一、 緣起
琉園王執行長永山先生在玻璃藝術長期浸淫經營之餘，深感中國傳統元素的精緻感人卻又不易捉摸，因此有志發起「現代中國新生活品味」論述平台，廣邀海內外同道就此領域進行溝通與研討，希望為未來中國文化生活及美學釐定出一些可能的方向與型態。真可謂其志可嘉，其行可佩，愚雖不敏，也願略盡綿薄，冀有臂助。因作此文，略述所謂中國文化的特質與底蘊何在，以為論述平台之引言。
的確，長久以來，由於西方文化當道，現代中國人雖然血管裏仍留著中國文化的血液，但早已經是喝西洋文化的奶水長大，對自家的文化傳統實已疏離。談到中國元素，常只能擷取一些歷史符號如紅牆綠瓦、鐘鼎文物之類以為代表，卻難以對深層的文化精神有貼切的體會與準確的表達。因此，如何消化西方文化在現代生活中造成的遮蔽與滯礙，好讓中國文化的精神依然透顯暢旺，的確是現代中國人的重大課題:這一方面是傳統文化如何現代化的課題，同時也是我們對西方文化如何徹底吸收消化亦即中國化的問題，合之更是中西文化如何融合成一新文化的課題。這課題自從張之洞粗淺地提出「中學為體，西學為用」的口號之後，雖經歷多次的文化論戰，至今依然不得其解，而有待現代中國人的再次正視，而且不止是理論上的思辨，更需有實踐上的嘗試才行。吾人期待王先生的這一策劃，是新階段的一個起步。
二、一些基本觀念的對照與釐清
關於中國文化到底是怎樣形態的文化，其實經過百年來對西方文化的學習與了解之後，反而可以有更清楚的對照。由於本文重點並不在評論兩者異同，所以只作簡略的對照，以方便點出中國文化的精神與特質，以為下文張本。
我以為兩者最重要的分野，在西方文化傳統優先掌握知識，中國文化傳統則優先掌握生命。
由於優先掌握知識，所以西方是一個以結構為本的文化傳統；所以善於掌握靜態的一切物結構，包括對活潑潑的生命也是通過身體結構的運作來理解；所以其真理的探討本質上屬知識哲學，其最高理念即存有(Being)，物存有的純粹形式即理型（Idea），其結構即數學與邏輯，其落實於人文即科技之創製與法律制度之建構與運作。最後，這一切文化業績是保存在知識倉庫如書籍電腦。
相對的，中國文化傳統優先掌握生命，所以是一個以動力為本的文化傳統；所以善於調理生命，疏通化解種種由結構而生的障礙鬱結，以維持生命的流通暢旺；所以其真理的探討乃屬生命哲學，其最高理念即生或生生(Becoming)，生命存在的純粹形式即道或易(「有道混成，先天地生」1或「生生之謂易」2)，其流動則常寄於文學藝術之意象，其落實於人文即心性之修養與禮樂之教化。最後，這一切文化精神只能保存在當下活著的生命體與明覺的心之中，文學典籍僅屬輔助而實為道之糟粕而已。
藉著以上簡略的對照，我們遂可點出中國文化傳統的特質何在。為便了解，姑且先用通俗的話表示，則可說中國文化有兩項特質，其一是「無論如何都要活下去」，其二是「一旦活得下去就要求活得優美」。
關於第一點，中國人的確富於生命的韌性、彈性、適應力，所以無論在如何惡劣的環境，都能強韌地活下去。所謂「好死不如賴活」，即因中國文化尊生，無論如何都不肯定死亡(希臘有悲劇美，日本文化有切腹之悲壯、櫻花凋零之哀愁，即成生命存活的一缺口)，所以才能以同一民族承載同一文化綿延數千年之久，成為地球上唯一屬連續型文化而非斷裂型文化的特例3。
