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明覺電子 > 昔日專欄 > 悉曇拾趣 > 悉曇拾趣：bhaḥ 悉曇拾趣：bhaḥ 第237期明覺 圖、文：道觀 2011-03-16 .............
至於為何立《阿含》為本，卻又糅合了護摩和占星術等密宗元素，“阿含宗”則尚沒有作出具有說服力的解釋。 評： 阿含宗的立場是自打嘴巴的！只會拿阿含經的標準批判其他宗派！卻不會拿同樣標準去檢視自己！所以阿含宗根本拿不出什麼具有說服力的解釋！阿含宗既尊阿含經為根本聖典，卻還不肯捨棄護摩和所謂密教占星術等等，那就要先面對阿含經對於護摩和占星術的嚴厲批判： 長阿含經卷第十四(二一)第三分梵動經第二云：如餘沙門．婆羅門食他信施。行遮道法。邪命自活。或為人呪病。或誦惡呪。或誦善呪。或為醫方．鍼炙．藥石。療治眾病。沙門瞿曇無如此事。如餘沙門．婆羅門食他信施。行遮道法。邪命自活。或呪水火。或為鬼呪。或誦剎利呪。或誦象呪。或支節呪。或安宅符呪。或火燒．鼠囓能為解呪。或誦知死生書。或誦夢書。或相手面。或誦天文書。或誦一切音書。沙門瞿曇無如此事。如餘沙門．婆羅門食他信施。行遮道法。邪命自活。瞻相天時。言雨不雨。穀貴穀賤。多病少病。恐怖安隱。或說地動．彗星．月蝕．日蝕。或言星蝕。或言不蝕。方面所在。皆能記之。沙門瞿曇無如此事。如餘沙門．婆羅門食他信施。行遮道法。邪命自活。或言此國當勝。彼國不如。或言彼國當勝。此國不如。瞻相吉凶。說其盛衰。沙門瞿曇無如是事。 上述經文所說的【或呪水火】其實是在說護摩！凡讀過護摩儀軌的人都知道護摩時必以真言加持水火等等！【沙門瞿曇】就是釋迦牟尼佛，那麼釋迦牟尼佛既然【無如是事】，為何阿含宗卻【有如是事】？ 實際上，佛教發展到初期大乘佛教階段，才開始【有如是事】，所以這時成立的密教各宗派都不敢自稱什麼阿含宗，而是真言宗（東密）或天台宗（台密）等等，易言之，桐山靖雄既然不肯捨棄護摩和所謂密教占星術等等，那與真言宗（東密）或天台宗（台密）等等有何兩樣？所以桐山靖雄實在不應該拿阿含經去否定日本其他宗派啦！ 何況，日本尚有某些與密教無關的宗派，如淨土宗或淨土真宗，他們雖只會標榜專念一佛或念幾位佛菩薩名號爾爾，但雜阿含經卷第二十（五五○）亦開示念佛法門（彼經云【聖弟子念如來】）並說其功德，那麼淨土宗或淨土真宗專修念佛有何錯誤？彼經云【說第一出苦處昇於勝處....離苦惱，滅憂悲，】不就是因緣解脫嗎？可見淨土宗或淨土真宗也具有以阿含經為根據的因緣解脫大法嘛！可見淨土宗或淨土真宗也能因緣解脫嘛！何況淨土宗或淨土真宗可沒有搞護摩和占星術等等，比阿含宗更符合阿含經哪！ http://www.cbeta.org/result/normal/T02/0099_020.htm 雜阿含經卷第二十（五五○） 謂聖弟子念如來、應、等正覺所行法淨，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。聖弟子念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德，於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第一出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。
