顏學誠，1998，＜長江三角洲農村父系親屬關係中的「差序格局」：以二十世紀初的水頭村為例。＞：
關於漢人宗族社會這個具有延伸性的社會關係與社會組織複雜的相互關係，陳奕麟引用了費孝通的「差序格局」概念作為說明，顏學誠則在差序格局的基礎上，從事長江流域漢人聚落的研究，他首先整理了費孝通的差序格局觀念：費孝通在《鄉土中國》提到中國的鄉土社會是以「差序格局」處理人際之間的關係。他以把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋做比喻，認為每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯繫。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。費孝通以中國人的「差序格局」與西方人的「團體格局」相比，認為在「團體格局」中，團體是有一定界線的，誰是團體裡的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定得分清楚。但在「差序格局」中，團體的界線是可以伸縮的，何人屬於某一團體，隨著情境的不同而有差異。在「差序格局」中，「公」與「私」的範圍是可以伸縮的（顏學誠 1988：1）。顏學誠在論文中，以父系家族結構鬆散無法結合成法人團體和經濟上的土地商品化等因素，來分析水頭村民以個人為中心而實踐「差序格局」的背景因素，並且與珠江三角洲村落父系家族「團體格局」的體制作比較，試圖說明父系家族在長江三角洲水頭村的實踐，是以差序格局為基礎的，這個基礎以淺的系譜記憶（三代到五代）作為宗族組織在水頭村無法構成強有力的宗族團體或祠堂法人的共財團體的具體表徵，在很大的程度上，批評了陳其南以純系譜知識作為漢人親屬研究的一個面向，而偏向從人群的具體人際關係及結合成的在地的親屬觀念：自家屋裡的人、自家人、自族人，來取代具有清晰的權利義務分類意涵的「房」的概念或石磊強調的「宗」的概念。
婚姻與禮物的交換：
自牟斯（M. Mauss）出版《禮物：舊社會中交換的形式與功能》一書，交換即作為人類行為中一個重要的研究主題。牟斯在書中主要要證明的，是禮物交換如何作為一個體系，普遍存在於人類社會之中。何翠萍在為《禮物：舊社會中交換的形式與功能》這本書的中譯本寫導言時，以「全面性報稱體系」（the system of total prestation）， 來指稱這個普遍存在於人類社會的禮物交換活動：牟斯以為，在表面上看來自動自發，慷慨無私的「報稱」餽贈行為之後，事實上是有道德上身不由己的義務性和經濟上利己性做基礎的……。如誇張似西北美印地安人毀物性誇富宴，到戲劇化如西太平洋超布連群島間生生不息的庫拉交換，到平實似波里尼西亞群島薩毛亞社會在婚、喪禮，割禮，成年禮……等場合的送禮習俗，及神秘如毛利人所謂taonga寶物中之hau的靈力促使人們回禮者……超越出來而建立了一個深藏於這些經驗事實之下的普遍交換原則（何翠萍 1989：1-2）。在以上這些交換的場合中，人們不僅交換物品，財富、動產、不動產或任何有經濟價值的東西，他們也在禮節、娛樂、軍事、儀式、舞蹈、請宴等活動上互通有無，更互相交換女人及小孩等等。而在共襄盛舉的市集中，經濟性的市場不過是雙方交易的項目之一，財富的流通只是局部表達彼此之間深遠的盟約關係（牟斯 1989：14）。
盟約（契約）關係是牟斯全面性報稱體系中重要的核心概念，作為全面性報稱體系重要因由：財富的流通只是局部表達彼此之間深遠的盟約關係。儘管報稱（prestation）和回報（counter-prestation），表面上看似自動自發、出於自願，其實卻是非常具有義務性的；違反這義務可能在私底下招致懲罰也可能公開地引起大戰……。其中最具代表性的例子是澳洲及北美洲部落間的聯族（phratries）同盟。在這些部落中，他們的儀式、婚姻、財產繼承權利和利益分享、軍事與宗教階層、甚至遊戲都包含在整個交換體系中（牟斯 1989：14）。
