次說波羅蜜多乘中，以餘五度方便攝持慧度，經三無數大劫而修正行，即證菩提。修曼陀羅輪等方便復何為耶?為除彼疑說「故曼」等四句。安樂如前，律義，謂受二根和合之樂。佛慢者，謂離庸常慢，非遙遠者謂即此生可得。次說若修佛身，當修法身相耶?為除彼疑說「佛具」等四句，方便，謂修三身行相之三種三摩地。西藏諸師多唯將此所說曼陀羅輪諸天瑜伽配初次第，是未能分諸天瑜伽與生起次第廣狹之過。當知俱通二種次第。修大成就棄捨天瑜伽之根本邪執，即在妄執唯修空性便能成辦二身。明斷彼疑，說色身因，決定須修天瑜伽者，《幕續》此說最為明顯，故今引之。以彼為例，亦當了知餘續所說，今恐文繁不復多錄。
凡事對懷疑的最後提升以及對它的反思....
但如果我們在這個凡事懷疑的方向上繼續走下去，那麼我們就必須懷疑，究竟是否有某一種部分存在;更進一步說，究竟是否有具體內容的相立複數存在，因為說到底..如果我們在內思這裡敢於作出這個判斷，在共存與延續中出現的內容始終在某種方式上是統一的。懷疑最後會在這樣一個主張中達到頂點:意識是一個絕對統一的東西，關於這個潛心意識，我們至少無法知道，它是否具有部分內容，它是否曾在某個生命體驗中展開自身，無論這人生體驗是同時性生命體驗，還是時間上相續的體驗。
很明顯，這樣一種潛心懷疑主義會使任何一門心性法門都成為不可能。在做過上述闡釋之後無須再說明，這種彼懷疑論解是如何出現的。所有內在生命現象的河流都不會取消這樣一種可能性，即:首先將這些現象法納入到儘管完全清晰的~因為是直接根據直觀而構造出來的，但仍然模糊的概念法中去，然後在這些概念法的基礎上進行雜多流的、實事上雖然粗糙，但仍然明證的劃分印心，這些劃分足以使一項心性法的探究成為可能。
至於白色光平面的法例，我們在對「白色平面」內容的對比觀察中...在這裡所指的不是在事物性觀察中的白色平面本身~可以注意到那些變化，但也可以隨此變化一起注意到那個相同之物，甚至是同一之物。並非是那些被想象加入到其中的限制才構成碎塊片，而是這些限制僅僅劃定了它們的範圍。明證無疑的是，這些碎塊片確實是在「白色平面」內容的統一之中現存的，這個在同一意向中被確定的內容與同一的、僅僅通過那種想象而被改變的內容無限制地相合，前者與後者在被限定的部分方面相合。這些部分曾經在並且始終還在整體之中，只是不再作為被劃分的自為的統一體。這些內容會發生一定的偏差和變動，我們沒有把握，甚至沒有可能對它作出完全同一的確定，但這並不會取消這些判斷的明證性。它們與所有以關於直觀被給予之物本身之忠實「表達」的方式而作出的了悟闡述的決擇判斷一樣有效，這種有效是在某個可能偏差的領域之內的有效，亦即帶有一定含糊性標記的有效。不言而喻，我們僅只考察這樣一些情況，在這些情況中，所有人事關係都表明大致的差異，也就是說，現實地處在我們前面所說的那種大致的明證性的領域內。
如果我們在相反的方向上前進，想象一個現存的分片被取消，那麼這種明證性也會顯示出來。假如一個平面分裂為一個白色的和一個紅色的截面，那麼在單純質性變化的情況下，這兩種截面部分的同一性仍然會保留下來。我們只要想象一下，一個截面的白色和另一個截面的紅色連釋互轉渡，這兩個塊片就會匯合為一個內部無差異的統一體;但即使如此，，這一點還是明證無疑的:這裡所得到的結果不是一個絕對簡單的內容，而只是一個同質菩提心的統一，在這個菩提心統一中所有內部劃分都喪失殆盡。這些部分還明證地存在於此，但是，儘管每一個部分都具有它的質性和所有那些屬於具體性的東西，它們還是不具備那種相互脫離的質性間斷性，並因此也不具備那種與那些一同融合進來的部分相隔絕的分離特徵。
如果我們將生命經驗概念和關係轉化為精確的概念和關係，如果我們構造出關於廣延、平面、質性相同性和連續性等等觀念之概念，那麼先天精確的佛法定律便會產生，它們會將那些建立在嚴格概念意向中的東西分解開來。與它們相比，單純闡述的陳述只是一些不準確的近似。但是，儘管含糊之物、全部單個的、現象的個別性領域不屬於精確認識的領域(這種認識法是用純粹的生活觀念之物來操作的)，它卻並不因此而被排除在認識一般的領域之外。
據此也就可以看出，我們必須如何對待那些更進一步的、並且最終導向對所有部分和差異之否定的懷疑。在個別情況下，在感性(也包括特殊心性)體驗流動時，產生懷疑是非常可能的;但這種懷疑不是在任何情況下都可能。只要有大致的區別，那種排除了任何合理懷疑的明證性就是可及的。
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