再轉貼一則： http://www.discuss.com.hk/viewthread.php?action=printable&tid=11892564 作者: mountaineer 時間: 2010-4-5 02:29 PM 在佛陀在世之前，佔據古印度主流思想的是婆羅門教。當時婆羅門教祭師透過替人向梵天或其他諸天占卜、祭祀，而獲取信眾的供養。但雖然佛陀身處的印度社會到處都是占卜風氣盛行的婆羅門，但佛陀反而認為這都是令人墮落畜生道之業，並沒跟從他們以祭祀、占卜為生。所以在南傳《長部》的《梵網經》中便指出： 或有沙門、婆羅門，受食信施而生活，〔彼等〕依無益徒勞之橫明（畜生）而過邪命生活。例如占卜手足之相、佔前兆〔吉凶〕、占夢、占體〔全身〕相、占鼠所咬……。沙門瞿曇遠離如是等任何無益徒勞之橫明。 除了南傳《梵網經》外，我們亦可從多種可靠經典顯示佛陀對占卜並不認同，並禁止比丘學習占卜說人之吉凶以求利養。據《中阿含經》所載，佛陀認為見到真理的人不會同凡夫一樣相信卜問，亦不會找尋外道沙門、梵志為自己占卜： 阿難！若見諦人信卜問吉凶者，終無是處；若凡夫人信卜問吉凶者，必有是處。阿難！若見諦人從餘沙門、梵志卜問吉凶相應，見有苦有煩，見是真者，終無是處；若凡夫人從餘沙門、梵志卜問吉凶相應，見有苦有煩，見是真者，必有是處。 而同類的說話亦在《長阿含‧寂志果經》中出現： 沙門梵志受信施食，或有妖妄之本行非法業，無智之事，自以為智，卜問、行符咒。如是之像、邪見之業，沙門道人，已遠離此。 經文認為卜問和運用符咒都是「非法業」（指不如法之行為），是沒有智慧的事情，而佛教的僧侶已遠離這些帶有「邪見」行為。《長阿含‧阿摩晝經》亦指證入佛陀教法的人不會好像其他沙門、婆羅門般，以占相、占天來博取在家居士的布施： 如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活：瞻相天時、言雨不雨、穀貴穀賤、多病少病、恐怖安隱……如是善瑞，如是惡徵，入我法者，無如是事。 雖然在《增壹阿含經》曾記載佛陀有一名叫那伽波羅的弟子懂得占星，但該段經文並沒有進一步寫明佛陀對此的態度，故其所能代表的意義不大。反而其他大乘經如《大般涅槃經》、《華嚴經》、《大般若經》、《大方等大集經》等，均顯示佛教不認同比丘以不同類型的占卜方法，如相面、觀察星象、解夢以及其他類型的推算方法來占卜吉凶禍福。 佛教除不認同占卜，多種敍述佛教戒律的典藉更以為占卜違犯戒律。如在佛陀時代，有弟子因為學習占卜而被當時的在家信眾質疑，也有弟子為了知道自己的吉凶而請教占卜師。據化地部所傳《五分律》所載，比丘、式叉摩那、沙彌尼犯這兩事都屬突吉羅罪，而比丘尼則犯波逸提罪： 諸比丘學種種卜，諸白衣譏呵言：「沙門釋子不能自淨其見，何能知未然事？」諸比丘以是白佛。佛言：「不聽犯者突吉羅。」……諸比丘問卜相師欲自知吉凶。佛言:「不聽犯者突吉羅。」 爾時，諸比丘尼種種自卜，亦從他卜。諸白衣譏呵言：「此等不捨邪見，何應得道？」諸長老比丘尼聞種種呵責，乃至今為諸比丘尼結戒，亦如上說：「從今是戒應如是說：若比丘尼自卜若就他卜波逸提；式叉摩那、沙彌尼突吉羅。」 而法藏部的《四分律》則是漢傳佛教僧團長期應用之律典，其中指出沙門要斷除占卜星宿、卜相天時等屬於「邪命」的工作，不應以此來獲取信眾之布施： 佛爾時以此因緣集比丘僧。為諸比丘說大小持戒揵度。……如餘沙門婆羅門食他信施，行妨道法邪命自活，瞻相男女好惡相，種種畜生以求利養，斷除如是種種妨道法。……或誦別死生書，或誦別夢書，或相手相肩，或誦天人問，或誦別鳥獸音聲書，除斷如是妨道法。如餘沙門婆羅門食他信施邪命自活，瞻相天時，或言當雨，或言不雨，或言穀貴，或言穀賤，或言多病，或言少病，或言恐怖，或言安隱，或言地動，或言彗星現，或言月蝕，或言不蝕，或言日蝕，或言不蝕，或言星蝕，或言不蝕，或言月蝕有如是好報，有如是惡報，日蝕星蝕亦如是，除斷如是邪命法。 