謝林的浪漫追求
一、前言：
在人類的歷史長空，閃爍的星芒是如此的令人神醉。只要是一點點的留心我們便會發現，在某些個位置，星子總是特別繁多。先秦百家，三國群雄，這樣的年代眾聲喧嘩，也為後人提供許多言語的材料；雄霸思想天空一方的德意志，在十八、十九世紀前後的半世紀在右，因著人類史上浩然激動的啟蒙，因著思想的天才，奮力的行者和浪漫的詩人，人類實踐（亦包括思考為人類理性的實踐）出一片繁花盛開。在這樣的一個年代，弗里德里希‧威廉‧約瑟夫‧謝林(Friedrich Wilhem Joseph Schelling)帶著思辯的天才和詩意降臨。
我對謝林的第一印象，是他和黑格爾種下「自由之樹」的這個故事；而感興趣的是他對自然的關心，他的哲學中所表現出的「浪漫稟性」（鄧安慶語）和過人的才情。
以下對謝林的討論，標有（上課講詞）者，為張鼎國老師於《德國觀念論》課堂之講詞。
二、 「一」的追求：古來的嚮往
迄現代，整個的西方哲學思考的追求，就在對「一」的，對終極的、根本的實在的響往。這樣的傾向到了康德（Immanuel Kant, 1724-1804），有了所謂「哥白尼的轉向」，亦即將思考指向思考、行動和欣賞的主體（subject），先探討認識的可能性，擺脫不經批判的夢話、囈語，他留下的三大批判可說是主體哲學的高峰。可是，康德仍留下了「物自身」這般的鬼魅，並且讓理性成了三頭馬車。
正如Jacobi言：「沒有物自身，便無進入康德；但因物自身不可知，我們又不能只停留在康德」（上課講詞－07/10/1998）可說是其後德國觀念的重要關懷，而對於「一」的思考，更由主體之外轉向主體之內。康德的三大批判使得人的理性能力一分為三，對於主體的統一的可說是一個重要的中心課題。Reinhold可說是第一個取得重要成果的人，以簡單的「意識」命題建立了「基要哲學」（Elementarphilosophie），在主體統一的這個意義之下，我們可以看到西人對於「一」的一種形上衝動，自外而內。這樣的趨勢自約翰‧哥特利勃‧費希特（Johann Gottlieb Fichte）發展成主觀觀念論。「費希特把人的理性絕對化，構成統轄一切的絕對自我，並認為這種絕對自我的統一性是宇宙的真正本原，把人的理性推到極點」（註一）。
可是，正如歷史上有斯賓諾莎（Spinoza）這般深受自然感召的心靈一樣，謝林不把自己限在小小自我的框框中，而走出自我主觀，便走進了斯賓諾莎的世界，正如海涅（Heinrich Heine）在《論德國》中言：「他（Schelling）和費希特有所區別的正在詩」。而具有詩意的他，更能由同一中的個個分殊去觀看，發展出一個個的體系。謝林的「一」是豊富的，它不僅是主觀和客觀的完全無差別而已，他認為「所有的理念都不足以脫離於現實之外，觀念是在精神自然之中發展的產物，它生發於自然之中，並引領自然上昇」（上課講詞－09/12/1998），這樣的「自我」和「自然」是不能斷然二分的，「自我」不但自「自然」來，「自我」的活動更豐富了自然。
三、謝林的轉向
自然，自我之外的世界，因為謝林投以詩意的眼光，整個德國觀念論的發展有了新的刺激，更好說，引入「全」然的生命力。謝林的「同一」的發展，首先來自對費希特的超克，而這樣的動力來自斯賓諾莎和維柯（Giambattista Vico）
從維柯的歷史主義那裡，謝林吸收了「運動」「變化」的思想，並以此改造了費希特的非歷史的「絕對自我」…（將之）理解為「自我意識的歷史」。通過對斯賓諾莎的研究，謝林看出了實體作為「絕對」，既有從主觀到客觀的觀念變化過程，也有從客觀到主觀的實在變化過程。（鄧安慶，1995‧P54）
而在費希特那兒，顯然只有主觀到客觀的這一進路，他的三大事行其實是同一件事，基本上是「純粹自我意識的同一」，「依據這種觀點，自然界的實在性不在其本身，而是從絕對自我那裡得來的，自然規律也不是自然界固有的規律性，而是理智的內在規律性給予自然的」（註二），換言之，這種同一性乃是主觀的主客觀統一，忽略了自然的實在性。謝林以為，所謂科學、經驗應有外在事物的實存為前提，如此方有確定性和普遍性可言。