關於第二點，則巧妙地防止堅韌的生命力不致流為野性鬥爭。即因生存並非生命的終極目的，人生意義、價值的創造與實踐才是。所以生活甫告安定，便要束脩文教(所謂「君子謀道不謀食」、「憂道不憂貧」4)，再貧寒的家庭，都要孩子讀書。政治上也要偃武修文，以禮樂教化為尚。
這兩點精神，前者可稱為生命精神，後者可稱為道德精神。當然這兩者是互為表裏，畢竟圓成一體，亦即生命得是道德化的生命，才是真生命；道德也得是生命化(日新又新)的道德，才是活道德。道家更重前者卻也已強調不爭，儒家更重後者卻也已強調禮應代有損益；所以儒道兩家也畢竟是一體兩面，而同屬生命哲學。
這兩點精神，若用哲學概念表示，就是主體性與內在道德性(牟宗三先生即說中國哲學的特質落在這兩點上5)，這也相應於孔子的仁與禮。當然，禮之本在仁，道德根源也在內不在外(天或上帝)，所以孟子才說「性善」、「義內」，亦即兩者乃是一體，而為生命之學的全貌。
至於在中國文化中儒道並稱而畢竟是以儒為主流中的主流，則因道德性是主體性更充分飽滿的自我實現，所以一說儒已包含了道(一說道則只是必指向於儒而已)之故。
以上釐定了中國文化傳統的特質或基本性格，下文才能據此以論中國文化傳統的內涵與在今日應有的表現。
三、 中國文化的總體意象 --- 道
1. 道之根本義：生命之實存
談到在中國文化中經常出現的字眼，不能不立即想到「道」這個字。的確，如論儒、道乃至後來加入的佛，都論及道。可說中國人的人文生活，就是環繞道而展開，包括志道、望道、聞道、見道、悟道、體道、修道、證道、行道。但道到底是什麼?
這就要順著上文點出的中國文化傳統優先掌握生命這個線索來理解了!總的來說，道就是眼前當下真實存在的生命體，不妨就簡稱為「實存」。
一般人容易順著典籍所談的道，而將道設想成遠在天邊的玄理，其實那是道的導出義而非本義。就本義而言，其實是「道在邇」、「道不遠人」、「不下帶而道存」6，總之是「當下即是」的。而當下這個實存的生命體，就是一切文化理念、文化生活、文化業績的源頭。它籠統地說就是老子說的「混沌」、「自然」；它的內涵尚未加發展，只蘊涵其中，故稱「虛」、「無」、「窈冥」、「玄德」、「萬物之奧」7，其存在的樣態則是「方生方死」，流變無窮，「乘道德而浮遊」8。用現代話來講，生命是一種變動不居的無窮奧秘，既多采多姿也神妙莫測，既浪漫可人也危機四伏，你只能當幾感受而無從臆測，也不能用任何固定的概念來規範，它總之就是一存在的事實，人當下感受的也是一容許有多種解釋的存在經驗。每一詮釋，每一描寫都從這實存的經驗與生命體中導出，卻永不是這生命體或道的本身，就本體而言，生命就是生命，道就是道，玄就是玄(玄之又玄)罷了！
當然這籠統實存的道是可以就其展現、行迹、趨向而分化為種種面向的，
於是道也有其方向義、目的義、行程義、次序義、方法義、標準義、理想義、本體義等等，簡直是在生命的學問中，無不是道，道也無所不在了!所以我們也就不妨訂「道」為中國文化的總體意象。史賓格勒著《西方的沒落》(The Decline of the west)，為各文化訂其基本象徵(如希臘為單獨的個體、西方是無限的空間、埃及是路途、阿拉伯是洞穴…)，也是訂道為中國文化的基本象徵9。史氏雖未必能深明道之奧義，但能點出道為中國文化的基本象徵，也算很有見識了!