除了這些原始佛教律典外，被視為佛陀臨離世前之教誨的《遺教經》，認為要守持清淨的波羅提木叉是不應占卜的，因為「持淨戒者，……占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛，歷數算計，皆所不應」。敍述大乘菩薩戒的《梵網經》，則把占卜歸入「惡技損生戒」，屬十重四十八輕中的輕戒，指出「若佛子，以惡心故，為利養故，……占相男女、解夢吉凶、是男是女、咒術工巧、調鷹方法……若故作者，犯輕垢罪。」而《大般涅槃經》亦把占卜筮列入「息世譏嫌戒」，屬於「遮制之戒」，規定比丘「終不瞻相手腳面目，不以抓鏡芝草楊枝缽盂髑髏而作卜筮，亦不仰觀虛空星宿。」 以上眾多論證涵括了大、小乘經律論三藏，均無一贊成占卜這種行為。 -----------------------------------------------------------------
轉貼： 作者: mountaineer 時間: 2010-4-5 02:38 PM 標題: 佛教否定占卜的原因 占卜屬邪命之一： 在當時的社會，婆羅門替人占卜是吸引人布施的一種方法，但為甚麼佛陀要否定占卜呢？前文所列的律典如《四分律》、《梵網經》顯示，佛教將占卜列為「邪命」之一。「邪命」與八正道中之「正命」相對，意指妨礙修道者解脫之修行方法，因此經文往往指出證入佛法、認識真理的人是不會占卜的。而原始佛教這種視占卜為「邪命」的態度一直至部派佛教時期還沒有改變。如上座部佛教所傳的《舍利弗阿毘曇論》仍以占相吉凶為「非法」，不合律制： 云何捨邪命行正命？云何邪命？若沙門婆羅門，邪命自活，謂諛諂詐稱，占相吉凶，為他使命現相激動，以利求利，以此非法。 在南傳《相應部》的《舍利弗相應》中，提及有一次一位外道出家尼問舍利弗靠甚麼來取得食物，舍利弗則答她：「沙門、婆羅門，謂占星明、畜生明，以邪命為生活者，姊妹！彼沙門名為仰口而食。……沙門、婆羅門，謂依占卜明、畜生明，以邪命為生活者。姊妹！彼沙門、婆羅門名為口向四維而食。……姊妹！我……非所謂占星明、畜生明，以邪命為生活者。非依卜占明、畜生明，以邪命為生活者。我以法求食，以法求食而食。」舍利弗是佛陀最重要的弟子之一，他認為依賴占星和占卜的知識獲得食物，分別屬仰口食和四維口食。而後來大乘重要論典之一的《大智度論》亦引此經指出「有出家人觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂、不淨活命者，是名仰口食。……有出家人學種種咒術卜筮吉凶，如是等種種不淨活命者，是名四維口食。」又在解釋「五種邪命」時，說「為利養故占相吉凶為人說」為五種邪命之一。故此可見佛教以占卜為邪命之一，因有礙修行而加以制止。 相信緣起法比相信占卜更為優勝： 佛教認為世間所有事情均依緣起而有、緣散而滅，當中不能有一事物可離緣起法的原則而永恆常住。曾有一婆羅門問佛陀對占卜吉凶的人有甚麼意見： 「瞿曇，我有年少弟子，知天文族姓，為諸大眾占相吉凶，言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞。瞿曇，於意云何？」 而佛陀便反問他： 「於意云何，頗有色常住百歲耶？為異生、異滅耶？受、想、行、識常住百歲耶？異生、異滅耶？」 答曰：「如是。世尊！」 佛告婆羅門：「於意云何，汝年少弟子知天文、族姓，為大眾說。成者不壞，知見非不異耶？」 答曰：「如是。世尊！」 佛告婆羅門：「於意云何，此法彼法，此說彼說，何者為勝？」 婆羅門白佛言：「世尊！此如法說，如佛所說顯現開發。」 