李維史陀（Lèvi-Strauss）注意到聯族之間因為交表婚的婚姻關係，而建立起盟約關係，進而以交換體系作為這盟約關係的實踐。於是將交換體系轉向對於親屬體制的探討：親屬關係基本單位的特徵，實際上是某種亂倫禁忌普遍存在於人類社會中的一項後果。也就是在人類社會中，一個男子必須從另一個把女兒或者姊妹給予他的男子那裡獲取女人（李維史陀 1995：52）。李維史陀將牟斯的交換原則應用於女人之交換的婚姻現象上而相當成功地解釋了雙方交表婚及父方、母方交表婚的親屬制度。他強調交換是取代戰爭之一種有效維持和平的方式。交換可以使猜忌的兩個團體之間的緊張化為合作式的互助，化彼此的恐懼為友誼。而群體間的交換中最貴重又最能使關係持久的交換就是女人的交換……。行雙方交表婚的社會是建立在李維史陀所謂的「限制性交換（restricted exchange）」女人的關係上是一種你來我往，互惠式的交換。而行父方或母方單方交表婚的社會，則是將其團體建立於「普遍性的交換」女人原則上。女人的交換已經不是一種你來我往的互惠式交換，而是有更多外婚團體且一定是起碼有第三個外婚團體介入之循環式的交換。也就是說交換物品不是直接經由接受者來做互惠性的回報，而是經由第三者來為第二者做回報，三者之間形成一種循環式的互惠交換（何翠萍 1989：6-7）。
Robin Fox也抱持婚姻制度是婦女交換的法則化的結果。並且認為當財貨積累越來越多時，對婦女價值的評價變成可能的事，一個群體有機會提供一筆與婦女相等價值的財貨來作為交換，而不再只是行婦女之間直接的交換，而有了聘禮的制度（Robin Fox 1979：143）。Robert Parkin將聘禮（bridewealth）視為一種交換關係不平等狀態下的抵償（prestations），即一個單系親屬群體以一份財產（包含各種形式）做為禮物，向文化中另外一個相當的單系親屬群體換得配偶（spouse），形成一種交換。這樣的禮物交換通常包括各種形式（可以是實際的財產、象徵性的禮物甚至勞力服務brideservice的付出），在時間上也常常是延續一段很長的時間，並且時常是兩個單系繼承親屬群之間的關係（Robert Parkin 1997：42）。
Robert Parkin ，1997 ， Kinship：An Introduction to the Basic Concepts
Robin Fox（石磊 譯），1979，《親屬與婚姻》
Mauss, Marcel，1954 ， The gift : forms and function of exchange in archaic societies
親類研究
相較於作為一個有法人團體性質被討論的單系繼嗣群（descent），親類關係也是七踏村親屬生活中一個很重要的實踐原則。歷來對親類的研究散見於各項親屬研究與文化人類學研究的綜合論述之中，在Keesing1976年完成的《文化人類學》中，給了一個很簡潔的定義：
Kindred，親類，在個人的誕生、婚禮、宴客等場合，由包括個人之親戚或某一特別距離範疇之內的親戚範圍所組成的一個群體（Kessing 1999：450）。
Keesing在討論親類關係之前，在書中強調將因親屬關係結合成的團體，分成法人團體（corporate group）和行動團體（action group），兩個不同性質的團體中，法人團體在親屬中，結合成主要因為資格的承襲與實際享有繼承等權力而結合起來的團體，行動團體則是因為實際親屬活動的聚會，而集合在一起的一群人，這群人可以包括親屬關係中原有的法人團體的人員，以及實際參與的人，如朋友、姻親等等。Keesing將親屬關係中的行動團體視為社會中普遍存在的親屬關係，無論在個社會中是不是明顯地成為一個親屬行為的實踐原則，或在社會中無論是否對這個群體的成員的認親方式有所規範：這個親屬關係「在一個人生命的重要關頭（出生、成年、宴客、結婚、死亡）表現得最清楚。為支持、或哀悼某人而動員的行動團體，幾乎所有社會中都是由血親和姻親的網絡形成。 如果這些血親在觀念上被認為是一特殊的文化範疇，則人類學特別稱之為親類（kindred）。」（Kessing 1999：189）