雖然從道的根本義：實存，可以導出諸多意涵，但最重要的還是標準義。原來道雖直指生命當下的實存，但當下存活的生命卻可能是受傷生病、鬱悶壓抑、扭曲變質的。這時雖仍不能不算它是生命，卻已不是充分存在的生命，而是雜有「不存在」成分(即虛假、虛妄成分)在內的「不充份存在」的生命了！亦即：道之中已雜有非道，此非道的虛妄成分是須加以濾除、轉化，以使受傷生命獲得療愈而恢復健康才是。於是道與非道、常與非常之辯，便成為生命學中最嚴肅、重大而不可避免的事。本文下一小節即先專論此義。
2. 道的標準：道與非道
(1)道的形式與內容
正向來說，無論儒家道家，本質上都是對「人性的普遍常道」的肯定，只是他們肯定的方式有些不同罷了(儒家用「正言若正」的方式肯定，道家用「正言若反」的方式肯定)，所以兩家實都可算是生命哲學中的理想主義者(相對而言，佛家則專看負向、專對治生命病痛)。
但儘管如此，儒道兩家都已不可避免地要觸及對生命病痛的正視，而要釐清道與非道的分際了！老子首章開宗明義即說：「道可道，非常道。」五十五章更明說致病之源在「心使氣曰強」，遂使得「物壯則老，是謂不道，不道早已。」可說整本老子，都是在探討如何藉無為之方，去避免妨害生命或道的自然。此之謂「正言若反」，「作用地保存道德」，亦即：雖不積極肯定生命之健康(道)，卻通過對病痛的見微知著，早期預防，以維持生命健康。
至於儒家，比較不將焦點放在病痛(非道)或病痛的預防上，而是放在積極面充分地發揮生命的潛能(良知良能)，去創造生命存在的價值(仁義)，實現人性的理想，於是生命就自然健康了(認真行道，道便實存)。
儒道兩家對生命健康(道)的維持方式雖不同或疑有相反，但維護生命健康的宗旨其實是一致的。簡言之，道更重在以消極無為(放下一切價值創造的嘗試、道德生活的實踐)來維持生命的純淨(以免這些嘗試實踐失敗而造成創傷)，因此他凸顯的其實是生命或道的「純粹形式」(但有形式而無內容)，此純粹形式即稱為「境界」或「虛境界」，也就在此構成生命之美的標準(西方美學在彰顯物之美，其標準即「物之純粹形式」，即理型)。
至於儒家，則不止問生命的健康形式，更要問生命的健康內容，亦即：要通過生活經驗的經營，從嘗試錯誤中知過改過，以濾除駁雜，療愈傷病，鍊成精純，以熨合於道。這時道便不僅是指生命的純粹形式，也兼指生命真實而精鍊的內容，此內容便稱為仁義、道德，亦即是有意義、有價值、有益的生活經驗，以有別於不仁不義的非道經驗，有害的生命雜質。當然，這樣精純的道德經驗內容也同時是符合生命的純粹形式的，所以儒家之道便不只是道德的標準，同時也是美的標準。只是儒家之美不是單證道的純粹形式的虛境界，而是兼證道的經驗內容的實存之美罷了!
因為道家有意略過道德內容以單顯形式，所以道家式的美學經營近於文學藝術，亦即情節可以虛構，反更便於凸顯意境，情節只是凸顯意境的工具，所以得意便可忘言。但儒家式的美學經營是落在真實的生活中去進行的，其經營內容不可略過，而只能一起經營以同企於道，所以更近於道德文化，而可稱為「生活美」、「人格美」。
但儒道美學雖有差異，畢竟有其大同，就是都要合於道，而且不管就經驗內容或純粹形式而言，其合道的標準都是同樣的，那麼這一致的道標準到底是什麼?那就是吾人不管是在經營生活人格上的道德之美還是虛擬作品上的文學藝術之美都要弄清楚的了!
