附錄--祖師禪的展轉相續淵源
溈仰宗的仰山慧寂禪師在溈山當‘知客’時，臨濟祖師來訪，仰山就用法眼觀察到這種現象，對臨濟祖師歎為觀止。所以，如今的宗門後人，不管得法不得法，都得算是‘臨濟宗’的法脈。雖然如此，臨濟宗從宋代以來，直指已經衰微，相似禪法已經佔據主流地位。雖說起因是後代學人根器不足，真金鋪被迫變成了雜貨鋪。正如臨濟祖師臨終長嘆：“誰知我正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻！”難怪臨濟舍報圓寂之時，知正法眼藏會落此光景，至今千年以來淚不曾乾。
唐代的仰山禪師，和臨濟祖師同時代。仰山禪師是禪宗歷史上第一個提出‘祖師禪’和‘如來禪’差別的人（在香嚴悟道公案裏）。他還在另一則公案裏，形象地把二者比作‘真金鋪’和‘雜貨鋪’的差別。仰山禪師說過：“石頭那裏是真金鋪，我這裏是雜貨鋪，要真金也給你，要鼠糞也給你。”只因一言便了的，萬中無一二。所以，真金鋪被迫改成雜貨鋪。
仰山開了個頭，被他後代禪師學走了，卻仍用‘正法眼藏’的金字招牌。卻想不到幾百上千年後，大眾在此真金鋪裏，只見鼠糞不見真金，把鼠糞當真金，卻把真金當鼠糞。只有臨濟那老漢，堅持辦正宗的真金鋪，不肯摻哪怕一丁半點的鼠糞。若不是這臨濟老漢，正法眼藏被後代瞎驢傳人滅矣！所以，現在宗門，不管有沒有得真傳，都得算是臨濟兒孫。
仰山禪師的‘真金鋪’被迫改成‘雜貨鋪’。趙州禪師何嘗沒有如此感慨？看趙州語錄：來僧說：“什麼趙州橋，我看卻是獨木橋”。趙州說：“雖是獨木橋，個個度人”。來僧：“那趙州橋幹什麼用地？”趙州說：“度驢度馬。”
仰山云：“若是上根之士，一聞千悟，得大總持。”這倒是真金鋪裏的，接著說：“中下根器，若不安禪靜慮，到這裏總須茫然。”這老漢倒是靈活得緊，卻會看人下菜碟，一轉眼就又賣雜貨鋪裏的。
祖師禪說的“理上見性，尚有三關，全透過了才算‘初悟’”，才可以‘悟後真修’，莫以為容易。凡是理上不徹，認個修證境界當作‘見到佛性’的，實際上就連‘初悟’也不曾，已成大妄語。大多數嫡傳祖師禪人，尚且多落在前兩關，透不出來，其實也只得個相似，並未見性。那個理上見性的三關如后：
1、認得個能覺之心（精魂）當作佛性，把其他的當作外物（空假），認為佛性不斷在轉世。此等人只是禪門裏的外道，臨濟說此人‘自救不了’。
2、唯識空觀，認為一切是‘佛性顯現的’，自心起幻，說這就是般若見。此人還不知心境是一，也只得個相似，還是‘弄精魂’。必然去作二乘功夫，去練‘不染著’來求‘見性’。也只得個‘人我凡聖’未退的圓頓菩薩，臨濟說此人勉強可為‘人天師’。
3、知見若徹，一切就是佛性本身，心境都是這靈覺性本身，本無一物。自心見自心，錯覺成心見境，而其實相即是性，妄不曾生也不須滅。真妄空皆是不二，無有一個所謂的‘本體’和‘起用’之分。——當下透過般若關，已是‘知見佛’，無修真修，後必成果滿佛。臨濟說此人現世亦可為‘祖佛之師’。
這理上見性的三關，就是臨濟三玄三要，一舉勘破天下杜撰禪和子、一舉勘破所有相似禪的老野狐禪：
臨濟祖師示眾云：『山僧今日見處，與祖佛不別。若第一句中薦得，堪‘與祖佛為師’。若第二句中薦得，堪‘與人天為師’。若第三句中薦得，‘自救不了’。』
僧便問：“如何是第一句？”
臨濟祖師曰：“三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。”
【完全般若一體，無能區分，皆是這一能覺心性，無有‘真、妄、空’之分。此是般若真義，無修真修。這樣見得的，不管對面是誰，都做得主人。所以第一句下薦的，“堪與祖佛為師。”】
僧再問：“如何是第二句？”
臨濟祖師曰：“妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。”
