馬克思主義與解放神學（三）
〔法〕M.洛威
編者按：
今天，法輪功信徒受到中共鎮壓，以及信徒那種殉教精神，叫人想撺羅馬時代的基督徒。為什麼宗教的力量這麼大？中共打著馬克思主義的旗號去鎮壓法輪功，但是，為什麼會有解放神學？為什麼會有天主教徒主張向馬克思主義學習？這篇長文有助大家對解放神學及真正馬克思主義的了解。
這本小冊子最初是M.洛威1985年在法國國際研究與教育研究所作的一次講演。作者M.洛威，1938年生於巴西聖保羅：1969年以來居住在巴黎。他現在在法國國家科學研究中心工作，是該中心的主任和社會學家。出版了幾部關於馬克思主義史的著作。這些著作包括：《青年馬克思的革命理論》、《切．格瓦拉的馬克思主義》、《馬克思主義者和1848-1914年的民族問題》、《捷爾吉．盧卡奇：從浪漫主義到布爾什維克主義》、《馬克思主義在拉丁美洲》、《不平衡和綜合發展的政治：不斷革命的理論》、《真實的景象》以及《贖罪與烏托邦——中歐自由的猶太教》。
小冊子共分八章，分別是：
１．馬克思主義與宗教：宗教是人民的鴉片嗎？
２．什麼是解放神學？
３．解放神學的起源與發展
４．巴西教會
５．尼加拉瓜基督教與桑地諾民族解放陣線
６．基督教與薩爾瓦多革命鬥爭的起源
７．解放神學與馬克思主義
８．臨時的結論
上月網上先驅每月評論刊登第3章，今期刊登第4章。
四、巴西教會
在拉丁美洲，只有巴西教會的解放神學和其牧師追隨者贏得了決定性的影響；從這種意義上講，巴西教會在該洲是獨一無二的。鑒於巴西教會是世界上最大的天主教會，這一事實的重要性是顯而易見的。此外，巴西新的人民運動——激進工會同盟、無土地農民運動、窮人街道委員會——和它們政治上的表現——新的工人黨，在很大程度上都是獻身宗教的基督徒、凡俗牧師和基督教社區基層活動的產物。
從傳統上講，巴西教會是相當保守的，並且是激烈反共產主義運動的堡壘。下面兩個例子可以說明它的階級鬥爭的觀點發生了多麼重大的變化。
巴西著名共產主義領導人格雷戈里奧，貝塞拉（Gregorio Bezerra）在自己的回憶錄詳述了1946年（當時共產黨已經合法化）前後在東北部一個小鎮的一次會議期間，他是如何受到當地神父領導的一夥狂熱暴徒威脅的；當時那夥暴徒高喊：「讓共產主義死亡！耶穌萬歲！」這位共產主義領導人被迫逃命，最後在當地的警察局裡藏了起來，以躲避這群蒙昧主義者的騷擾。35年之後，我們遇到了恰恰相反的情況：在1980年金屬加工工人的一次罷工期間，聖貝爾納多（聖保羅的一個工業郊區）工會會員舉行的示威遭到警察的襲擊，他們被迫跑到教會裡避難，是教會的主教打開教會的門接納他們的……
這種變化是怎樣發生的？到了50年代晚期，人們已經看到在主教和教士中出現了不同的潮流。當時最有影響的三種潮流是傳統主義者、保守的現代化者和改良主義者：三方面都排斥「無神論共產主義」。最進步的代表人物是奧利達的大主教多姆．赫爾德．加馬拉（Dom Helder Camara），他代表最佳時期的「發展神學」，並提出了東北部地區人民引人注目的貧困問題。
60年代初期的宗教傾向
60年代初，出現了一種全新的傾向，這種傾向很快以「天主教左翼」為人們所知。在新近的法國神學、勒布雷特（Lebret）神父的人道主義經濟學、伊曼紐爾．穆尼埃（Emmananuel Mounier）的個人至上的社會主義以及古巴革命的影響下，天主教學生運動變得激進起來，並迅速向左翼和社會主義思想靠攏。在1960年提交的一份開拓性文件——《巴西人民歷史理想的若干指導方針》——中，幾位天主教學生運動的領導人譴責了資本主義的罪惡：
我們必須毫不含糊地或者毫不猶豫地說，歷史上實現的資本主義最應該受到基督意旨的明晰譴責。需要說出理由嗎？這裡回憶一下具體的資本主義情況所獨有的人的異化的幾個方面就足以說明問題了：把人的勞動貶低為商品的條件；私人財產不是服從共同利益的需要，而是被獨佔；對經濟權力的濫用；一方面是無約束的競爭，一方面是對一切的壟斷；主要的動力是利潤。》
