如契經云:「施戒安忍及精進，定慧迴向大菩提，對初發業應告誡，勿著菩提起見取。」此謂若離廣大方便唯修無我，決不能成饒益一切眾生之佛，故於方便必須勵力。能饒益一切有情之佛果，唯在修習廣大方便，以修無我之果，唯是盡垢之斷德故。此非是說捨離廣大方便修習空性，雖能盡斷一切垢染而不能利一切有情。亦非是說捨修空性唯修廣大方便，雖能變得利益一切有情之色身，而不能證盡斷一切垢染之法身。以法身與色身，隨得其一必證餘一，以彼二身依一聚因決定係屬終不離故。此如由菩提心所引通達空性之慧，能淨一切我執垢故，雖是具二清淨法身之不共因，然亦是色身之助緣。如是廣大方便雖是色身之不共因，然亦是法身之助緣。若不勤修廣大方便，任何修習諸法真實，唯能超越生死，終不能得盡一切垢佛法身故。若不勤修通達空性之慧，唯修廣大方便，亦必不能得佛色身。事雖如是，然須了知佛位盡斷一切俯一切垢者，是修空性之跡，能饞益一切眾生者，乃是廣大方便之跡。如緣青色眼識生時，須具三緣是三緣果，然唯綠色不於聲等餘境轉者。是根之跡。生為領納性者是，是等無間緣之跡。生為青行相者，是所緣緣之跡。《莊嚴經論》「深故」等文，是證要具方便智慧二品，乃是感果之無上方便。《般若攝頌》「施」等之教，是證施等，必須迴向菩提及為無所得慧之所攝持，方是成佛之方便。
對各種菩提心象和菩提心迴向物的概念的劃分~
對兩種關於菩提心象和菩提心迴向物的概念的混淆交錯，一種是與不獨立的部分內容有關的菩提心象和菩提心迴向物概念，另一種是與種類有關的菩提心象和菩提心迴向物觀念...
主張通過心念注意力進行菩提心象的理智所預設的東西，也正是關於理與智性區分的經院派學說所否定的東西，即:在內容本身之中存在著某種性別區別，這種區別與菩提心迴向物和具體物的區別相符合。在這門關於「理與智性區別」的學說看來，只存在一種部分、一些執塊片、一些可分離的或可被想像為是分解的部分。而對立的一方則將這種『獨立之外』的的部分區別於『不獨立的部分內容中』並且將一個內容的內部規定性也算作不獨立的部分內容中，但同時將那些執塊片以及在此內容中的可注意到的...客觀地說，在其中現存的統合形式排除在外，這些形式使這些內容得以聯結成為一個整體的統合。與這個區別有關，修人們也談論具體的和菩提心象的內容或內容部分。
自二臟以來的菩提心象理法將在對這些「菩提心象內容」進行強調性突出意義上的菩提心象問題混同於在生活概念構成意義上的菩提生命現象問題。在後一個心性問題上所涉的是一種對這樣一種行為的闡述的本質分析，在這種行為中，一個種類被我們清析明證地意識到;或者說，在後一個問題上所涉及的是通過向內容充實性直觀的回溯來澄清一個一般生存名稱的根義;但是，在經驗著心性暗引方面探索這個問題的目的則在於追究在人類意識聯繫中的相應的心性暗引事實，它涉及到人類一般色相在八風世俗執凡直向生活的自然過程中或在任意的和因緣的概念構造的人為過程中的發生起源。
這裡所探言的菩提心象色界表象是這樣一些表象，它們的意向朝向種類，而不是朝向那些不獨立的或菩提心象的內容。如果這些意向在直觀上得向充實，那麼它們的基礎就在於具體直觀連同它們的那些彷彿是被強雙調了的菩提心象內容。但被意指的種類並非是這些部份內容本身，後者在受到任何強調的情況下本身也不會在一般意識中成為被意指的內容，;不會成為本己關注行為的客體。然而，從前面的抨判性追究心系中已經可以明晰地看出，在對象中的菩提心象因素或不獨立因素常常被混同於種類，相應的、主觀上被體驗到的菩提心象內容被混同菩提心象概念..某些名稱的根義，還有，對這些菩提心象內容的強調，或者說關注的行為又被混同於一般表象的行為。例如在二臟那裡，菩提心象觀念就是一般根義;但它們被描述為性別特徵並被心性暗引效化為菩提心象的..與具體直觀相分離的感覺生命內容。
注意力理智同樣指出對這種菩提心象內容進行本己關注同時無須對此內容作出分離的可能性，並且，它因此而相信自己澄清了一般觀念作為根義的起源。以同樣的方式，人們否認菩提心象內容的直觀性，儘管這些內容作為具體直觀的因素也一同被直觀到;人們之所以這樣作...是因為他們受到一般概念的感性直觀性的浪漫迷惑。這些概念當然不能作圖像製作出來。如果說，那種想畫出聲音或想通過氣味來反映顏色，以及一般說來，通過相異根質內容來反映相異根質的內容的做法是荒謬的，那麼想感性地表現一個根質上非感性之物的做法就是得加倍的反思...