【“無著”—‘任運隨緣’心不掛礙。“截流”—作工夫截斷念頭。那都是工夫邊事。一段水上漂浮的漚爛的禾葉能截什麼流？已遜一籌，所以說第二句下薦的，“堪與人天為師。”】
僧又問：“如何是第三句？”
臨濟祖師曰：“但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉裏頭人。”
【只認得這能覺能動的是真，卻不解般若真理，只是認得個“精魂”在轉世不息，自救不了。所以說第三句下薦的，“自救不了”！】
按照臨濟祖師的開示，無論往內觀、往外觀，那一律都是“造作”。
宋代禪師，對大多數參禪人，一句不了，即改為讓他自己去參一句話頭了。既然一言不了，疑著真理不信——且參去，做功夫去！——念佛是誰？來問是誰？拖死屍的是誰？父母未生是誰？本是為鈍根之人權設方便，卻不想，參話頭之法被後人歪曲成參禪的定則，反而淹沒了真傳直指。
禪宗講先“見性”，後“保任”、“悟後保任”。足以說明：禪宗說的“見性”，就是‘開悟’，而且就是‘理上見性’。而不是眼見什麼境界、證個什麼果地，才當做禪宗的‘見性、開悟’。
禪宗說的“見性成佛”，乃是理上見性後，確知本來是佛，佛性無修無證。一開始是‘知見佛’，尚且不是‘果（地圓）滿佛’。但一旦開悟，不再疑惑，保任的正法是無修真修—“一行三昧”—“隨流認得性，無喜亦無憂”。頓悟是刹那的，證果－無生忍、如來不思議處，卻是逐漸的—入三摩地、證無生忍、證如來不思議境界—逐漸得證大乘果位，直到成果滿佛。
修習祖師禪要明白：人時刻都是在“自心見自心”，只是被錯覺成“六根見六塵”了。他其實是用“般若智慧”這來樣認得真理來“返照”的，只要當下“不分別”（認得都是自性）、“不取相”（不染著、心無掛礙），不需要像如來禪那樣再去“往內”觀照。這是因祖師禪一開始就必須明白“般若真理”：人時刻都是在“自心見自心”，你想不見自心都不行，只是被錯覺成“我見外物”了。
這個過程就像夢中一樣，原本只有你自心，本無一物。自心見自心，卻被你錯覺成你（在夢中）用六根見六塵（世界），夢中的“六根六塵”其實都不存在，都是“自心見自心”被錯覺成“六根見六塵”了。所謂‘現實’生活中的“六根見六塵”其實也是如夢中一樣，都是“自心見自心”被錯覺成那樣了。只要當下“不分別”（認得都是自性）、“不取相”（不染著、心無掛礙），就是當下見自性、時時見自性、時時刻刻都在“返照觀心”。
但無論證果前後，見性之人都是行“一行三昧”，都是已經無修無證。般若真理、無修真修，從凡夫位理上初悟、一直到圓滿成佛果，乃至於倒駕慈航、普度眾生，見性之人自始至終都是這一個般若知見的認識，毫無改變。明白這個真理以後，時時都是“自心見自心”，你還要怎樣“不往外觀、往內觀”？那都是給不明白不見性的人用的攝妄心的方便法罷了。
佛法東漸中土一千年後，才有多數眾生大乘根器成熟，才感應得達摩祖師來華，傳佛心印。東土前五代祖師，還是一線單傳。其講法，都是如此隱晦，愚人不聞雷霆。至第六代祖師惠能大師，方才微言直指，振聾發聵，不再隱晦曲指。如同一鍋水已經快燒開了，開始準備泡茶喝。雖然如此，不同的時代，祖師話語也有輕重之別。
前代祖師講法時，如馬祖道一，微言大義，響鼓不用重槌敲，智者于無聲處聞其聲如雷；後代祖師講法時，如黃檗、臨濟，面對後世根器鈍了，不得不下猛藥、棒如雨點、喝似奔雷。儘管如此慈悲、老婆心切，此門得真法者，萬千人中僅得三個五個！當度者已度，剩下的根器鈍暗，不得不停止真傳，改為‘這是什麼？’或參一句‘念佛是誰？’起疑情－參透悟道。
宋代以後，雖有臨濟宗楊岐派流傳正法眼藏，但禪門還是主要傳‘參話頭禪’、‘坐禪’等二乘禪法，以待學人大乘根器成熟。如同一鍋水燒開了，換了一鍋冷水繼續燒。等待水開再泡茶。