信仰天主教的學生要求「用一種按照人的全部希望組織的經濟代替建立在利潤基礎上的無政府經濟——一種具體要求「基礎生產部門國有化」的目標。儘管這個文件引用了托馬斯．阿奎納（Ghomas Aquinas）、教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）和伊曼紐爾．穆尼埃的很多話，但它明顯地運用了馬克思主義的思想觀念，並指出需要對巴西社會進行社會主義改造。
約與此同時，在教會的支持下，天主教積級份子組織了基層教育運動，這是天主教在人民大眾中的第一次激進牧師實踐的嘗試。在保羅．弗萊雷的教學法的指導下，基層教育運動的目的不僅在於把讀書識字能力帶給窮苦大眾，而且在於提高他們的覺悟，幫助他們成為自己歷史的主人。1962年，天主教學生運動和基層教育運動積極份子創立了人民行動，這是一種致力於為創建社會主義而鬥爭的和運用馬克思主義方法的政治運動。
軍事政變
60年代的巴西天主教左翼發展了第一種獨特的拉丁美洲神學，這種神學是解放神學的真正先驅。然而，不像70年代的窮人教會那樣，這種神學是一種「精英」運動，只有有限的群眾追隨，因而很快受到僧侶統治集團的攻擊，並被視為非法。1964年以後，人民行動不但脫離了教會，而且也脫離了基督教（儘管這種運動仍然受到許多基督徒——既包括一般信徒，也包括教士——的支持），這一運動的多數成員都參加了巴西毛主義共產黨。
l964年4月，軍方奪取了政權，以便從「無神論共產主義」那裡挽救「西方基督教文明」，即保衛當選總統若昂．高拉特（Joao Goulart）領導下興起的社會運動威脅的資本主義秩序。1964年6月，主教聯合會（巴西全國主教聯合會）發表了一個支持政變的聲明。
然而，大多數教士和一些主教以及許多修士和一般信徒都反對軍事獨裁。他們中的一些人變得激進起來，1967——1968年期間，一大批多明我會修士提議支持武裝抵抗和幫助卡洛斯．馬里格赫拉（Carlos Marighella）領導的游擊隊（全國解放行動），其辦法是掩護游擊隊員或幫助有些游擊隊員逃離。不久，有些游擊隊員被軍方關進監獄、被拷打，游擊隊運動因而被破壞殆盡。
轉折
在軍方加劇鎮壓致力於反對軍事獨裁的教會人士——許多教士、修女、修士、一般信徒積極份子、天主教工人青年會成員被逮捕、被拷打、被強姦，並且有時被殺害——的時候，僧侶統治集團仍然保持沉默。教會的主要領導人、聖保羅紅衣主教多姆．安赫洛．羅西頑固地拒絕對折磨行徑進行譴責、對軍方進行批評或保護被迫害的基督徒。甚至在梵蒂岡和平與正義委員會發表了一份以事實為根據的關於巴西鎮壓和折磨的報告以及教皇保羅十一世（Paul XI）直言不諱地反對拷打之後，他仍然對這種情況置之不理。最後，多姆．安赫洛．羅西被「升遷」到羅馬的一個高級職位，他原來的職務於1970年被一個新的主教多姆．保羅．埃瓦里斯托．阿恩斯（Dom Paulo Evaristo Arns）接替。這個人從此成了軍方直率批評者中的一個和基層社區的堅定支持者。與此同時，巴西全國主教聯合會在新的領導人——多姆．伊沃．洛沙伊德——的領導下，也開始憤怒地抗議軍事獨裁者對人權的嚴重違反。從此，教會成了現政權的堅決反對者和一切形式的反對現政權人民群眾抗議的保護者。
1973年，巴西東北部和中西部地區的各種修會的主教和臨時領導人發表了兩個聲明，不僅譴責獨裁，而且譴責他們稱之為「罪惡根源」的東西：資本主義。事實上，這兩份聲明是世界任何地方的主教們發表的最激進的聲明……現政權和統治階級強加的發展模式——在農村地區擴展的並且把農民從他們土地上趕走的野蠻資本主義，日益嚴重的社會不平等和經濟依賴性，耗資巨大的、不注重實際效果的發展工程（核電廠以及穿越亞馬遜河流域的公路）受到了主教聯合會愈來愈尖稅的批評。主教聯合會也譴責了軍政府的反對者製造的無數拷打和暗殺事件。70年代期間，在游擊隊被打敗之後、新的勞工運動出現以前，教會成了獨裁的主要反對者，被軍界主要人物譴責為破壞性的、馬克思主義煽動的──以及烏托邦的、封建的、落後的東西，因為教會反對「現代化」和（資本主義）「進步」。