(2)中和
談到道的標準，我們首先仍當與西方文化的價值標準作一對照。西方既然是以結構為本的文化，其價值標準自然也在結構義的理型（Idea）或說「物的純粹形式」，下延為數學邏輯以及種種知識、律法、制度，總言之為有一定規格或概念內容的標準。
但中國文化傳統是以動力為本的生命之學，生命是流動不居，不可以任何規格限定乃至不可說的，所以生命的健康或美的標準也就不可以是任何有一定規格的標準了。所以本節標題：道的標準，也只能直指道與非道。如今若要明白說出道(標準義)是什麼?至少要警惕不能使用任何規格化的概念，而只能使用帶文學意味的象徵指點語，才能庶幾近道。而在中國文化歷史上經常使用的指點語就是中與和。
中和二字最重要的出處是《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」在這裡出現了兩個中字。前者平聲（國語注音第一聲），義指心態之正；後者去聲（國語注音第四聲），義指臨事時輕重權衡得中。至於和則指生命內部（心）與外部（物）的相通相融為一體。由於本節重點在論道的標準，所以先略過前一中字等下節再談（因此句屬功夫論範圍），本節專論「發而皆中節謂之和」一句中的中、和二詞。
如前文所言，這兩詞都沒有確定的經驗內容，而只是生命存在狀態的指點。什麼狀態？就是如理合道的狀態。我們可以說：整個儒家學問（乃至整個生命之學）講的無非就是生命要如何才能如理合道。所以若有人問何謂儒家？我們也同樣不能用任何有確定內容的有限概念來界定（如某某主義），而只能說儒家是志在肯定與維護人性的普遍常道。這常道不能確定地指名其內容為孝悌為禮樂，而只能指點地說其存在狀態為中和。
所以在學術上，我們看待儒家是與看待諸子是不同一層次的。儒家或孔子不是諸子中的一子，百家中的一家，而是處在超越諸子之上的總體層次，《莊子。天下篇》便是如此看法，故稱其為「內聖外王之道」，諸子則是「道術為下裂」之後所分化出來的某一端，故諸子都是有所彰顯但同時也有所遮蔽，只有儒家是總體之全的道。
但總體雖不可說，若稍讓一步，還是可以略加指點的（就如同孔子自述其道為「一以貫之」，曾子即用分化為二的「忠恕」來指點10）。我們不妨即用下述兩意來指點：
其一是「集大成」，原來儒並不以任何特定的文化、義理內容來自我界定，他是以世間一切由人所創造開發的文化業績、義理內容為其內容。但這不是抄襲嗎？儒家到底有沒有不抄自百家而自我獨有的部份呢？我們說當然有，但這卻不是某一些文化內容，而是對百家所有的文化內容不止一一欣賞、接納、學習，而且更進一步將他們總合起來，一一安放在最恰當的位置，使他們如《中庸》所謂「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」這種讓百家各安其位，總成一大體系的氣度與智慧，便是儒家獨有的特色，只是這不是一種實有的特色而是虛籠的特色罷了！
其二是「聖之時者」，則因在義理內容上雖是一龐大的體系，但落到眼前當下的實存生命上，人所遇的卻只是當前這一幾，要與當前一幾所遇到的對象（人、事、物）相通而不隔，並不需要動用到龐大的義理（資料庫）、所有的法門，而只要選用其恰能有效用在此一幾的某一義理法門便夠了。但要選用那一理那一法呢？這便須要具有敏銳的感應力，能與變動不居的世間其呈現於當下一幾的具體內容相感通，才能選對，而且當世間在變，我們對應之方也與時俱變而刻刻都相應恰當，這樣的動態調適表現便稱為「聖之時者」或易所謂「中和」。
「集大成」與「聖之時者」都是孟子提出來描述孔子的詞語11，這兩詞可說非常準確而優美地指點出孔子以及儒家的特色。這兩點特色一屬靜態的眾理兼具，即所謂「和」；一屬動態的準確選用，即所謂「中」。換言之，儒家的特色，並不在創造出種種文化內容與業績，而是在提出了中、和這兩項判定一切文化內容合不合道的標準，以有效扶持人去過有意義的文化生活且顯出文化之美，而避免人作繭自縛，反被人自己所創造出來的文化元素所困陷，而導致生命的壓抑堵塞、生病受傷。此所以說中國文化善於調理生命也。
於此容我再提一次：上述的中和標準，不止儒家如此肯認，道家也一樣，不同的只是儒家是將這標準直接用在人實存的道德生活上以促成道德之美；道家則更常用在虛擬的文學藝術創作上，以促成境界之美而已。