今且試問諸君一句：“唐代一別，以至於今，一千一百年矣。汝之水燒開了沒？”若燒開了，請準備泡茶品味。若未開，當繼續用功燒去－－。
附錄--正確認識*內觀*修持一二
內觀是一個非常單純、合乎邏輯的修行方法，藉由無選擇性的「觀察」，直接體驗身心之中的實相，其中，沒有信仰或想像的成份。完整內觀修行必需包含三個部份：五戒（sila），戒除殺、盜、邪淫、妄語和煙酒毒品，以便使「心」到基本的平靜，進行第二部份，定訓練心的專註：使心可以穩定持續地專注在某個對象（所緣或業處），經過適當的訓練，獲得某個程度的專注力之後，就可以進行慧的開發：以高度敏銳的心力，不帶價值判斷地（無分別），客觀地觀察身心，去穿透事物的表相，獲得真正的智慧（修慧），這個建構在實際體驗的智慧，其威力遠超過信仰和理智層面的理解，能夠扭轉錯誤的行為模式，化解掉潛藏在內心的壓力、不安、恐懼等等根深蒂固的情結。
換個話說，內觀就是透過實際的體驗，去了知「身」和「心」具有「無常」、「苦」（不滿足）和「無我」（無自主性）的真相。要徹底明瞭無常、苦、無我的道理，不是經由信仰上的接受、或是理智上的了解，只有從實際的層面去觀察看看，在這個「身」和「心」之中，有沒有固定不變的實體。
透過持續的修習，內觀禪修者將發現，所謂的「我」只不過五蘊不斷變遷流動的現象，身和心本質上是由而無數的微粒子（kalapa）所組成，這些微粒子無時無刻不在生滅變化，只是純然是波動（wavelet），其中找不到堅固不變的實體，有了這種體驗之後，「自我」的錯覺才能消解。
因為觀察的對象（身、心）和現象（無常）是一直存在的，理論上，內觀的修習何時何地皆可進行，但對初學者來說，必須由富有禪修經驗的老師來指導，以及一個最低干擾、適合練習內觀的場地（阿蘭若），這即是禪修中心的作用。
內觀是修行禪那的兩種途徑之一。其理論依據為「四念住」（三十七道品之一），從「身體」「感受」「心」和「法」（心所包含之物）四個面向，培育持續及穩固的覺知能力，在實際經驗（而非信仰、感情和想像）的層面上，體驗到「自我」不外是由五個要素（五蘊）所組合而成的現象，其特徵是快速不斷地變化（無常）、不滿足的狀態（苦）和無法自主（無我）。
以這個對實相的了知，「心」將逐漸停止造作「貪、瞋、痴」（三毒）的習性反應。三毒是所有痛苦的根源，解脫痛苦的根本方法，唯有根除內心的貪瞋痴。
在佛教的修行系統中，內觀是屬於三學中最後的「慧學」，前兩學分別是戒學（道德生活之準則）、和定學（專注力的培養）。慧的音譯為般若，是對實相的正確了解，事實上，內觀修習的每個階段，就是以獲得更深湛的智慧做為里程碑（十六觀智），更深的智慧，能滅除更幽微的煩惱，從這個意義而言，佛教修行可以視為自我淨化的過程（七清淨），其最終目標是完全的淨化，從所有的痛苦、感官的束縛中解脫出來，即所謂的涅槃。
內觀，字面上的意義是往「內」去「觀」察身心的實相。但是英文前綴字 in- 其實是有點誤導，因為梵文字面意思中，並沒有向內看的意思。毗缽舍那（梵文：Vipassanā）由梵文前綴字 vi- 與觀看的動詞字根 paś組成。印度-雅利安語支的 vi-，類似於拉丁文前綴字 dis-，有遠離或朝向的意思，也有意圖的意思。因此，在字面上，毗缽舍那可以譯為「用如此的方式去看」、「由此看」、「專注深入的觀看」。
十六觀智是內觀修習的十六個階段。
1.名色分別智（namarupa-pariccheda-bana）
2.緣攝受智（paccaya-pariggaha-bana）
3.思惟智（sammasana-bana）
4.生滅隨觀智（udayabbaya-bana）
5.壞隨觀智（bhavga-bana）
6.怖畏現起智（bhaya-bana）
7.過患隨觀智（adinava-bana）
8.厭離隨觀智（nibbida-bana）