也是在這一時期，在大批教士、修士的促使和激進主教的支持下，基督教基層社區開始發展起來。巴西的修女會不僅非常之多——一這個國家有37,000個修女──而且在促進城鎮窮人居住區的基層社區發展方面是唯一最有效的因素。在這10年結束的時候，已經有大約10萬個基督教基層社區，參加的大約有200-300萬人。
這些年間，人們也看到出現了一種新的文化和宗教力量：巴西解放神學。這種解放神學的第一個代表人物是前文已提到過的胡戈，阿斯曼，他開始把基督教動機同馬克思主義實踐哲學聯繫起來。由於阿斯曼具有在城鎮窮人中工作的經驗和淵博的馬克思主義——歐洲馬克思主義（法蘭克福學派）和拉丁美洲馬克思主義（附屬理論）——知識，他於1970-1971年寫的著作屬於解放神學產生的最激進、最具邏輯性的文獻。阿斯曼被迫流放，但不久其他神學家出現了：最著名的倫納多和克洛多維斯．博夫（Leonardo and Clodovis Boff）兄弟，他們分別屬於方濟會和傳道會。他們通過他們的著作和出版社（彼得羅波利斯的博塞斯出版社）向人民的教會提供精神和政治上的指導，教育了整整一代牧師、基層社區領導人、研究班學生和信仰天主教的知識份子。倫納德和克洛多比斯在運用馬克思主義方面是直言不諱的，他們因此受到巴西幾位同情社會主義思想的主教的支持。
基督教基層社區的影響
教會的基督教基層社區和牧師積極份子——工人牧師積極份子、農村牧師積極份子和城鎮牧師積極份子——向軍政權（1979-1980年）所謂開場之後出現的新的社會和政治運動提供了基層的支持者。由於這種廣泛的群眾基礎，在80年代國家部份民主化期間，聯合工人中心，即新的階級鬥爭工會聯合會，掌握了勞工運動的領導權——這與親政府的（和共產黨支持的）工人總聯合會形成了鮮明對照——組織了大約1,000萬城鄉工人，同時致力於社會主義事業的新的工人黨也爭取了幾十萬成員和數百萬張選票——該黨的女候選人路易莎．埃倫迪納稱自己是基督教馬克思主義者，她剛剛被選為拉丁美洲最大城市聖保羅市市長（1988年11月）。
我們已經提到過，在基督教基層社區的許多信徒和牧師中，確實存在著一種非常強烈的「基層」或者「民眾」傾向，這種傾向導致了地方主義、組織工作進展緩慢、不相信「局外人」和知識份子以及低水平的政冶化。（像克洛多維斯和弗雷．貝托這樣的）解放神學家和馬克思主義積極份子已經對這種傾向進行了批評。但基層社區的政冶文化也有其健康的方面：基層民主作風、對資產階級的或民粹主義的煽動——以及某些左派組織的命令主義或官僚主義作風的正當懷疑。總之，在激進的神學家和主教的支持下，基督教基層社區積極份子們幫助建設了巴西歷史上最大、最激進的群眾性（城鄉）勞工運動。
「標準化」
雖然教皇在1986年致巴西教會主教們的信中似乎對該教會表示支持，但梵蒂岡在過去三年中對該教會的政策一直是有計劃有組織地試圖使這個教會「標準化」（在捷克斯洛伐克人用這個詞的意義上講……）。正如法國耶穌會神父夏爾．安托尼（Chanles Antoine）在最近寫的一篇文章《摧毀天主教會》（載《現實宗教世界》雜誌，1988年11月15日出版）中所說的那樣，這種政策是試圖通過任命保守的主教來「搞垮」巴西教會，因為這些被任命的主教常常破壞或削弱他們的前任建立的牧師組織機構。最著名的例子是任命何塞．卡多索（Jose' Cardoso）閣下擔任麥姆．赫爾德．加馬垃（Dom Helder Gamara）空下的職務。卡多索是一個專門研究教會法的保守主義者，1957-1979年期間住在羅馬。他一上任就免去了他的主教管區的多數鄉村和有名望的牧師領導人的職務……現在，這種策略（以及類似的辦法，例如像佩德羅．卡薩爾達利加（Pedro Casaldaliga）閣下這樣最獻身於教會事業的主教施加壓力）還未使主教聯合會同羅馬一致起來，但不能排除這種策略將來不會產生要達到的結果。