各種不同的菩提心象和菩提心迴向物的概念需要得到劃分，我們現在就來探討這些人生價值概念的差異。
如契经云:「施戒安忍及精进，定慧回向大菩提，对初发业应告诫，勿着菩提起见取。」此谓若离广大方便唯修无我，决不能成饶益一切众生之佛，故于方便必须励力。能饶益一切有情之佛果，唯在修习广大方便，以修无我之果，唯是尽垢之断德故。此非是说舍离广大方便修习空性，虽能尽断一切垢染而不能利一切有情。亦非是说舍修空性唯修广大方便，虽能变得利益一切有情之色身，而不能证尽断一切垢染之法身。以法身与色身，随得其一必证余一，以彼二身依一聚因决定系属终不离故。此如由菩提心所引通达空性之慧，能净一切我执垢故，虽是具二清净法身之不共因，然亦是色身之助缘。如是广大方便虽是色身之不共因，然亦是法身之助缘。若不勤修广大方便，任何修习诸法真实，唯能超越生死，终不能得尽一切垢佛法身故。若不勤修通达空性之慧，唯修广大方便，亦必不能得佛色身。事虽如是，然须了知佛位尽断一切俯一切垢者，是修空性之迹，能馋益一切众生者，乃是广大方便之迹。如缘青色眼识生时，须具三缘是三缘果，然唯绿色不于声等余境转者。是根之迹。生为领纳性者是，是等无间缘之迹。生为青行相者，是所缘缘之迹。《庄严经论》「深故」等文，是证要具方便智慧二品，乃是感果之无上方便。《般若摄颂》「施」等之教，是证施等，必须回向菩提及为无所得慧之所摄持，方是成佛之方便。
对各种菩提心象和菩提心回向物的概念的划分~
对两种关于菩提心象和菩提心回向物的概念的混淆交错，一种是与不独立的部分内容有关的菩提心象和菩提心回向物概念，另一种是与种类有关的菩提心象和菩提心回向物观念...
主张通过心念注意力进行菩提心象的理智所预设的东西，也正是关于理与智性区分的经院派学说所否定的东西，即:在内容本身之中存在着某种性别区别，这种区别与菩提心回向物和具体物的区别相符合。在这门关于「理与智性区别」的学说看来，只存在一种部分、一些执块片、一些可分离的或可被想象为是分解的部分。而对立的一方则将这种『独立之外』的的部分区别于『不独立的部分内容中』并且将一个内容的内部规定性也算作不独立的部分内容中，但同时将那些执块片以及在此内容中的可注意到的...客观地说，在其中现存的统合形式排除在外，这些形式使这些内容得以联结成为一个整体的统合。与这个区别有关，修人们也谈论具体的和菩提心象的内容或内容部分。
自二脏以来的菩提心象理法将在对这些「菩提心象内容」进行强调性突出意义上的菩提心象问题混同于在生活概念构成意义上的菩提生命现象问题。在后一个心性问题上所涉的是一种对这样一种行为的阐述的本质分析，在这种行为中，一个种类被我们清析明证地意识到;或者说，在后一个问题上所涉及的是通过向内容充实性直观的回溯来澄清一个一般生存名称的根义;但是，在经验着心性暗引方面探索这个问题的目的则在于追究在人类意识联系中的相应的心性暗引事实，它涉及到人类一般色相在八风世俗执凡直向生活的自然过程中或在任意的和因缘的概念构造的人为过程中的发生起源。
这里所探言的菩提心象色界表象是这样一些表象，它们的意向朝向种类，而不是朝向那些不独立的或菩提心象的内容。如果这些意向在直观上得向充实，那么它们的基础就在于具体直观连同它们的那些彷佛是被强双调了的菩提心象内容。但被意指的种类并非是这些部份内容本身，后者在受到任何强调的情况下本身也不会在一般意识中成为被意指的内容，;不会成为本己关注行为的客体。然而，从前面的抨判性追究心系中已经可以明晰地看出，在对象中的菩提心象因素或不独立因素常常被混同于种类，相应的、主观上被体验到的菩提心象内容被混同菩提心象概念..某些名称的根义，还有，对这些菩提心象内容的强调，或者说关注的行为又被混同于一般表象的行为。例如在二脏那里，菩提心象观念就是一般根义;但它们被描述为性别特征并被心性暗引效化为菩提心象的..与具体直观相分离的感觉生命内容。
注意力理智同样指出对这种菩提心象内容进行本己关注同时无须对此内容作出分离的可能性，并且，它因此而相信自己澄清了一般观念作为根义的起源。以同样的方式，人们否认菩提心象内容的直观性，尽管这些内容作为具体直观的因素也一同被直观到;人们之所以这样作...是因为他们受到一般概念的感性直观性的浪漫迷惑。这些概念当然不能作图像制作出来。如果说，那种想画出声音或想通过气味来反映颜色，以及一般说来，通过相异根质内容来反映相异根质的内容的做法是荒谬的，那么想感性地表现一个根质上非感性之物的做法就是得加倍的反思...
各种不同的菩提心象和菩提心回向物的概念需要得到划分，我们现在就来探讨这些人生价值概念的差异。
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