擇要
現今對「動物權益」的討論甚為激烈，唯以中國哲學思想對此問題之回應並不常見。本文試從中國傳統儒家哲學（非效益）的角度對現今「動物權益」之討論，提出一套關於重點問題的理論。
本文先從孟子的「人禽之辨」來定義「人」。指出「人」作為道德的來源及表現媒體，與動物在道德地位上是有根本的差別。再以人之道德的三種特性配合「權益」之定意，把動物排斥在人的道德網絡之外。從而指明人視動物為資源，加以食用或作研究用途並不違反道德。
其後，本文以社會性、歷史性和人的有限性來說明：人們對侍邊緣人與對侍動物之差別，不是純粹基因性的種族理由。從而指出，動物也可以成為人的道德對象，郤不是因為牠們有道德的地位或社會上的權益，而是因為人對超越道德責任之行為的嚮往性和可能性；並以此作根據，提出以生物學上的痛苦程度，作為食用或研究動物的道德判準。
道德的根源
中國傳統儒家哲學中，有孟子所提出的「人禽之辨」。孟子說：「人之異於禽獸者幾希」，是說人之所以為人之處乃在於人有道德的行為、能夠建立有道德意義的社會秩序，而不是在於人有智慧、意識或感覺痛楚的能力；蜜蜂和螞蟻都有社會秩序、蜘蛛懂得結網……這些在某程度上都能叫作智慧，可是智慧或理性都不能引伸出道德的價值。感受痛楚的能力就更加是生物層的自然現象，根據應然與實然的區分，我們則更加無理由以此定意道德行為。
可見儒家定義「人」與動物之不同全歸於「人有道德」。據孟子「性善說」所言，人之所以有道德行為，完全是人內具的道德根源所至；這個道德根源就是「性」，它會要求人無條件地作出合乎道德的行為，故孟子稱之為「善」。
道德的三特性
這個「善的性」的具體表現有三種特徵。第一 ── 本質之特徵：孟子認為「人皆有不忍人之心」，孔子也說：「明慈愛以導仁」；簡言之是說這個「善的性」其實就是一般意義的同情心、慈愛、體諒、寬恕……等等。
第二 ── 表現過程之特徵：孔子說：「己所不欲，勿施於人」，孟子也云：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，都是在說這個「善的性」是具有感通能力的，簡言之是一般所講的「推己及人」。籍著這個感通的能力，人可以感知得到雖不發生在自身的事情所帶來的感受，從而對別人有道德行為。「普世倫理」學者都認為這是道德判斷的根本法則，被普遍地稱作「金律」1
第三 ── 表現結果之特徵：孔子說：「君君臣臣父父子子」，孟子亦言：「君臣為手足，臣視君為心腹」，意思是說人的社會秩序，是「善的性」的表現結果。籍著「善的性」的感通能力，人與人之間互相交織出一道德網絡，每個人都在這道德網絡之中。「互相交織」的意思就是言明道德的社會秩序是雙向互動的；例如一對父子，要父慈子孝，「父子」這一社會秩序才算完成、才算合乎道德。
「權益」的意思
順著儒家的這個對「人」的定義而言，所謂「權益」其實只是「善的性」外化為具體社會法律中的一個概念。
當一個人流落在荒島時，他不會侵犯別人的「權益」，也沒有人侵犯他的「權益」，「權益」或者其他法律上的概念在這荒島上根本毫無意義。可見「權益」要在法律下才能言，而法律又是社會性的，是雙向的。
從儒家的角度看，人與人之間所以有道德行為，全因為人本身內具道德的根源，並同時籍著這個道德根源的感通能力，建立了具有雙向關係的社會性道德網絡。
由於動物沒有內具「善的性」、沒有感通能力、就算有人對牠們有道德行為，牠們也沒有能力出相對的反應，故動物不在人的道德網絡中佔一席位；是故「權
益」這概念若強用於動物身上也是毫無意義的。
註1：《世界倫理構想》漢斯昆著 頁88-89 香港三聯1996
於此已可定言：人以動物為資源加以食用或研究，並未遺返道德，因為動物不在人的道德網絡中；這並非說動物不能成為人的道德對象。現先論「邊緣人」（Marginal human）的問題，以便言這明這一點。
邊緣人與動物