巴西教會的特殊性
巴西教會已經成為拉丁美洲最進步的教會，成為（自1960年以來）該洲第一個左派思想的教會和該洲唯一的其解放神學有如此廣泛影響的教會，原因何在呢？
對這個問題作出明確的回答是困難的。必須考慮的也許有幾個因素，而這幾個因素的結合則產生了巴西天主教唯有的特點：
1、 教士的日益不足，數量太少的教士不能控制這個國家巨大的、迅速增長的人口。這種情況結果使一般信徒，特別是天主教行動具有愈來愈大的影響和重要性，天主教行動恰恰是60年代推動巴西天主教變得激進的因素。
2、法國天主教會和文化對巴丁的深刻影響——這同該洲其他國家是不同的，在該洲其他國家，西班牙（以及意大利）的傳統佔主導地位——而法國又恰恰是整個20世紀在基督教（特別是天主教）文化方面最激進事物發生的地方：夏爾．佩吉的宗教社會主義，伊曼紐爾．穆及埃和精神組織，人民陣線基督教社會主義者，反法西斯基督徒，戰後新神學（卡爾韋斯、什尼、迪凱奧克、呂巴克等），勒布雷特的人道主義經濟學，工人教士，以及50年代、60年代的天主教青年會、天主教聯合會的左轉。法國和巴西的修會（特別是多明我會修士）是直接聯繫的；法國有大批傳教士在巴西傳教；法國天主教知識份子對巴西天主教知識份子有著傳統的影響——在這種情況下，同南美其他國家的教會相比，巴西教會存在著一種更易於接受新的激進思想的文化環境。
3,因為建立於1964年的軍事獨裁一步步地關閉了所有表達群眾抗議的渠道（特別是1968年以後），這樣，軍事當局最後就把教會變成了反對派的庇護所。群眾運動大規模地進入教會，促使教會「轉向」窮人的解放事業。與此同時，軍事當局對教會激進人士的野蠻鎮壓，迫使整個教會給予反抗，並產生了一種國家與教會持久衝突的動力。
然而應該強調的是，獨裁本身並不足以說明問題，因為在其他國家（譬如阿根廷），獨裁就受到了教會全心全意的支持。雖然巴西的主教們支持1964年的軍事政變，但是一種有影響的激進思潮的出現為1970年的變化創造了條件。
4、50年代以來，巴西資本主義發展的速度和廣度遠遠超過拉美其他國家。今人頭暈目眩的城市化和工業化的激烈程度以及資本主義在農村地區擴展的迅速和野蠻殘酷，使社會矛盾如此惡化——例如日益加劇的社會不平等，農村人口被從土地上趕走，窮人大批集中在城鎮中心的邊緣地區——這顯然促進了解放基督教的興起，作為對有害的、災難性的資本主義「現代化」模式的基本回答。
5、70年代和80年代的激進教士和神學家吸取弓60年代——以及某些拉美國家發生事件──的教訓，作出了在教會內部耐心工作的選擇，盡力不與主教斷絕聯繫（因而把他們中的一些人爭取到解放神學方面來），避免提出導致使他們陷於孤立和不能發揮正常作用的倡議。在基本選擇方面避免讓步的同時，他們拒絕在內部與僧侶統治集團對抗，集中全力發展基層組織、基層社區和民眾牧師。
講述巴西教會激進思潮歷史的最好方法，也許是敘述在啟發基層社區政治意識方面起了關鍵作用的一個人物——弗雷．貝托（Frei Betto）——的故事。貝托是多明我會的修士，自從出版了他同費德爾．卡斯特羅關於宗教的系列談話以來聞名全世界。他同卡斯特羅的這些談話被譯成了14種文字，在拉丁美洲多次出版。
弗雷．貝托
