，其特點是社會鬥爭加劇，游擊隊活動出現，不斷的軍事政變以及政治制度合法性的危機。
正是這種種變化的匯聚為可能出現新的窮人教會創造了條件。應該指出的是，窮人教會的起源可追溯到羅馬教廷第二次宗教會議以前。人們可以象徵性地說，激進的基督教潮流產生於1959年1月，當時菲德爾．長斯特羅、切．格瓦拉和他們的同志正在進軍哈瓦那，而在羅馬，教皇約翰十三世則第一次提出召開宗教會議。
從外圍到中心
新的社會運動首先產生於這兩種地區交叉點上的群體：青年學生、外圍地區街道、城鄉工會以及基層社區中積極開展的一般信徒運動（和某些教士）中的群體。換言之，導致形成解放神學的拉美天主教文化的激進化過程，不是像機能主義者分析所說的教會統治集團為尋求其影響表明的那樣，是自上而下，是從教會上層開始的，也不是像某些「民粹主義」的解釋堅持的那樣是自下而上開始的，而是從外圍到中心。宗教領域革新動力的要素或社會成份都是以這種或那種方式來自與教會有聯繫的邊緣或外圍：布道的平信徒以及教士、平信徒專家、外國傳教士以及修會會士等。首先受到影響的主教一般地說都與這些類型中的某些人有聯繫。在一些情況下，這種運動向「中心」發展並影響到主教聯合會（尤其在巴西）。在另一些情況下，這種運動仍受阻於教會的「邊緣」。
一般信徒的天主教運動，如天主教大學青年會、天主教青年工人會、天主教行動、基層教育運動（巴西）或促進土地改革運動（尼加拉瓜）、基督教農民聯盟（薩爾瓦多），特別是基層社區，從60年代開始就是社會競技場；在這種競技場裡，基督徒積極地投入人民的鬥爭，按照他們的實踐重新解釋教義，而且在某些情況下，被馬克思主義不可抗拒地引向著（有些觀察家使用「被迷住」一詞。）
無疑，直接「投入」一個處於危機的社會的這些運動，對其所處環境的社會、政治和文化潮流具有極大的滲透性。它們中有一些開始經歷一個自治的動態過程，這與達尼埃爾．埃爾維厄——萊熱分析的法國天主教學生青年會的情況相似：在第一階段，基督教積極份子「完全承認」他們打算爭取到聖經方面來的社會階層，爭取的辦法是充份認同同這種社會階層集體願望的一致；然後，在這些世俗要求不適應宗教標準的情況下提出自治的要求；最後，當運動在某個社會問題或政治問題上公開地採取與教會態度不一致的立場時，與宗教統治集團的衝突就爆發了（達尼埃爾．埃爾維厄——萊熱：《走向新基督教嗎？》，巴黎雄鹿出版社，1986年版，第312-317頁）。這正是60年代初在巴西基督教學生運動中發生的事。與教會衝突的結果，基督教學生運動的主要領導人和積極份子決定建立一個馬克思主義指導的新的政治組織——勞苦大眾行動（1962年）。在智利也發生了類似的事情，結果是基督教學生運動的領導人和基督教民主青年會的領導人在1969年組成了聯合人民行動運動，這是一個（馬克思主義）政黨。
另一些在形成「解放基督教」過程中發揮了關鍵作用的平信徒是專家隊伍，儘管他們沒有經歷相同的自治的動態過程。這些專家們為主教和主教聯合會工作，準備情況簡介會，提出主教計劃，有時還為主教們起草聲明。這些經濟學家、社會學家、城市規劃人員、神學家和律師組成了教會中的平信徒的智力機構，它把社會科學的最新發展介紹到教會；在拉丁美洲，自60年代以來，這種社會科學的最新發展指的是馬克思主義的社會學和經濟學（附屬理論）。在制訂巴西主教管區的某些文件、在籌備麥德林會議（1968年）以及在70年代初期創建解放神學等方面，專家隊伍具有決定性的影響。