Robert Parkin在1997年出版的導論性著作《Kinship-An Introduction to the Basic Concepts》中，把親類與繼嗣群（descent）做了一個基本的比較：繼嗣群必有一個追溯的線索關於一個祖先或者創立者，這個祖先或創立者無論是確有其人或是神秘傳說的（mythical），在繼嗣群中的任何一個人無論屬於那個支系，只要朝祖先的線索去追溯，都可以和同一個繼嗣群中的另一個人，追溯到同一個祖先。然而這樣的繼嗣群中有一個更基本的組成單位，以個人自我為中心（ego focus）計算關係遠近的親屬團體，同胞（sibling）。（Robert Parkin 1997： 32）Robert Parkin強調，親類可以是一個在文化中有意義的親屬關係的單位，其中最重要的關係就是同胞關係。這個同胞關係在生活中要組成有意義的親類關係必須還有一個條件，就是因為婚姻的緣故而組成家庭的兩個人，他們的同胞都包括在親屬生活的運作裡面，也就是在認親上必須是雙邊的（cognatic）。但只有罕見的例子是夫妻兩個人的同胞群（兄弟姊妹及他們已婚者的家庭成員）合起來恰好是親類關係的範圍，但有足夠的例子指出，夫妻兩人的同胞群時常相互重疊並且因為不同計算親疏遠近的規則，而讓其中的成員在兩個同胞群的認親上，會有不平衡的發展，通常在父系繼嗣群中的親類關係妻子的同胞群被納入親類關係中運作，就少於丈夫的。但是親類關係未必是親屬關係中的普遍現象，許多有繼嗣群關係的文化中，並不強調親類關係的往來，是確定的。
Robin Fox也認為，親類的本質是由自我（ego）所有某種範圍內的血族成員對他而言被認為有某些責任同時也有某些權力，可以說是某人的個人親屬範疇，不是一個居處的單位，也不具有法人的性質，只有在某些特殊的時機表現出其存在：像獵頭習俗、共同支付殺人的賠償金或者作為婚姻的規則時（Robin Fox 1979：131）。這個以自我為中心的原則親屬範疇最主要被強調的，是親類中所有的成員之間，不一定都有關係，不像繼嗣群一樣有一個共同的祖先，而唯一的關係只是都跟這個特定的自我發生關係而已（Robin Fox 1979：128）。
所以親類關係的另外一個重要性質是很難成為一個永久性的群體（Robert Parkin 1997：33），每個人因為「個人」在親屬系譜上的位置不同，不像繼嗣群一樣有一個輩份上或系譜位置上的明確位置，而是相對的關係，並且時常因為出生、婚姻、死亡等關係而產生有時候是大幅度的增減、變動。這樣變動頻繁的關係使得親類關係比較重視實踐上的人情往來，所以就親類關係的邊界來說，較少侷限於系譜關係的距離（genealogical distance），尤其在雙邊的繼嗣群（cognatic descent group）上，其範圍的邊界時常是模糊不清的，反而地理上的遠近更容易影響親類關係的邊界（Robert Parkin 1997：32），以致於因為婚姻締結的關係而新增的同胞群，很容易被納入親類關係的運作之中。因為上述的原因，因為親類關係所被重視的親屬範疇，時常在文化上具有實際的功能，尤其在滿足婚姻的締結（配偶來自其他繼嗣群）與經濟上的合作（co-operation）兩方面的意圖上。
親屬稱謂
親屬稱謂是只因為要表現由親子關係及婚姻關係而產生的人際關係有別於一般社會關係的用語。以及由此兒擴展到由其他方式所產生的關係之用語。親屬稱為的使用通常會互相關聯成為一個體系，了解親屬稱為的體系才可以對於親屬制度與結構有更深入的了解。Morgan將親屬體系分成「類分的」(classificatory)親屬制度與「描述的」(descriptive)親屬制度兩種，為對親屬稱為進行分類研究的開始。親屬稱謂並非單獨的因素運作的結果，與通婚制度、繼嗣方法、居住法則等都有關係，G.P.Murdock認為，親屬稱謂確實反映了社會結構，但實際上社會結構的改變往往比親屬稱為的改變迅速，所以會在田野中發現親屬稱為與社會制度失調的狀況，這讓我們得以觀察度社會變遷的痕跡。
G.P.Murdock，1949，《Social structure》
incest taboo 亂倫禁忌(近親通婚禁忌)
亂倫禁忌指的是，禁止血親家族、世系或其他親族群成員之間發生性關係。而這個親族群的認定範圍，則由該社會而定。人類學的亂倫禁忌研究通常伴隨著對外婚制的觀察而來。雖然目前有許多心理學式的、生物遺傳學式的以及社會學式的對於亂倫禁忌的解釋途徑，Malinowski認為，就功能上而言亂倫進季是為了避免家族內的性行為造成內部成員的衝突。而Tylor則認為唯有禁止家族內的性行為才能夠促成外婚制，並因此藉由姻親擴大氏族間的結合與結盟，達到社會的鞏固。
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