貝托——他的真正名字是卡洛斯．阿爾韋托．利瓦尼奧．克里斯托（Carlos Alberto Libanio Christo）——1944年生於巴西的貝洛奧里藏特（米納斯吉拉斯州）；60年代初成為天主教學生青年會的領導人。他不久作為一個見習信徒參加了多明我修會；當時，多明我修會是對基督教進行充份自由解釋的主要地方之一。人民的貧困和1964年政變建立的軍事獨裁使他感到憤慨，他於是同一個積極同情游擊運動的多明我會修士組織發生了聯繫。當1969年軍事獨裁政府加劇鎮壓時，貝托幫助掩護了許多革命積極份子，或者偷偷送他們越過國境到烏拉圭或阿根廷。這種活動使他受到軍事當局的牢獄懲罰，從1969年到1973年，他一直在監獄關著。他從監獄寫出的信，證明了他在受挫折遭鎮壓的逆境中的勇敢抵抗精神。
他的一本使人著迷的著作——Batismo de Sangne Osdominicanos ea norte de Carios Marighela——最近在巴西出版，自1987年出版以來已第九次印刷。在這本書中，他詳細回顧了這一時期的情況，勾畫了1969年被警察殺害的全國解放行動領導人的形象，以及陷入鎮壓機構、劊子手魔掌之中的多明我修士友好形象，他的這些朋友有的被關進監獄，有的遭拷打折磨。這本書有很多非常精彩的部份，其中的一部份描述了自己被獨裁政府的一個暴徒審問的情形：
──一個基督徒怎麼能同共產黨人合作？
──在我看來，人不能分為信徒和無神論者，但可以分成壓迫者和被壓迫者以及要保留這種非正義社會的人和要為正義而鬥爭的人。
──你忘記了馬克思認為宗教是人民的鴉片嗎？
──是資產階級宣揚上帝是上天唯一的主宰，同時把地球據為已有，從而把宗教變成了人民的鴉片。
最後一章是獻給弗雷．蒂托．德阿蘭卡這個悲劇人物的。他被巴西警方如此殘暴地折磨，以致從監獄釋放之後，他仍然不能恢復精神的平衡。在流放法國期間，他仍然認為折磨他的人在迫害他，最後於1974年8月自殺。
在同時（1987年）出版的一本小說——《一些多明我會會士和卡洛斯神父的殉難》——弗雷．貝托敘述了一個信仰基督教記者的生與死。這個記者被軍政府關進監獄並進行「拷問」。小說結尾部份以尖銳的諷刺描寫了自由反對黨領導人——現在在政府任職——的一次非正式會議，這次會議決定「過去的事就讓它過去吧」，允許赦免打人兇手的罪過。
弗雷．貝托1973年從獄中一被釋放，就全身心地投入組織基層社區的工作；在以後的幾年中，他出版了幾本用簡單易懂的語言寫成的小冊子，解釋解放神學的意義和基督教基層社區的作用。他很快成了全國教會交往會議的主要領導人之一；在這種會議上，來自全巴西基層社區的代表們交流他們社會、政治和宗教方面的經驗。1980年，他組織了第四次第三世界神學家大會。
1979年以來，弗雷．貝托一直負責位於聖保羅工業郊區之一的聖貝爾納多——杜坎普——巴西新工聯主義的誕生地——的工人牧師區的工作。他雖然沒有正式參加任何政治組織，但他不掩蓋自己對工人黨的同情和他同該黨主席路易斯．伊納西奧．席爾瓦（Luis Inacio da Silva）——聖貝爾納多金屬加工工人工會前領導人——的友誼。他除了訪問過古巴外，，還多次有機會到尼加拉瓜旅行，在那裡參加安東尼奧．巴爾迪別索（Antonio Valdivieso）（支持桑地尼斯塔革命的基督徒建立的基督教團結研究中心）的活動。貝托最近同博夫兄弟剛剛訪問了蘇聯（此文寫於1988年，當時蘇聯還沒有解體——譯者註），並饒有興趣地注視著那裡事態的發展。
弗雷．貝托同其他神學家不同，他不認為馬克思主義僅僅是一種「分析工具」，即僅僅是研究社會科學的方法；他認識到了馬克思主義的整個豐富內容：它既是科學又是烏托邦，是理論又是實踐。這就使他能移把基督徒同馬克思主義者的結合點確定在最具決定性的範圍內：革命信仰的範圍內。
當然，馬克思主義無神論同基督信仰之間的矛盾仍然存在著。對於我們（馬克思主義者和無神論者）中間那些傾向於把這一矛盾看成原則性矛盾的人，人們應該像弗雷．貝托那樣回答：人不應該分成信教者和不信教者，而應該分成壓迫者和被壓迫者。（未完、待續）
（張金鑒譯）
出自：香港先驅社
http://w3.to/PIONEERHK/