9.欲解脫智（mubcitukamyata-bana）
10.審察隨觀智（patisavkha-bana）
11.行捨智（savkharupekkha-bana）
12.隨順智（anuloma-bana）
13.種姓智（gotrabhu-bana）
14.道智（magga-bana）
15.果智（phala-bana）
16.省察智（返照智，paccavekkhana-bana）
七清淨，由戒、定、慧三學中細分出來，為修習解脫道至涅槃的七個階段。1.戒清淨2.心清淨3.見清淨4.度疑清淨5.道非道清淨6.行道智見清淨7.智見清淨。心清淨－達到近行定或安止定的四禪。
七清淨的修為分類：1.見清淨：名色分別智。2.度疑清淨：緣攝受智。3.道非道清淨：思惟智。4.行道智見清淨：生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行捨智。5.智見清淨：隨順智、種姓智、道智、果智、省察智（返照智）。
道智和果智可以再細分為須陀洹道／果智、斯陀含道／果智、阿那含道／果智和阿羅漢道／果智，共有四組，共八項，所以稱為「四雙八輩」，這是原始佛教對「僧」的定義。凡聖之別，始於第一個須陀洹果，亦稱初果，一但證入初果，註定不墜入惡道，最慢七次投生天上或人間之後，證入完全的解脫。解脫證果始於行捨智，經隨順智、種姓智的過程，悟入道智，證果智，行返照智，這是解脫開悟的過程，四道智都共同經過。但阿羅漢的返照智不觀察未斷的煩惱（因為沒有剩餘未斷的煩惱）。
內觀的特勝--非觀過去．未來，而是正觀當下：首先我們來定義「何謂內觀」？第一．在時間上，不是觀過去，不是觀未來，而是觀現前的當下。
非觀五蘊身心之外，而是觀當下五蘊的存在與變化：第二．所觀的對象，也不是身心之外者，而是觀我們身心當下的存在與變化的過程。這也就說，不必遠求，觀佛相，觀西方，而只觀我們當下的身心狀況。
不用先入為主的成見去觀，而是讓其原始面目自然呈現：我們從小到現在，已經被灌進太多的觀念，而這些觀念往往就是成見，包括所聽到的佛法其實亦然。而在內觀當下，卻只能清楚地去觀當下的相狀，而不存先入為主的成見。
在佛教所教授的觀法中，很多都是先預設著觀念也。比如說空假中，或《彌陀十六觀經》等。在密宗中有很多觀法，更是預設著什麼顏色，什麼形狀，什麼部位等。這些都是用先入為主的成見而去觀也。
也不預期它將有什麼變化：一般人在身心變化的當下，都免不了會有期待，好的狀況希望能保任，而壞的狀況唯願能夠避免、能快消失。比如觀痛時，多希望能觀成不痛也。其實就內觀法門而言，觀痛就只知道它在痛，而不期望它繼續痛，或很快不痛了，心裡不作任何的期待。所以痛，就只是明明白白地覺知它正痛的樣子。
旁觀默照，不迎不拒：以上的原則，乃與禪宗的旁觀默照，很相似也。以旁觀者，即是把自己抽離出來，而讓境界自然去呈現爾。而默照的默，先前已講過，乃是無我也。故如預存成見，再去覺照，則已非默照了。
即於痛的當下，而認定「是我在痛」；其實這「是我在痛」，即已預存有成見矣！因為我們已把這個身體當作我也！故旁觀默照者，乃知道只是身體在痛爾，或只腳在痛爾！以能旁觀默照故，才能不迎不拒也。
很多深入經藏者，所教的內觀法門，卻反預設了太多的名相．觀念，故這種觀法卻會有很多自我暗示的作用。這是第一點，講到內觀的精神。若先造作再觀，造作即有我也：有些人教內觀法門，卻叫他們先去做一個動作，比如舉手；然後再去細觀這手舉起、放下的過程，四大五蘊是如何地變化？其實，既刻意把手舉起來，便已離卻內觀的原則。因刻意者，即是有我也。同樣，有人教：於吃飯時，慢慢去觀吃的動作．吃的過程。這先造作於吃，然後再去觀者，也非內觀矣！所以先預設一些情境，然後再去觀者，便皆非內觀矣！