謝林除了發揮「自我」－「自然」這一進路外，亦指出了「自然」而「自我」的這一進路，立足於他那個時代的科學成就上（穎悟的心使他也有著科學家的視野），去深探這些成就的哲學意義，聆聽它們的信息。「他不滿意費希特的之處在於，本源行動僅僅是一切從自我活動開始，又最終回復到自我的創造自身的直觀活動，這個『自我』是一個能動者、創造者、自由的主體，或『天才』，但康德尚且把『天才』歸於大自然的產物，費希特卻對這個主體自然根源隻字不提」（註三）如此的對立自然和「自我」，實在主體膨脹的危險，謝林在1797年就將這種純粹的思辨視為禍害（註四）
但如何是把握自然的方法呢？依著萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibuniz）「自然界中無飛躍」的想法，謝林返回自然本身，以直觀的方式，去看那自然本身透過自己的發展，而自然發展所產生的最高對立物便是「理智」，當我們運「反思」去看自然時，便會將自然分離化、片斷化。（註五）或許我們可以說，費希特的三大事行，便是在「反思」中將一件事斷裂的結果。是以我們用直觀的方式來把握自然，才能捉住那絕對的連續性。
四、正－合－反的辯証
我們時常聽到「正－反－合」的辯証模式，在費希特的三大事行中，可以看出它成形的影子。從「自我＝自我」的這個角度出發，使自我去進行一切行動來克服非我對自我的限定，這樣的觀點彰顯了人理性的精神，並表現了十分強烈的行動意志；可是把自然與人的自我意識對立，難免把視自然為零碎的物質組合。而謝林的想法是由「自然和精神的同一性」出發，而其中相互融通，最後而有對立，表現為一演化和創造的過程。其中的進程可用「正－合－反」來概括。蓋此乃「不離開自然但改變自然」（上課講詞－23/12/1998）。我們可以看鄧安慶（1995）的這幾段話：
謝林正是以創造性這種詩意的自然為出發點，在其內的創造過程中使自然成為兩位一體的東西：既是創造者，又是創造物，既作為創造自身的主體，又是從自身中被創造出來的客體。（鄧安慶，1995‧P76）
自然的詩意創造被謝林描述為一種辯証運動的過程，由於他是從自然本身出發，從自然內在的既對立又同一的矛盾性中尋求發展的動力源泉。（前揭書P77）
此處，如此「同一－分化－差異」進而有時間歷史，更形豐富這個「一」，頗似中國思想中，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦，生生不息（上課講詞－23/12/1998）。這樣的想法，或許也可以比附為宋明理學中心「理一」和「氣之分殊」。謝林曾寫道：「費希特可以把唯心論看成是完全主觀的，而我卻相反，把唯心論看成客觀意義上的，費希特可以站在反思立場上堅持唯心論，而我卻站在創造性立場上制定唯心論原則」（註七）
謝林則真正返回到自然的實際運動本身，就此而言，他的辯証法是客觀的，但謝林的自然就其是由世界靈魂主宰而言，他的辨証法又有唯心論的不徹底性。（鄧安慶1995‧P77）
所以，謝林的思想被馬克思譽為「真誠的青春思想」，原因就在這樣的客觀惟心論和之後的惟物辯証有著充分接近。而較之先哲缺乏內容的主體和死氣的自然，謝林「經過了康德和費希特的洗禮，向斯賓諾莎的這種回復決不是單純的倒退，而是在斯賓諾莎的僵死不動的《實體》中灌注了能動的生命力…」（註六），謝林所採用的直觀方法正能返回生命的創造力，有別於以思辨方式所得出的邏輯規定，自然因此被視為本源的詩，且獲的生命和內容。以這樣的自然作為出發點，我們可以看到：
我們的自我是在自然的生存變化中發展成精神──客觀的表現在如何改造世界，建立秩序（法律、國家…）與 術（合乎審美要求…），有這樣的觀念之時，人才能解說他是在自然之中創造與和諧（融合於自然中）──人與自然並進的狀況──創造性的統一與和諧。（上課講詞－08/12/1998）
而依著這樣的進程、謝林敏銳的詩心和他所處的大時代，自然而然的，他覺察到理性只能告知我們概念，他批判理性，尤其領悟到絕對理性自然必致人於危機中。他要必免理性的極端，正視非理性的存在，如此，自然的內容的充實，更顯現在欣賞、審美中，因浪漫而這個「一」整全。
五、有機的自然