這番答問的意思是，如果我們認清五蘊都是緣起的，會生滅變異的，就知道世間的事不會固定在所占的結果之上，否則便是違反了緣起法之精神。實際上，所事情的最終結果往往不同於占卜者之預計，因此該婆羅門不應執著所占的吉凶之相為必有、必無、必成、必壞，而應相信五蘊無常較占卜之學更為優勝。 佛教不認同占卜有絕對的效用，固然源於對緣起法的獨特體會，而佛陀更希望弟子多著眼自己當下所種之緣，即使知道了過去、未來的發生何事，都對現在的修行沒有幫助，不用介懷。況且渴望知道自己過去、未來發生何事的心態，更是我見的表現。如《雜阿含經‧二九六經》云：「多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見，不求前際，言：『我過去世若有、若無？我過去世何等類？我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有此為前？誰終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』」經中佛陀認為對緣起法、緣生法有深切體會的弟子是不會追問來世和前世是有是無、是何種姓、是怎麼樣等問題。 而事實上佛教認為在緣起的因果法則底下，持戒清淨自當種下善因，不必為未來吉凶而擔憂。如《阿難問事佛吉凶經》云： 佛言：「阿難！有受佛禁戒，誠信奉行：順孝畏慎、敬歸三尊、養親盡忠、內外謹善、心口相應、可得為世間事、不可得為世間意。……世間意者。為佛弟子，不得卜問請祟符咒厭怪祠祀解奏，亦不得擇良日良時受佛五戒。……戒德之人，道護為強，役使諸天，天龍鬼神，無不敬伏。戒貴則尊，無往不吉，豈有忌諱不善者耶？」 可見佛陀不認為佛弟子需要卜問而求神庇祐，因為戒行清淨的人，諸天自會敬伏他、護持他，不必透過占卜以趨吉避凶，亦可無往而不利。 避免在家居士之非議： 除了以佛教的緣起法來思考為何佛陀禁止出家僧侶占卜以外，我們亦應從制戒因緣去探討觸發佛教制定戒律的緣起。原來，《根本說一切有部毘奈耶雜事》曾記載一名叫吐羅難陀的比丘尼仿效一名女巫，在城內繞著眾人居所搖鈴宣傳，為居民「詭說吉凶，妄談來兆」，結果大受歡迎，竟使原來女巫的顧客都找吐羅難陀占卜。於是女巫憤而指責吐羅難陀奪其生計、不合佛法。佛陀知道後乃說「尼作醫巫，有如是過，妄為詭說招俗譏嫌。」於是為了避免招人譏諷而不許比丘尼作醫巫（古印度醫、巫不分，故佛典往往把醫、巫放在一起論說），犯者得越法罪。 另外，《彌沙塞部和醯五分律》亦曾有比丘尼因學習自己占卜及請求他人為自己占卜，而被當時的在家信眾質疑，致使一些德高望重的長老比丘尼澄清戒律，指出「若比丘尼自卜若就他卜波逸提；式叉摩那、沙彌尼突吉羅」。無論比丘尼與沙彌尼、式叉摩那占卜，雖然所犯之罪輕重有別，但均屬犯戒。由當時的居士就已指責比丘尼占卜就是未捨棄邪見，可見雖然婆羅門教占卜風氣盛行，但佛陀的教化已令一些在家信眾認為持正見的人是不應該占卜的。 與外道畫清界線： 應當注意的是，《五分律》敍述比丘占卜屬犯突吉羅罪的條文前後，談及了向外道師問訊、學迷人咒、學起死人咒、讀誦外道書籍等事件。這些事件或犯戒或不犯戒。然而從上文下理可推斷，《五分律》的結集者是希望把有關比丘向外道學習的事件集中論述，可見結集者同樣把占卜視為外道的行為。另外，指出占卜是「邪命」的經文往往加上「如餘沙門、婆羅門食他信施，行妨道法，邪命自活，瞻相天時……」或類似的句子。同時在《長阿含‧寂志果經》中指 「沙門梵志受信施食，或有妖妄之本行非法業、無智之事，自以為智，卜問、行符咒。」認為外道沙門、婆羅門以卜問、行符咒接受信眾的供養是本於「妖妄」的，是不如法、欠缺智慧的行為；接著稱佛教的沙門已遠離這些「邪見之業」。兩處經文均特別將外道沙門、婆羅門，同佛教中的沙門作明顯對比。由此可知佛陀不贊同其弟子進行占卜的原因之一，是要同婆羅門等外道劃清界線，表明佛教沙門認為婆羅門占卜是不智的，不屑為之。 -----------------------------------------------------------------