3. 道的結構：心與氣、仁與理
雖說中國文化、生命之學是以動力為本，但當動力貫注，依然會進入結構而形成種種結構之理。只是此所謂結構，不同於西方科學的純屬物結構，而是納心於物、合道與器而一體議論的結構（以易學語言來說，就是陽入陰中，陰陽一體），這樣的結構即無妨稱為「道結構」。
道結構的展示可以有兩種型態，就是上下結構與內外結構。
上下結構是區分形上界與現象界，如道與器（《易》所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」12）、道與物（《老子》所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」13）、理與氣（朱子）、天與人等等。
內外結構是區分生命的內部與外部、核心與外圍，如心與氣、心與物、心與身、仁與禮、我與人、情與境等等。
如果結合道的標準義，則人心也可以有道心（合於道）與人心（不合於道或不涉及道）兩態。如果就道心言，則可以視為形而上的道內在於人而為道心或仁心。此即《中庸》所謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（天道內在於人而為人的性，但得要人將性的良善本質充分表現出來才算數。當人性不合於道，就要通過一番修養教化來加以修復。）也稱為「天道性命相貫通」，於是我們就可以直接用心來替代天，來討論道與物的關係。換言之，我們只須討論道的內外關係（人道）就可以了，上下關係（天道）就不妨存而不論。
以下，我們就單談道的內外結構，而在眾多內外關係的用語中，又選取心與氣、仁與禮兩組為代表。
其中，心與氣是比較素樸的說法，仁與禮是比較精確的說法。即心未必就確定是道心（合道於心），還有待不斷的功夫修養來保證，這確定是合道的心才稱為仁或仁心。所以孔子才說「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！」14
至於另一端的氣，也是指未必就確定是有意義、有價值的道德實存，不過就是素樸的實存罷了（如老子所謂混沌、恍惚）！還得通過心創造性地賦予外物以意義價值，才能化中性的物為可感的禮物，化素樸的氣為禮樂文明。這就是人道的自覺、創造、實踐與經營。
在這道德實踐、事業經營的活動中，居關鍵地位的當然就是人的心如何保證它是道心而不是人心；因為只有道心（仁心）才有資格、有能力去及物潤物，且與物為一體。（其實，用氣而不用物去和心相對，就已暗示它是可通的了，乃因流動的氣遠比滯礙的物更具可塑性。）
那麼如何給予這保證呢？就是必得通過心的功夫修養。而修養之方雖多，核心要義卻唯一，就是心的覺，或心使其自己由昏昧中恢復其本有的明覺。（孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣！」15）
而覺的涵義又可以分兩面來說，就內部言是心的當體自覺（覺其心、肯認其心），從此建立人的根本自信（無條件的自信或自我肯定），敢於嘗試與外物交接。就心的及於外物來說，是心的發用而有其對外界的敏銳感應（覺知外物的存在狀態），從而促成心與氣的交融為一體而呈現和諧的道德實存。
如果我們回顧《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」便知心的自覺義是就第一個中字而言，這一層的工夫可以用《大學》所謂「誠意正心」來表示。而心對外物的覺知感應則是就第二個中字而言，這一層的實踐則可以用《論語》「仁者愛人」來表示。
當然，對道結構而言，話雖姑分為兩端（上下或內外），實則必動態地相連為一體，所以心與氣是一，仁與禮也是一。而所謂動態地相連相融，又是引進道的標準義而成立的（心之自覺而中，然後發用及物，權衡得中，才能與物相融而成其一體之和）；於是道的標準義（中、和）也就與道的結構義（心、氣）相連為一體了。最後依然是道是眼前當下的一體實存，或說道就是道，一切暫時言說的分化，俱消融其中，而為不可言說，只能當幾體驗的生命自存。