正規教士的作用
在教會內部，「修會」是新的實踐和理論思考的先鋒，耶鮮會、多明我會、方濟會、馬利諾修會、卡普秦修會以及女修會尤其如此。修會（在整個拉丁美洲，參加修會的總共達15.7萬人）是拉丁美洲培養新的牧師、領導基層社區的唯一最大的團體。多數著名的解放神學家都是修士，而且正如前文提到的那樣，就立場而論，成立於1959年的拉丁美洲修士聯盟，比拉丁美洲主教聯合會更激進。在某些國家如尼加拉瓜，這種差別表現在主教與修會之間或多或少的公開衝突上，而在別的國家，世俗教士對革新整個教會也作出了貢獻。
人們怎樣解釋修會承擔的特別突出的使命呢？必須考慮的一個因素是修會對這個世界和教會的抗議，而這種抗議則被包含在修道院烏托邦本身的性質中。讓．塞居伊在1971年寫的一篇文章中提出，這種烏托邦方面能幫助我們理解拉丁美洲天主教修會與革命活動之間的某些聯繫（讓．塞居伊：《想像社會的社會學：修道院烏托邦》，編年史EPC，1971年3-4月，第337、354頁）。此外，修會在教會內部享有某種程度的自治，而且比主教管區的教士較少受到主教統治集團的直接控制。另一個重要因素是正規教士所受到的高水平的教育，他們熟悉現代思想與社會科學，直接接觸到盧萬、巴黎和德國所教的當代神學。某些修會，如耶穌會和多明我會是教會中「有組織的」知識份子的真正網絡，他們與學術機構及「非宗教的」知識界經常進行交流和對話，後者在拉丁美洲實際上受到馬克思主義思想的影響。
對解放基督教的興起有過重大貢獻的最後一個「邊緣」群體是外國教士和修士，最顯著的是來自西班牙、法國和北美的這些外國人。例如，智利80名教士中的一半是外國人，他們在1971年4月發表一項聲明，贊同向社會主義過渡；類似的現象在中美洲也可見到（尤其是在尼加拉瓜）。一種可能的解釋是有選擇的自願參加：到拉丁美洲國家傳教的教士和修士可能代表了教會的一個方面，他們對貧窮和第三世界的問題特別敏感。那裡的許多法國傳教士參加到工人牧師中或對工人牧師的經歷有直接的了解。在西班牙人中有很高比例的巴斯克人，他們來自一個地區，該地區的教會有著反抗政府的傳統。還有一個原因是，外國的神職人員經常被主教派到邊遠地區和最貧困地區，或派到拉美大陸城鎮迅速增加的貧窮棚戶區，也就是說派往沒有傳統主教管區的地方。他們原在國的生活條件與他們在傳教國看到的赤貧情況的對比，使他們中的許多人在道德和宗教方面真正轉變到窮人解放運動一邊。正如美國社會學家布雷恩H.史密斯在他論智利教會的重要著作中所指出的那樣，這些外國教士最初僅僅同主教一樣受到改革宗教事業的鼓舞，後來，他們「在工人階級中看到的和經歷的事情使他們變得激進起來」，因此「在神學見解和社會分析上明顯左轉」（布雷恩H.史密斯：《智利的教會與政治——對現代天主教的挑戰》，普林斯頓大學出版社，1982年版，第248頁）。
60年代開始的浪潮……
60年代在某些基督徒（教士和／或一般信徒）範圍裡出現的激進化過程並不局限於巴西和智利，類似的發展以不同形式也出現在其他國家。最為人們所熟知的無疑是卡米洛．托里斯了；他組織了一個人民戰鬥運動，然後加入了民族解放軍——1965年哥倫比亞出現的一種卡斯特羅主義游擊運動。托里斯於1966年在一次與軍隊的交火中被殺，他的犧牲對拉丁美洲的基督徒在感情上和政治上有著深刻的影響，導致了繼承他的遺志的潮流的興起。而且，激進的教士團體在各國組織起來了：1966年阿根廷成立了第三世界教士組織，1968年秘魯出現了社會一體化民族組織，1968年哥倫比亞還成立了「大財源」組織，與此同時，越來越多的基督徒積極參與人民的鬥爭。他們按照他們的實踐重新解釋福音。並且有時發現馬克思主義是認識現實的鎖匙和解放行動的指南。