轉貼： 作者: mountaineer 時間: 2010-4-5 02:42 PM 標題: 僧人從事占卜活動的原因 占卜早已滲入印度佛教 佛教與印度思想中，因其輪迴思想極濃，故甚少採用占卜之法。然而，佛教戒律雖不允許沙門進行占卜，但婆羅門在佛教所處的印度社會到底具有很大的影響力。佛陀在世時便已經有比丘懂得占卜。可以想像，佛陀離世後婆羅門的各種思想會慢慢地影響佛教的傳統，占卜正是其中一種。據唐玄奘法師（602?～664）《大唐西域記》中的記載推斷，隨著佛弟子在佛滅後對佛陀永恆的懷念，佛教的遺跡，如佛陀的頂骨、足跡、菩提場經行處，以至阿育王所建的石柱，都被一些印度人賦予特殊的意義，被用來占察善惡、禍福、壽命長短等。既然作為佛教發祥地的印度也開始有占卜行為滲入佛教之中，難免中國佛教徒也對占卜所引起的戒律問題不以為意了。如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》便記錄了玄奘法師曾經在印度向外道尼乾子占問自己返回中國將會是吉是凶，以及自己壽命的長短。 漢人對占卜的偏好 一般來說，佛教雖然會提及修行者或佛菩薩有種種神通，但神通一向不占佛教重要地位。因為佛教以修行解脫煩惱為目標，若視神通為修行佛教的目標，則成為佛教所訓斥的外道。然而，中國皇室最遲在商周時代便經常運用卜筮來判斷吉凶禍福，而且多設有太卜一類官員專司其事，故漢人對卜筮之喜好由來至久，為各階層所認識。因此中國人在佛教傳入初期乃將佛教視為其所熟知「黃老之術」來接納這個外來宗教，所以無可避免地把一般方士的印象投射在佛教僧侶之上。當時的僧人亦有意無意地利用這種印象來吸引更多人信仰，所以不但在行為上靠攏黃老之士，在翻譯佛典時亦多比附人所熟知的道家詞彙以方便傳教，以至後來有所謂「格義佛教」的產生。這種把佛教和黃老之術等同的印象在一般民眾及士大夫影響深遠。即使在鳩摩羅什法師(344-413)以後，中國佛教徒能以較準確的翻譯掌握印度佛教的原義，但以往佛教僧侶與方士一樣的印象依然根深柢固。當我們翻查佛教初傳時之正史記載，會發現當中為佛教僧侶立傳的，主要有《晉書》的藝術傳，《宋書》的隱逸傳，《南齊書》的高逸傳，《梁書》的處士傳，《隋書》的藝術傳，《周書》的藝術傳，《北史》和《魏書》的藝術傳，以及在《舊唐書》和《宋史》的方技傳。而當中所謂「藝術」主要指精通卜筮、醫筮、相術等占卜預言的技術。如《晉書》的藝術傳是指可以「決猶豫，定吉凶，審存亡，省禍福」的人；而《舊唐書》的方技傳是指懂得「術數占相之法」的人。即使如鳩摩羅什這樣的大譯家，也被《晉書》稱為「神異」之僧；玄奘、神秀等一代宗師，也統統被列入《舊唐書》的方技傳。從僧傳通常被歸入「藝術傳」、「方技傳」，可見士大夫對沙門的印象與一般方士相近，只注重描寫僧人的神異事蹟。即使一些僧人專長教理研究、佛典翻譯或德行高尚，亦未能引起正史撰寫者多大的興趣。這顯示佛教僧侶往往需要透過特異能力來吸引漢人的注意，成為僧侶繼續占卜的誘因。
