人類相互間的文化交流，是致力於理解人們溝通的領域，與自己的內在傳播，及與其他人際關係互動的群體跨文化交流，從而演化出各種不同層次的文化領域。從未來文化、儒家文化、宗教文化（道教、佛教、猶太教、基督教、伊斯蘭教）、東西方文化等，結合了社會學、文學理論、影像研究與文化人類學來研究其社會中的文化現象。文化研究者時常關注某個現象是如何與意識形態、種族、社會階級或性別等議題而產生了關連性。
通常說依個人的文化，包括文字、語言、地域、音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇、電影等等範疇，也可以用一個民族性的生活形式來指稱其國家的文化。在考古學上「文化」則指同一歷史時期的遺迹、遺物的綜合體。同樣的工具、用具、製造技術等是同一種文化的特徵文明，是種人類活動的模式以及給予這些模式重要性的符號化結構。
有人才有文化，文化是討論人類社會的專屬語，文是種人的水平基礎和工具表現，包括語言及文字。教化人類的充實成長是真正重心所在，從人群的精神活動和物質活動的成果中得到體現，而產生了傳承、傳播及得到普遍的大眾認同。
文化和文明有時候在用法上混淆不清，凡是政治、法律、經濟、教育等生活上的表現，以及工藝與科學的成果，可以認為是文明的表現。而精神方面則包含了宗教、哲學、藝術等思想與習俗文化，便是社會價值系統的總和。
早期文化都是在農業民族中產生的，因為畜牧民族要逐水草而居，居無定所，不容易產生大規模的聚居，對文字沒有迫切的需要；而農業民族容易形成大部落，興修水利需要大量協同工作的人群，所以最早的大國家和奴隸制都產生於農業民族。有了大國家和奴隸制才能產生大批聚集的有閒階級，他們發明了文字，促使形成腦力勞動和體力勞動的人類第二次分工，從而產生了文化。
不同的學科對文化有著不同的理解。從哲學角度解釋文化，認為文化從本質上講是哲學思想的表現形式。由於哲學的時代和地域性從而決定了文化的不同風格。一般來說，哲學思想的變革引起社會制度的變化，與之伴隨的有對舊文化的鎮壓和新文化的興起。
從存在主義的角度，文化是對一個人或一群人的存在方式的描述。人們存在於自然中，同時也存在於歷史和時代中；時間是一個人或一群人存在於自然中的重要平台；社會、國家和民族（家族）是一個人或一群人存在於歷史和時代中的另一個重要平台；文化是指人們在這種存在過程中的言說或表述方式、交往或行為方式、意識或認知方式。文化不僅用於描述一群人的外在行為，文化特別包括作為個體的人的自我的心靈意識和感知方式。一個人在回到自己內心世界時的一種自我的對話、觀察的方式。
功能主義學派認為，文化包括物質和精神兩個方面，不論是具體的物質現象，如手杖、工具、器皿等，還是抽象的社會現象，如風俗習慣、思想意識、社會制度等，都具有滿足人類實際生活需要的作用。文化的核心是其符號系統，如文字。各文字體系有相應的認知心理。
通過對不同文化的比較研究，才能了解文化的特點。首先文化是共有的，它是一系列共有的概念、價值觀和行為準則，它是使個人行為能力為集體所接受的共同標準。文化與社會是密切相關的，沒有社會就不會有文化，但是也存在沒有文化的社會。在同一社會內部，文化也具有不一致性。例如，在任何社會中，男性的文化和女性的文化就有不同。此外，不同的年齡、職業、階級等之間也存在著亞文化的差異。
文化是學習得來的，而不是通過遺傳而天生具有的。生理的滿足方式是由文化決定的，每種文化決定這些需求如何得到滿足。從這一角度看，非人的靈長目動物也有各種文化行為的能力，但是這些文化行為只是單向的文化表現如吃白蟻的方式警戒的呼喊聲等。這和人類社會中龐大複雜的文化象徵體系相比較僅顯得有些微不足道。
文化的基礎是象徵。這些其中最重要的是語言和文字，但也包含其他表現方式，如圖像(如圖騰旗幟)、肢體動作(如握手吐舌)、行為解讀(送禮)等。我們幾乎可以說整個文化體系是透過龐大無比的象徵體系深植在人類的思維之中，而人們也透過這套象徵符號體系理解解讀呈現在眼前的種種事物。因此如何解讀各種象徵在該文化的實質意義便成為人類學和語言學等社會學科詮釋人類心智的重要方式之一。此外，文化作為相互關係的整體而呈現出一體化的趨勢。
從人類生活的歷史留下的一些有代表性的事物，記錄下了當時的歷史原貌，留給了後人傳承的非物資的習俗，保存下來的非自然因素的人類創造的事物。文化具有沿襲、傳承、創造、發展的特點，是一個開放性的、單向性的、擴散性事物，隨著人類社會的發展而不斷向前推進，不斷走向繁榮昌盛。不同文化之間的包容性和借鑒性，人們對某種文化的認可程度與選擇性，或是不同地域的趨同性等。