「邊緣人」（Marginal human）就是指在一般意義下界乎「人」與「非人」之間的生物，例如植物人、剛出生的嬰兒等等。稱之為「邊緣人」是因為他們都沒有一般意義下作為「人」的條件：理性思考、自我意識等等。若以儒家對「人」的定義來看，植物人與嬰兒也沒有發揮感通之能力；那麼邊緣人們與動物有何分別？何以絕多數人都認為應對他們保持道德行為呢？
社會性
若有一天人類發現一種外星生物，基因上與人全然不同，亦沒有什麼智慧、社會秩序……牠們根本連螞蟻、蜜蜂都比不上，則人類把這生物用作研究亦不遺反道德。
但如果人類在某個機會下，發現這種在各方面都比不上螞蟻、蜜蜂的生物，原來具有感通能力的話，則人類必不可以其作研究用途，因為「他」具有作為「人」的條件。正如本文開首時所說，一樣「東西」的道當地位不取決於生物學上的事實，而是決定於那「東西」的道德性。
現在一個人睡著了，他除了有一個人的身體、擁有人的基因外，根本看不出他有儒家定義「人」的特徵，但人們都會對他保持道德的行為。這是因為大家都知道那個睡著了的人會醒來。當他醒來之後，他又能表現出作為一個人應有的道德感通能力，再次進入具雙向關係的社會性道德網絡中。而且當一個人睡著時，其實他也是在這道德網絡中的。例如一位父親睡著了，他仍然是某小孩的父親，睡著的人與醒著的人依然存有道德的雙向關係。
苦把上文所論的「睡著之人」代為植物人或嬰兒，其結論都是一樣。我們知道植物人只是患了病，會有康復的一天、嬰兒則會長大成「人」，一樣能表現出感通能力；這就是人們對邊緣人保持道德行為的原因。然而人們如何肯定邊緣人必會回復為「人」呢？
歷史性
人類在已有的歷史長河中，並未發現其他「非人」的生物具有感通能力。人類之所以肯定邊緣人終有一日會變成（回復為）「人」，是因為在人類歷史中，邊緣人變成（回復為）「人」的經驗多的是，人類從而歸納出像「因果律」般的「真理」。
如果「老虎被雷劈中暈倒，醒來後變得具有道德感通能力（不必等於具智慧、自我意識等）」的情況在人類歷史長河中經常發生，則人類是應該對「被雷劈中暈倒的老虎」保持道德行為。
只要細心思考，不難發現人類對邊緣人那種近乎一廂情願而又像因果律般具說服力的「肯定」，是可以歸結為「基因」的。為什麼歷史上只有邊緣人變回「人」的例子，郤沒有動物變成「人」的例子出現過？為什麼被雷劈中的老虎，醒來後不是「人」，但被雷劈過的人類，醒來後仍是「人」？當中不能否認「基因」發揮著極具主宰性而又神秘的作用。
從前文外星生物的想像中，可見「基因」理應不影響道德判斷、不具有道德價值；但從歷史的角度郤可肯定「基因」在人類道德經驗事實中的關鍵性地位。
從這個應然與實然的吊詭，可見邊緣人與動物的分別，並不是常被提出的、一般意義下的「種族主意」。本文稱之為「非純粹基因性的種族理由」。總而言之，不論從上述哪方面看，都可確定在現今人類已了解的動物中，沒有一種能與「人」甚至「人類」相提並論。
人之有限性
除了可從社會性和歷史性來說明人類對待邊緣人與動物的差別外，還可從人的有限性來理解這種具差別的道德行為。
無人會否認人是有限的存在，有限的存在之行為必然受到能力之大小或環境時空之制約。例如某人的生活圈子必然由近的、親的父母兄弟向遠的、疏的同學同仕伸展開去。儒家哲學認為道德行為亦如是：人的感通能力亦基於人的有限性，必然表現得有親疏遠近之差異。
假設有一個女子與一個她親生的小孩和另一個別人的小孩流落荒島，她只有一個人，在荒島上能力極有限。如果她辛苦找到少量的食物，連她自己都不夠吃，於是她只給了自己的小孩吃，並沒有給別人的小孩吃。在這情況，一般人都會諒解地說句「情有可原」；從儒家的角度看，這女子在這樣的情況下有如此的行為，是沒有遺反道德的。
如此類推：媽媽與陌生人遇溺，先救媽媽的話，並不遺反道德；陌生人與狗遇溺，先救陌生人亦不遺反道德，是同一個道理。這個道理亦正正肯定了：動物本身沒有道德地位，而又能成為人之道德對象的可能性。
道德理論與情感
有限性與感通力之反比關係
人之有限性使人表現感通的能力受到制約，而做出彷似極不道德的行為來（例如先求媽媽）。可是儒家同時認為若人之有限性的制約有所寬鬆時，則人的感通能力亦會隨之擴大。