若先預設再觀，預設亦有我也：同樣，如先標示為「無常、苦、空、無我」等特性，再去觀，則也非內觀法門也。當然觀到最後，應得到這樣的結論；但非先有結論，再去觀也。因為不管是從造作行為再去觀，或者預存觀念再去觀，都有「自我」的成分。而既以自我為前提，即不能真正打開心結也。而在南傳的內觀法門裡，卻未將內觀的特質，講得這麼明確。
觀後雖留下標誌，而不加以判斷詮釋：在過去於講修定方法時，都會強調─任何境界．任何妄想，既察覺後，即要立刻把它放掉，而回到方法。以此，則不管出現什麼境界，都不會殘留於我們的心中。而現在的觀法，乃是：觀後雖留為標誌，而不加以判斷詮釋。所謂標誌，就像攝影機一般，且把那些印象留在心田中。但不對此印象，作任何的評斷，而說這是好的，還是壞的？
內觀的時機--修定過程中，脈障顯現時：在什麼時候最合宜修內觀呢？如果我們數息，數得很好；這時既一心一意，只繫念於數字上，就不成為內觀也。反之，當我們脈障現行時；於是你的注意力就自然被它吸引住了、被它控制住了，這時你不觀也不行啊！
比如身體的疼痛，如能以數息而把痛忘掉，那就繼續數息吧！反之，如這痛已超過某種程度，故注意力就被痛所牽引．所繫縛；既這時只是在觀痛，則成內觀法門也。同樣當身體有冷熱、動搖等種種異乎尋常的覺受；或心理現行為貪欲．瞋怒．鬱悶．煩躁等各式各樣妄想時，也是修內觀最好的時機。
平常生活中，雖也能用之，但不易得力；以心較粗故，以作意主導之意識強故：那在我們日常生活當中，能不能修內觀呢？也可以！但不容易得力，因為在日常生活中的心，比較粗故。
而在數息修定時，即使為脈障現行，而使妄想比較多；但因還在內攝的狀態中，故心還是比較細的。這我前已說過：不以妄想的有無，而判定心念的粗細；而以內攝的程度，來判定心念的粗細。在生活中，因為心比較粗故，尤其多在向外攀緣的狀態中，而不容易內觀。
其次，在日常生活中很多行為，都似在「自我意識」的控制下去操作的。比如走路，為我已作意「要走路了」，所以腳才提起來，所以能一步步地走過去。比如講話，也是為先動念頭了，所以才開口講話的。於是這些，都似在意識的控制下完成的，故與「無我」較不相應。
而在脈障顯現時，卻非意識所能主導控制的。既痛，不是我要痛，所以它才痛；如果能控制的話，我當然希望它不痛。同樣，我也不願打妄想，但妄想紛飛，亂七八糟的，卻不像我想的。所以在脈障現前的身心狀態，卻與「無我」更相應也。既我不能預知，更非我所能掌控．逃避。我只能安於當下，觀之而已。故這時修內觀，才能與「法」更相應也。
內觀與四念處--從身心的存在變化中，自得於四念處的結論：所以在南傳的禪法裡，既說到內觀，就必對應於四念處。而我前已說過，並非先預存理念，而再去觀；而是在不斷去觀這些身心的變化後，自得於這樣的結論。如前所說：只是去觀它，而留為標誌。當標誌累積多了，就自然能歸納出這樣的結論。這就像水中的雜質，會因沈澱而結晶。
既不是先有四念處的結論再去觀，也不是先預設為無常．苦．空．無我的特性再去觀：這也就說，「內觀」則不應有太多造作和自我暗示的成分。但以目前南傳所教授的禪法裡，卻有太多的造作與自我暗示。如次第禪觀，既把每個次第，都先講得很清楚；則在修行的過程中，就不免有「自我導引」的作用。而四念處亦然，既已先將「無常、苦、空、無我」的特性，標示出來；則不免有「先入為主」的成見。所以很多人乃以為：南傳的禪法較容易入門。其實較容易入門的方法，大致都跟覺受、跟自我暗示有關係。其似很快地可以有「體驗」，但這體驗，往往是假的。
如外道的禪法，為什麼會讓那麼多人讚歎風靡呢？也是因在覺受與自我暗示中作功夫。所以不管是修定、調脈、內觀，都要回歸到最原點，而最原點者即最現成也。
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