而以上貫穿全文的言語方式、思維方式，即謂之「辯證思維」，而有別於西方科學的「分析思維」。辯證思維者，簡言之，即先分析再取消分析，令分析與非分析融為一體，即分析即非分析。分析是為了掌握物（物是道之分化），也為了方便言說（凡言說必有所分辨）；取消分析是為了體驗道（道不可分析），也為了成全言說（當言說適可而止，道才能呈現，言說遂亦在適時止息之際有功於道之呈現，此即境界之美）。此之謂「詭譎地相即」，《莊子》則逕稱之為「弔詭」。
我們可以說：純熟運用辯證思維，乃是入道之門。不但在哲學思辨上如此，在心性修養上如此，在道德實踐上如此，就是在文學藝術的美學經營中也無非如此。
四、 結語：回到本文緣起
在廣論中國文化之道之後，讓我們回到本文的緣起初衷：我們要藉著本文的引導，如何有助於這個「現代中國新生活品味」論述平台的運作呢？我姑且藉本文所論，提出幾點建議，以供參考。
第一，所有論述都應該建基於生命、心靈的自覺與實踐，因為新生活品味一定不是談出來而是活出來的，談只是實踐後的表述罷了！甚至連最後的談論本身都仍是道德實踐的一環哩！此之謂陽入陰中、心入物中、意蘊言中。當然，在此已預設種種心性修養、道德實踐的工夫與嘗試，有賴每一人的自修，而非本文所能詳述。
第二，因此在論述時，不能過度依賴語言文字、知識概念、理論框架，而須引進心靈的覺知、感應、體諒、相融，以補言說之不足。換言之，需善用辯證思維以進行生命對話。在此，尤其牽涉到在中國生命哲學中所使用的語詞，其獨特的使用方式。此即：這些語詞如天、人、理、氣、心、性、情、才、體、用、本、末、道、德、仁、禮、中、和、誠、正等等；大都沒有確定的概念內容，而有待一代一代的實踐者將自己的道德經驗、實踐心得輸入以充實之，用時亦藉這些語詞（代表道的純粹形式）對自我的實踐經驗起一校訂、印證的作用。此即所謂「六經注我，我注六經」，亦構成我與古人的生命對話（所謂「尚友古人」）。於是，我們使用這些語詞以及對它們做出種種詮釋時，它們才是活的實存語言而非死的歷史語言。當然，這仍有賴於心靈覺知，清明在躬，才能符合中和之道。
第三，由實存的生活經營（生活美、人格美）過渡到虛擬的藝術經營（境界之美），其經營方式之異同亦須有明白之釐清。要言之，生活美之經營以道德為主（直接求人我之相融），是因經驗內容之如理合道而顯其美。但藝術經營則不直接面對實存之人我相接，所以是以道的純粹形式之琢磨經營為主。亦即：藝術經營所究心的是和的境界，但此境界之呈現卻不是由真實的道德經驗來支持，而純是藉藝術語言（繪畫之色彩線條、音樂之聲音、舞蹈之肢體動作、雕塑之造形、電影之影像...）的安排佈置、增刪去取烘托，此之謂虛境界，亦即單顯道的純粹形式。
當然，藝術經營雖不直接涉及人的道德生活，也當有間接的關連，此所以中國文學藝術會特重「文如其人」、「士必先器識而後文藝」，而與西方藝術不同。乃因西方藝術所顯的是「物的純粹形式」，所以與生命無密切的關連；中國文學藝術所顯的既然是「生命的純粹形式」，便與生命生活的道德化密切相關了。
不過話雖如此，實則通過虛擬的藝術情境來顯道也有其優點，就是與道德之美相比，藝術的境界之美無寧更輕靈流動而不沉重；他單顯道的純粹形式也無寧更明白容易掌握，不像在道德生活是更顯道的經驗內容，遂使道的形式容易隱於經驗內容之中而難見。此所以吾人在文學藝術中常比在真實人生中更易見道，且因見道而感動，即因他略過厚重的經驗內容而單顯生命的形式之故。
最後，以上所說當然純供參考，是否有當，仍在每一讀者自心的斟酌權衡也。
注釋：
1見《老子》二十五章。
2見《易經•繫辭上》五章。
3見張光直：＜連續與破裂－一個文明起源新說的草稿＞
(《九州學刊》一卷一期•民七十五年秋季)
4見《論語•衛靈公》三十二章。
5見牟宗三：《中國哲學的特質》第二講•學生書局。
6「道在邇」見《孟子•離婁上》十七章。「道不遠人」見《中庸》八章。
「不下帶而道存」見《孟子•盡心下》三十二章。
7「萬物之奧」見《老子》六十二章。餘皆《老子》常用語。
8「方生方死」見《莊子•齊物論》。「與物浮遊」見《莊子．山木》。
9本書中譯本有陳曉林譯•華新公司民六十四年初版。
10見《論語•里仁》十五章。
11二語均見《孟子•萬章下》一章。
12見《易經•繫辭上》十二章。
13見《老子》四十二章。
14見《論語•述而》三十四章。
15見《孟子•告子上》十一章。