1956年英國學者雷蒙‧威廉斯 ( Raymond Williams )和李察‧霍加特 ( Richard Hoggart )對於當時英國文學研究中的「大傳說」不滿，認為文學不僅是為了受過高等教育的白人，而是更應該接近勞工階級。因為中下階層的大眾更喜歡通俗文化，所以後來的「文化研究」也逐漸以通俗文化 ( Popular Culture )為主要研究範圍，故此威廉士和霍加特於1964年成立了著名的「伯明罕當代文化研究中心」，「伯明罕學派」 (Birmingham School) 之名也不脛而走。
文化研究關心的是日常生活中的意義與活動，在若丁·薩達（Ziauddin Sardar）的《文化研究介紹》（Introducing Cultural Studies）一書中，列舉了以下五個主要的文化研究特色：
1.文化研究意在檢視其主題中的文化活動以及文化活動與權力的關係。
2.文化研究的目的在於了解文化所有的複雜樣貌，以及分析社會與政治脈絡中的文化展現。
3.文化研究是研究的客體，同時也是政治批評與政治行動的場域。
4.文化研究試圖揭露與調解知識的分歧，試圖克服內隱知識（tacit knowledge，也就是文化知識）與客觀知識（objective knowledge）這兩者之間的裂縫。
5.文化研究致力於對現代社會進行道德評價，以及進行激進的政治行動。
1970年代文化研究領域開啟了之後，英國學者與美國學者之間發展出不太一樣的文化研究路線。英國的文化研究路線通常表現出明顯的政治左派觀點，並且批評資本主義大眾文化；它吸取了法蘭克福學派批判「文化工業」（也就是大眾文化）的某些觀點。這種觀點出現在早期英國文化研究學者的著作中，比如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）與保羅·吉洛伊（Paul Gilroy）的著作。
相反地，美國的文化研究路線最初關注的，是從觀眾對大眾文化的反應與使用中去了解其主觀與正當的那一面；美國文化研究者會寫關於球迷影迷這類瘋狂愛好者（fandom）的解放面向。請見如約翰·紀樂里（John Guillory）這些批評家的著作。然而，美國與英國兩個路線之間的區別已經逐漸消失了。
有些學者，尤其是英國的早期文化研究，會將馬克思主義模型應用在這個領域中。正統的馬克思主義思想主要著焦於意義的生產之上。它假設存在有一種文化的大批生產，而權力則為那些生產文化產物的人所擁有。在馬克思主義觀點中，那些控制了生產工具（經濟基礎）的人，本質上就控制了文化。
文化研究的其他路線，比如說女性主義文化研究以及美國後期的文化研究發展，則遠離這種決定論觀點。他們批評馬克思主義為所有的文化產品都假設了一個單獨的、支配性的意義。非馬克思主義的研究者認為，不同的文化產物消費方式也會影響到產品的意義。
另外一個文化研究的主要批判點是傳統上會將消費者視為是被動的。有些人挑戰這種觀點，並且特別強調人們會用不同的方式來閱讀、接收與詮釋文化文本。一個消費者可以挪用、積極地拋棄以及挑戰一個產品的意義。這個路線將焦點從物品的生產轉到其他面向上。他們認為消費也具有同等重要的地位，因為消費者消費產品的方式會賦予物品以意義。有些人則將生產活動與認同作了緊密的連結。史都華·赫爾（Stuart Hall）在這方面具有很大的影響。某些評論家會把這種意義的轉換形容是文化轉向（cultural turn）。
在文化研究的脈絡下，「文本」（text）這個概念不只是在講書寫下來的文字，還包括了電影、攝影、時尚或髮型；文化研究的文本對象包含了所有有意義的文化產物。同樣地，「文化」這個概念也被擴大。對一個文化研究者來說，「文化」不只是傳統上所謂的精緻藝術（high art）與普普藝術（popular art），還包括了所有日常的意義與活動。事實上，上述的後者已經變成了文化研究中的主要研究對象。
後現代主義（Postmodernism）是一個從理論上難以精準下定論的一種文化概念，因為後現代主要理論家，均反對以各種約定俗成的形式，來界定或者規範其主義。對於此學說的持續時間有不同說法，其中有一說是指從1970年代到1990年代。目前，在建築學、文學批評、心理分析學、法律學、教育學、社會學、政治學等諸多領域，均就當下的後現代境況，提出了自成體系的論述。他們各自都反對以特定方式來繼承固有或者既定的理念。
由於它是由多重藝術主義融合而成的派別，因此要為後現代主義進行精闢且公式化的解說是無法完成的。若以單純的歷史發展角度來說，最早出現後現代主義的是哲學和建築學。當中領先其他範疇的，尤其是六十年以來的建築師，由於反對全球性風格（International Style）缺乏人文關注，引起不同建築師的大膽創作，發展出既獨特又多元化的後現代式建築方案。而哲學界則先後出現不同學者就相類似的人文境況進行解說，其中能夠為後現代主義大略性表述的哲學文本，可算是法國的解構主義了。排斥「整體」的觀念，強調異質性、特殊性和唯一性。