回用之前一個女子與兩個小孩在荒島的例子。假如那女子找到足夠他們三人的食物而她郤沒有給非親生的小孩的話，則她這個行為是不合於道德的。同樣道理，如媽媽與陌生人遇溺，孩子郤是個身手極好的人，以他的能力足以同時救出二人的話，則道德上他絕沒有理由不救陌生人。
人們平時忽略了籍著感通能力之表現而來之道德行為的親疏遠近，而覺得「連陌生人也救」是絕對應該的事情，這是因為在上舉的情況中，作為道德對象的兩者都是「人」，同樣具有不用懷疑的道德地位，故此人們沒有留意到人的有限性。
如果把「媽媽與陌生人遇溺」換成「陌生人與狗遇溺」，許多人都會頓時對一向被認同的，感到迷惑而變得不懂懂回應，但儒家對這兩個情況的答案都是直接而一致的。
這解釋了為什麼現今人們對「動物權益」的討論如斯激烈：有些人受的制約少一點，故感通能力大一點，所以他們能把道德網絡及至動物；另有一些人受的制較多，影響到感通能力不那麼強，便認為無必要對動物有道德行為。因此要討論的就是如何衡量感通能力，從而在當中取一個受不同環境時空地理文化制約之人都可接受的平衡點。
超越責任的嚮往
儒家認為當人的有限性愈來愈寬鬆，相對感通能力便會愈來愈擴大，這時便會出現像革命烈士自願犧牲般，極為超越道德理論責任的行為、甚至我們可想像人對死物也有道德行為，這些都是超越道德網絡中之責任的。
在電影中常可看見壞人要某人說出秘密時，答應那人在他說出秘密後不殺他，然而結果往往是壞人「守諾言」地沒有殺他，郤把本來受傷的那人丟棄一旁不加理會以致他死亡等等。觀眾都會覺得壞人雖沒殺那小人物，但郤與親手殺他沒有分別。
再看許多「見死不救」的情況；例如有人在大海飄浮，巧有一大船經過而不救起他的話，人們都會認為那大船不對。
從理論上說那大船甚至那壞人都沒有責任去救人，期望被救的人也明顯地沒有使役別人救他的權利；但在道德情感上看，我們都會覺得「見死不救」並未合於道德。可見在某些情況下，「人」總覺得有「責任」去超越道德理論上之責任。儒家思想就是認為人內具的「善的性」中，對這個超越道德理論責任之「責任」具有一份嚮往。
結論
問題則是在什麼情況下，才有這「超越的責任」，這就回到感通能力的衡量。道德網絡之範圍可隨人的感通能力而擴大；而綜觀現今對「動物權益」的討論，現在動物正處於人類的道德網絡邊緣。對於此，本文提出以生物學上能推斷的痛苦程度來制定法令上人的道德網絡範圍。
之前說過儒家不反對人以動物為資源加以食用或研究，這是基於動物本身沒有道德權益而言；但同時由於人的內具「善的性」對超越道德理論責任的嚮往，在人的能力許可時，動物也可以成為人的道德對象。關鍵則在於我們如何食用動物或研究動物。
例如在食用動物時，我們活生生的剖開猴子的頭骨以食其腦，與先麻醉牠再把牠剖開二種方法比較，則我們可以從客觀的生物學得知哪一個方法為猴子帶來較大的痛苦，以這痛苦的程度來劃一人類的道德範圍而出作對應動物的道德決擇；如果在人類的原始時代，人類的生命朝不保夕，就自然沒有多餘的心智去評估動物的痛苦程度，這是人的有限性。可見對於食物充足的現代人來說，吃動物不遺反道德，殘酷地吃則不合道德了。動物研究亦一樣，為動物帶來極大的痛苦、和非必要的實驗，都應被視為不道德的。
參考書目：
《孔孟荀哲學》蔡仁厚著 台灣學生書局 1994
參考文章：
《Equality for animals?》Peter Singer《Practical Ethics》Ch.3
《The Case for the Use of Animals（in Biomedical Research）》Carl Cohen
《The Case for Animal Rights》Tom Regan
《Do Animals Have Rights》Tibor R.Machan
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