為何謝林和浪漫主義者把自然和精神視為同一，「這裡，就需要提到一個極其重要和關鍵的概念──『有機體』。任何生物個體都是一有機體，生物個體的誕生、成長、成熟、衰亡等諸多階段總是逐一出現，依次更替，井然有序，說明其內部必定有一能動的、創造性的力量在起作用，在規定著生物個體全部運動的過程和軌跡…這樣一種悄神、意識構成了生物個體的內在規定性，使生物注滿勃勃生機，操縱著生物有機體的諸環節漸次自我展現自己的面貌，從而形成了一個諸環節內在地聯繫在一起的系統。浪漫主義進而將生物的『有機體』的概念泛化…這樣，自然與精神力量便通過『有機體』的概念而統一起來了。」（註八）
在當時，自然科學出現了一個如何用非力學原則把各種自然力統一的問題，「轉化」成為熱門的課題（註九），謝林視世界最本源的要素為有機體的創造力，
帶有泛神論甚至物活論的色彩，同時也引進了演化的意識。對自然，他由對象的生成去考察。對謝林而言：
「自然之謎不是生命如何發生，而是生命如何潛伏地經過表面上不是生命的階段，進而發展為植物狀的階段。精神之謎亦不是如何從動物生活中發生意識，而是潛伏在無機與有機的自然的沉睡的精神，如何會在人類中醒悟過來生成自覺的意識」（鄧安慶，1995‧P69）
六、人在自然中──代結語
浮生之半 （Holderlin,1770－1843）
大地以黃金梨似金
和野玻瑰的花絲如錦
投影於湖中，
優雅的天鵝，
陶醉於親吻
不斷探索於
靈激的水中。
堪歎冬日將至，
哪兒是我尋覓花朵的地方
還有陽光
和大地的一片蔭涼？
城牆無語立孤寒
風聲裡
畫旗潑喇翻
（歐凡 譯） （註十）
茲引德國浪漫人，謝林的同窗室友－荷爾德林－的詩作，作為德國優秀的抒情誠人，這首詩「點出了人與自然之間親蜜無間，人與自然生命融為一體的主題」（註十一），詩中的天鵝「喻指詩人的激情來自一種真摯的愛，來自與世間萬物融為一體的如醉如痴的情感」（註十二）。
作為浪漫主義的同路人，充滿詩思的心靈，他對自然的原本創生有著深刻的感覺（筆者刻意避用「理解」）。所謂詩、哲學、科學甚於人類一切可能的實踐行動（或「後現代」的說法：「遊戲」），其中無不有「創造」。人於自然之中，亦是以這樣的創造和自然產生有機的聯繫。進一步的（或說更深一層的探究）進入斯賓諾莎的「即神即自然」（deus sive natura）謝林便不得不使人性等同神性，人在自然中不斷變化開展，其覺醒的原因和可能便在「即神即自然」有自由、善和愛，這些創造之源。
前面提到，謝林關心的是自然的生成，其生成的創造性原則，同時也關心人在自然中的發展。這樣的關懷其實正影響著研究過謝林思想的海德格（Martin Heidegger），那個關心「存有」和人被「存有」推出的深刻哲學家。同時，謝林作為雅斯培口中的「存在主義先驅」，也深深打動了丹麥的齊克果（Sören Kierkegaard）。或許，將「後現代」（Post－Modern）對理性的消解和謝林聯想是遠了些，但我們不得不承認，生命來自於自然，依賴於自然，因這是有著美感的生命的歸屬，藝術的原鄉。誠然，喜愛何種哲思或對生命採擇何種立場，實因個人的生命情調使然。但不可否認的，當創造有了多種形式，或說種種可能，生命必然更形豐富多姿；正視並身處自然原鄉，我們不再有空虛的焦慮，反有無待的逍遙。
附註
一、 溫純如（1997）。＜論謝林的“絕對”及其理論來源＞。安徽大學學報：
哲社版，1997. 5 .14-20.。轉載於《外國哲學》1997，11。
二、 同註一。
三、 鄧安慶（1995）。謝林。台北：東大。P73。
四、 同註三。P74。
五、 同註三。P74。
六、 楊祖陶（1998）。德國古典哲學邏輯進程。台北：漢威。P174。
七、 謝林，＜對我的哲學體系的闡述＞。轉引自：洪漢鼎（1996）。費希特。台北：東大。P181。
八、 甘紹平（1996）。傳統理性哲學的終結。台北：唐山。P35。
九、 同註三。P59。
十、 辜正坤 主編（1990）。世界詩歌鑑賞大典－上冊 。北京大學出版社&台灣地球出版社。P318。
十一、 同註十。P318。
十二、 同註十。P319。
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