轉貼： http://www.cunde.org/oth/1/oth1_05.htm 純正密典研究 陳士強 內容提要：學術界一般把密教分為"雜部密教"和"純正密教"。前者為尚無完整教理體系的密教，後者為具有獨立思想體系的密教，其標誌是《大日經》和《金剛頂經》兩大密典的出現。純正密教時期，除了這兩大密典系統的經典外，還有一些其他部類的經典。 本文擬比較全面地介紹有關純正密典，以勾出密教經典的發展形態和歷史。 作者，1949年生，上海復旦大學出版社副編審。 印度貴霜王朝時代(西元前1世紀中葉至西元3世紀末)，因佛教的勃興而一度沈寂的婆羅門教，在與民間信仰的神祇、儀式相結合的過程中，獲得了活力，逐漸實現了從舊婆羅門教向新婆羅門教(又稱"印度教")的轉變。在接踵而來的笈多王朝時代(4世紀初至6世紀初)，以梵天(創造之神)、毗濕奴天(又稱"韋紐天"、"那羅延天"，為維持之神)、濕婆天(又稱"大自在天"，為破壞之神，但又兼具救護治療的性格)為三大主神的印度教，又分化為以毗濕奴天為至上神的毗濕奴派和以濕婆天為至上神的濕婆派。前者流行於南印度，後者流行於北印度，以此為契機，婆羅門教出現了全面復興的景象。 與此同時，大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派，則把自己的精力集中在對各自奉習的教義作封閉式的研究上。特別是瑜伽行派，在本來已經繁瑣的佛教名相事數之外，又提出了一大堆新的深奧艱澀的唯識學名詞，並加以種種的組合和研究，使本來面向社會，旨在為社會各階層，特別是下層民眾提供精神依託場所的佛教，變成了只有少數專家才能弄懂的冷僻的學問。而且瑜伽行派提倡漸修成佛，認為一個人僅在今世修六度萬行仍不夠，還需累世修行，持之以恒，歷經三大阿僧祇劫(又稱"三無數三劫"，指無法用數位表述的極為長遠的時間)，宇宙成、住、壞、空往復迴圈無數次，才能最後成佛。這又使一般人望而生畏。佛教面臨著如同小乘佛教後期所經歷過的那種信眾減少的萎縮危機。 為了改變這種狀況，爭取更多的信仰者，後期瑜伽行派的一些論師對傳統的佛教教義和修持法門進行了重大的改造。他們將適合民間信仰口味的印度教中的神祇、祭禮、咒語(又稱"陀羅尼"、"真言")、法術和事軌，經整理加工，大量地引入佛教，並用大乘佛教的一些理論予以說明。其結果是形成了一種新的佛教體系--秘密佛教，略稱"密教"，又稱"密宗"、"真言乘"、"持明乘"、"金剛乘"、"怛特羅佛教"("怛特羅"意為"續")等，以別於先前的小乘教和大乘教(統稱為"顯教")。 以神秘主義的咒語和法術為特徵的密教，作為一種獨立的思想體系是在西元7世紀中葉成立，但它的一些思想成份卻早已在佛教內部存在，前後經歷了一個漫長的歷史發展過程。 咒術原本是古印度土著居民達羅毗荼人原始宗教信仰的一個重要的組成部分。它包括善咒和惡咒兩種。善咒，是用於治病防身等目的咒語；惡咒，是咒詛他人，使之遭受災禍的咒語。雅利安人征服土著部落以後，便將它們吸收進自己的聖典，成為婆羅門教《阿闥婆吠陀》中所說神咒的主要來源之一。 對於咒術，釋迦牟尼在創立佛教的初期是嚴加禁絕的。曾明確規定，凡是佛教僧人都不應學習和使用任何形式的咒語，如鬼咒、病咒、水火咒、安宅咒、火燒解咒、鼠咬解咒等等，也不能從事占卜生死、解夢、相手、相面、占星象等活動(見《長阿含經》卷十四《梵動經》)。要想得到解脫，唯有修習戒、定、慧"三學"。但後來，隨著大量婆羅門教的信徒改宗佛教，僧團中出身於"外道"的人日益增多，考慮到這些人的思想底子，釋迦牟尼開始允許弟子們使用善咒來治療宿食不清、毒蛇咬傷、牙痛、腹痛等(見《四分律》卷二十七、《十誦律》卷四十六)，但仍然禁止他們使用惡咒，也不允許以咒術謀生。 逮至部派佛教時期，咒語的使用範圍更加擴大了。它不僅被用於治病防身，而且被用來降伏外道惡魔，策使鬼神(見《雜阿含經》卷九所收的第二百五十二經)。 