若論者接受現代主義是戰後社會的處境：人類以刻苦自強精神來重建文明，建立自工業革命以來最大的社會發展運動，當中又結合美國的清教精神，和冷戰時代的美蘇二元對立政治方式，那麼我們就可了解到為何後現代主義衍生的文化信念會是反對主流方案、反對單一以理性為中心、反對二元論對立，更反對功能主義和實用主義為主的美式文化生活。相反的，對於現代主義以前的舊式社會生活方式，人們卻充滿了懷念之情。
建築師對都市文明和鄉間生活的反思，引發我們對現代工業社會和資本主義對人類正面和負面影響的思考。當然由於我們已經沒有辦法脫離現代生活方式的制約，而各種現代主義所帶來的惡果，並不足以完全否定現代文明的生活。思想家和各種藝術家就以各自的方式，解開我們對現代文明生活的迷思。為當下人類這種情結提供最深刻解說，且為解開迷思提供方法論的基礎和實則演練的，是法國的解構主義。
必需注意的是解構主義並不是毀滅主義。因為解構主義對於任何形式透過語言傳達的思想都進行解構，令我們知道思想的不穩定性，知識的無常，對任何思想進行系統化、集體性的統一解說都是謬誤的。不過，這說法並不是極端的反智論，或者虛無主義，因為德希達反對的並不是思想或者知識本身，而是對思想成為體系，或者集結成為政治力量（例如各種意識型態）的反動，德希達為所有我們認為是經典的核心理念，進行原教旨式的辯式，用類似中國人「以子之矛攻子之盾」的分析方法，令其意義向外擴散。
論者認為解構主義是以詮釋學（Hermeneutics）的一種變現，而且是極端原教旨主義的一種操作。由於使用語言是哲學論說的必然手段，對語言（包括內容及形式的交差指涉）進行極端細微的解構，就能夠策略上解讀文字所包裹著的理念。其實後現代主義所使用的解讀文字方法，並不是德希達所獨創的。於七十年代當解構主義傳到美國之後，在耶魯大學的幾位學者之中，就有Harold Bloom有關猶太神秘解經學Kabala的研究，成為一種獨特的解讀語言方式。這些也是後現代理論中最為神秘的部份。
解構主義的思想根源有現象學、海德格爾和東方哲學。其中海德格爾晚期哲學亦深具東方（莊子）色彩。對東方哲學有理解的，應不難在解構主義中找到東方哲學的脈絡。哲學論述是後現代主義熱鬧的場境，後現代思維在哲學上抱持一種對於邏輯性觀念與結構性闡釋的「不輕信/懷疑」的態度。這種態度導致其本身對於思想、事物以及外在感覺的願望缺失，因為在後現代者看來，他們的思考無從依靠，他們既不肯定歷史的經驗，也不相信意義的本源及其真實性，對未來更無所希冀。除了懷疑之外，他們的思想在理性思維者看來幾乎是凝滯的，他們只能寄生在現代啟蒙理性之上作個永遠的搗蛋鬼。
因此大部分學者（在他們的頭腦中現代理性佔有絕對的比重）都慣於使用啟蒙的眼光和理性的詞彙，把後現代當作一個對立面來闡釋，於是一大批具有明確指向性（反抗性）的詞語如：顛覆、反叛、否定、拒絕、抵制等在後現代的定義中大行其道。一時間，後現代在哲學上的破壞與叛逆者身份深入人心。而實際上，像Derrida（1967, Of Grammatology） 所提醒的那樣，我們正中了語言的圈套，忽視了在邏輯中心主義及二元對立體系指導下的語言構成力量，想當然地把無辜的後現代想像成了一個具有明確目的性的抗體。
當我們把後現代看作是零散化與叛逆性的代表時，我們本身就已經失去了思維的平衡性，站在了理性的對立面，以整體性的二元對立的視角去看待後現代現象。這種行為本身造成了一種對後現代理解的偏激和錯位。可悲的是，我們即使深刻意識到了自己的不公正，卻無力改變這個現實，因為我們的語言無論在歷時的傳統上還是在共時的平面中都具有無法逾越的局限性。
人類所能做的，只是儘可能地以個性自由的心緒和非在場的懷疑態度去平和地參與後現代的一切，即所謂的非指向性心態。後現代主義文化一種知識上的運動，屏棄傳統上所謂「絕對和普遍真理」的觀念，尤其是注意弱勢力量、環保、全球化、政府行為和談判、雙果原則、伊斯蘭教邊緣化、恐怖主義等問題。
從1970年代及1980年代以後的知識分子文化、藝術與時尚行業的諸般發展出－後現代思想的突出狀態，特別是經典馬克思主義以及這些體系所聲言的有關真理、科學性和對進步的信仰。後現代文化所致力的思考與表達模式，則強調從思想體系到建築設計等等的某個特定對象所具有的片段話、斷裂化與不可比內容。。。
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