這種出現在羅馬教廷第二次宗教會議之後宗教復興背景下的巨大浪潮，最後開始震撼拉美大陸的整個教會。主教們1968年在麥德林舉行了拉丁美洲主教會議，會上通過了新的決議。決議不僅第一次譴責了建立在不公正基礎上的現行結構、違反基本人權以及「制度化的暴力」，而且還承認（在某些情況下）革命暴動是合法的，並聲明他們與人民的「從一切奴役下解放出來」的願望是一致的。
……到新的教義
類似的現象也發生在第三世界其他地區，甚至歐洲（例如「法國勞動民主聯盟」的發展）和美國，但規模比較小（只有菲律賓例外，這種浪潮在那裡有群眾基礎）。拉丁美洲是天主教特別盛行的大陸，人口中的大多數一出生就接受羅馬天主教文化的洗禮，但與此同時，它僅是天主教鏈條中最薄弱的一，因為日益惡化的經濟上的依賴和人民生活的貧窮加之古巴革命的勝利，在拉美大陸引起了社會鬥爭和革命嘗試的波濤，這種情況從60年代至今就沒有停止過。這就是當時教會的一部份最終決定支持窮人的事業和他們為解放而鬥爭的條件。
羅馬教延第二次宗教會議無疑對這一進展起了作用，但是人們不應該忘記，激進化進程的第一次浪潮（尤其是在巴西）遠在這次宗教會議以前就出現了。而且，這次會議的決議也沒有超越現代化的範圍：教會改革和向世界開放。但是，開放損壞了古老教義的確定性並使天主教文化受到新思想的滲透和「外來的」影響。在向現代世界開放時，尤其是在拉丁美洲，教會不可能逃避震撼這個世界的社會衝突，也不能免受各種哲學思潮和政治思潮的影響，尤其是馬克思主義的影響。當時（60年代），馬克思主義是拉美大陸知識界的主要文化潮流。
這就是當時解放神學產生的背景。最進步的拉美神學家們由於不滿意於當時在拉丁美洲佔支配地位的「發展神學」，早在60年代後里玆就開始研究「解放」這個課題，胡戈．阿斯曼尤其是如此。阿斯曼是在法蘭克福受到教育的巴西神學家，他在1970年對闡述基督徒和政教分立主義者對發展主義批判的基本原理起到了開拓性的作用。
古斯塔沃．古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez）
然而在1971年，隨著古斯塔沃．古鐵雷斯的著作《解放神學──展望》的出版，解放神學真正地誕生了。該書作者是秘魯的一名耶穌會士，以前是盧萬和里昂天主教大學的學生。古鐵雷斯在書中提供了一些反對現行制度的思想，這些思想對教會的教義產生了一種深刻的令人不安的效果。首先，他強調需要擺脫從希臘思想中繼承下來的二元論；他認為不存在二元論所斷言的兩種現實；一種是「世俗的」現實，另一種是「精神的」現實；也不存在兩種歷史：一種是「神的」歷史，一種是「世俗的」歷史。只有一種歷史；在這種人的和世俗的歷史中，救世主和神之天國必須得以實現，但問題不是等待上帝來救世。聖經《出埃及記》告訴我們：「人通過歷史的政治鬥爭自己造就自己」。因此，《出埃及記》是救世的一種模式，這不是個人的和私人的模式，而是社會的、「公基的」模式。在這裡，不是個人本身處於危險中的靈魂獲得拯救，而是整個受奴役民族獲得拯救和解放。按照這種觀點，窮人就不再是憐憫和施舍的對象，而是像猶太奴隸那樣是解放他們自己的力量。