大乘佛教興起以後，為了與外道相抗衡，更是把咒語作為弘法護教的重要手段。它們認為，陀羅尼(也就是通常說的"咒語")有總持、能持、能遮等含義，它具有總攝憶持無量佛法而不至於忘失的功能，能夠於一法之中，持一切法；于一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義，攝持各種善法，而遮除各種惡法(見《大智度論》卷五、《佛地經論》卷五)，凡是大乘菩薩都必須掌握陀羅尼。 龍樹在《大智度論》卷五、卷二十八還將陀羅尼分為四類： (一)聞持陀羅尼，它能使耳聞之事不忘。 (二)分別知陀羅尼，它能區別一切邪正、好醜。 (三)入音聲陀羅尼，它能聞一切言語音聲，歡喜而不嗔。 (四)字入門陀羅尼，它能通過聽聞悉曇四十二字門(即梵語四十二個字母)，體達諸法實相。 彌勒的《瑜伽師地論》卷四十五舉"四陀羅尼"： (一)法陀羅尼，能記憶經句不忘。 (二)義陀羅尼，能理解經義不忘。 (三)咒陀羅尼，依 禪定力起咒術，能消除眾生的災難。 (四)忍陀羅尼，通達諸法的實相而不失。凡此種種，對陀羅尼現象進行了解釋。 在這種思想的指導下，一些初期的大乘經，如《心經》、《法華經》等起初並無咒語，但到後來都增入了咒語(這從它們傳入漢地時的初譯和後來的重譯所呈現的差異可以獲悉)。至於中期大乘經中使用陀羅尼的情況則更為普遍。《大集》、《寶積》、《金光明》、《楞伽》等顯教要典中均有載錄咒語的專章--陀羅尼品。其他典籍中敘及的陀羅尼片段更多了。 然而，相對於後來的密教來說，小乘佛教和大乘佛教時期出現的陀羅尼法門，仍然是一種專重於事相(指修持實踐，相對于宣說教理的"教相"而言)的作法，如明咒(與"陀羅尼"意思相通。也有的學者主張，將長的咒文稱為"陀羅尼"，短的咒文稱為"真言"，只有一、二個字的咒文稱為"種子")、瑜伽(意為"相應")、護摩(意為"火祭"、"火供")等，尚無完整的教理體系，也沒有在菩薩行中居於主導地位。那時，陀羅尼法門只是作為顯教教法的輔助手段而存在，它從屬於顯教，是顯教體系中的一個成份。 7世紀中葉，著名的密教經典《大日經》(全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》)在西印度成立，稍後，《金剛頂經》(全稱《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》)又在西南印度問世。以此為標誌，宣告了獨立的密教體系的確立。為此，人們將這兩部大經以前出現的陀羅尼法門，稱為前期密教，又稱"雜部密教"、"雜密"、"舊密"。而將以兩部大經為代表開始的密教，稱為中期密教，又稱"純正密教"、"瑜伽密教"、"純密"、"新密 "。 "純密"即正式的密教在以曲女城(今印度勒克瑙)為都，建立了五印度大一統政權的戒日王(606-647在位)王朝解體之後出現的，並在以東印度孟加拉的奧裏薩為基業發展起來的波羅王朝(600-1139)達到鼎盛。波羅王朝共有18代。其中第一代瞿波羅(600-705)在摩揭陀建立了飛行寺(又名"歐丹多補梨寺")，第四代達磨波羅(766-829)建立了超戒寺(又名"毗訖羅摩屍羅寺")。飛行寺、超戒寺，連同戒日王時已存在的那爛陀寺，後來成了密教的三大寺院。 純密分為胎藏部和金剛頂部兩大系統。胎藏部以《大日經》為根本經典，因修習胎藏界法而得名。.............（後略） 文章冗長，欲讀全文者，請至以下網址可閱之： http://agonrenew.phpbb8.de/post16.html#p16
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