至於教會，它必須停止作為統治制度的附庸，它必須遵循聖經預言書和基督本人的榜樣，反對強權，譴責社會的不公正。
在拉丁美洲這意味著什麼呢？按照古鐵雷斯的說法就是，拉美大陸的窮人「在自己的土地上流亡」，但同時又「走向拯救之路」。發展的思想意識已「成為改良主義和現代化的同義語」，這也就是說，採用有限的、溫和的和無效的措施只能使依附變得更加嚴重。秘魯的神學家拒絕這種發展的思想意識，他們毫不猶豫地宣稱：
「只有徹底破壞現行的社會秩序，對所有制進行徹底的改造，由被剝削階級掌握政權和進行一場社會革命才會結束依附。只有這樣，才會向社會主義社會過渡，或者至少使這種過渡成為可能。」（古鐵雷斯：《解放神學──展望》，希魯塞爾盧門．布塔埃出版社，1974年版，第39-40頁）。
我們應該注意到，這是一種非常激進的主張，這種主張是當時拉美左派（共產黨和左翼民族主義運動）的主流提出的。
不久以後，1972年4月，全拉美大陸爭取社會主義運動基督徒集會在智利聖地亞哥舉行；這次集會是由智利的兩名耶穌會士發起的，一名是神學家帕布洛．理查德，另一名是經濟學家貢薩洛．阿羅約，並得到墨西哥主教塞爾希奧．門德斯．阿塞奧的支持。這個包括天主教徒和新教徒在內的廣泛的運動把解放神學的邏輯推向極端，即把解放神學的思想推向馬克思主義與基督教試圖的綜合。對此，智利的主教團迅速表示譴責。1972年會議的最後決議宣稱，與會者例如基督徒支持在拉丁美洲爭取社會主義的鬥爭。這個文件有一段如下的話解釋信仰和革命的辯證關係：
「在革命實踐中，我們的心靈感受到信仰的存在，這是富有成效的相互影響。基督教的信仰變成了關鍵性的充滿活力的革命催化劑。信仰使我們決心使革命進行下去，直至全人類的解放，尤其是解放些遭受最深重壓迫的人。信仰強調我們的願望是整個社會的改造而不僅僅是經濟結構的改造。因此，信仰使基督徒參與這場鬥爭，而且信仰本身通過基督徒促成的社會從本質上講於現在的社會，它還促進了新人的出現……。
「而且，革命的使命還起到了決定性地調動基督教信仰的作用；它批評了歷史進程中信仰與佔統治地位的文化之間公開的以及更加微妙的相互牽連的形式……。參加解放進程的基督徒在引導下生動地認識到，革命實踐的要求……迫使他們重新發現福音中啟示的中心主題……今天，強烈信仰的真正含義是壓迫和為從這種壓迫下獲得解放而鬥爭的歷史。但是，在這種情況下想找到自己的道路，就必須通過參加政黨和組織，真正投入到解放進程中來，政黨和組織是工人階級鬥爭的真正工具」。（《基督徒與社會主義》，拉丁美洲基督徒爭取社會主義運動文件匯編，紐約「馬里諾爾」奧比斯出版社，1975年版，第173頁）
反擊
1979年在普埃布拉舉行的拉丁美洲主教大會上，試圖使局勢恢復到被控制地步的事件發生了。會議的組織機構——拉丁美洲主教聯合會禁止解放神學家出席這次大會。然而神學家們還是來到了普埃布拉市，並通過某些主教作中介對會議辯論施加了真正的影響。以後出現的妥協被歸納為現在的著名說法：「教會優先考慮窮人」。這是一句非常籠統的話，每一種潮流都可以按照自己的好惡對之進行解釋。
最後在1981年，巴西方濟會神學家倫納多．博夫通過他的一部名為《教會．超凡力．權力》的著作掀起了一場小小的「風暴」。博夫在書中譴責了教會的獨裁管理制度，象信理部那樣對不同觀點的不容忍性和武斷，「基督徒對教皇的個人崇拜」，以及教會對於勝利者（不管是誰）的機會主義態度。這部反傳統的著作使他受到梵蒂岡的譴責因而沉默了一年。
為了試圖回擊這一挑戰，羅馬教廷1984年發佈了一個《關於解放神學若干問題指示》的文件，文件由紅衣主教拉辛澤爾領導的信禮部簽發。「指示」譴責解放神學是以運用馬克思主義思想為基礎的一種新的異端邪說。拉丁美洲的神學家們和教會的主要方面，尤其是巴西的神學家和教會的主要方面作出的反應迫使梵蒂岡作出了某些退讓。1985年，教延簽署了一項新的（顯然）較為積極的指示《基督徒的自由和解放》，該指示保留了解放神學的某些論題，但是是通過使這些論題「精神化」和去掉這論題的社會革命內容來保留這些論題的。大約與此同時，教廷給巴西教會寫了一封信，保證對它的支持並承認解放神學的合法性。教皇採取了這一行動以後，拉美的一些神學家也作出了退讓，他們的文件變得較為溫和，受馬克思主義的影響也少了，但並未放棄其基本核心。
任命保守的主教
目前，羅馬教廷的策略是不打算在神學領域反擊（在拉美，這樣做對它不利），而是在主教團的權力上作文章：通過系統地指派保守的主教來取代故去的和退休的主教。羅馬希望限制激進潮流，而且想重新控制在它看來太進步的主教聯合會，其中主要是巴西的主教聯合會。與此同時，像以支持尼加拉革命而聞名的佩德羅．卡薩達利加（他以亞馬遜地區為基地）閣下這樣的更為獻身的主教們一直是警告和譴責的目標。正發生的事情是對教會未來具有決定性的真正的政治上和精神上的對抗。這種對抗不排除部份讓步的可能性，也不排除對抗雙方想冒挑起分裂或分立危險的可能性。
不管這種對抗的結果如何，神學家們支持並為之獻身的解放基督教事業不僅在拉丁美洲的宗教領域而且在該大陸的社會、政治領域都引起了深刻的動盪。
基層社區的發展
就教會而言，大的變化主表現在教會基層社區的發展方面，尤其是在巴西，那裡參加基層社區的有數百萬基督徒，而在整個拉美大陸，基層社區的規模則較小。基層社區指的是左鄰右舍形成的一個個小集體，基層社區的成員同住在一個城市小區、棚戶區、鄉村或農業區，他們定期會面，按照自己的生活經驗閱讀聖經和討論聖經。教會基層社區是主教管區的一部份，與教區代理人如牧師、修士、修女有著或多或少的固定聯繫，其中與修女的聯繫更多。通常在教士的幫助下，社區的討論和活動逐步擴大，並開始涉及社會事務，如爭取改善棚戶區居住及供水供電條件的鬥爭，在農村爭取獲得土地的鬥爭，等等。在某些情況下，這些鬥爭導致政治化並使某些基層社區的領導人或普通成員加入從事階級鬥爭的政黨或革命陣線。
基層社區的實踐經常為其培育的社會、政治運動提供新的特點：紮根於民眾階層的日生活和他們卑下的、具體的事業，鼓勵普通老百姓自己組織起來，不信任政治操縱、選擇團的空談以及國家的家長式統治。這裡面有時也包括一些負面的東西：「平民主義」或「基層主義」的過激形式以及導致排斥理論和對先進團體的敵意。對這些問題的辯論已經在神學家中間展開，有些人表現出更加「民粹主義」的傾向，有些人在「政治上」則更為敏感，而主導的趨勢則是尋求一種超越「平民主義」和「先鋒主義」的做法。
總之，近10年到15年以來，拉丁美洲被被壓迫被剝削人民爭取解放鬥爭的一些主要發展只能夠歸功於基督教基層社區和解放神學所做的貢獻。巴西和中美洲尤其是如此。不管羅馬教廷對拉美天主教會目前採取的「標準化」政策將來會有什麼樣的後果，歷史形成的某些現實已不可逆轉，如巴西工人黨的誕生、尼加拉瓜桑地諾民族解放陣線的勝利以及薩爾瓦多游擊運動的鞏固等。讓我們更深入地逐一分析這三者的經驗。（未完、待續）
原載「馬克思主義研究」張金鑒譯
