目 錄
論語言「仁」形式的考察 馬鈺真‧‧‧２
踐仁成聖的道路 高士彬‧‧‧‧‧‧‧４
仁的基本特性羅育評‧‧‧‧‧‧‧‧‧８
仁與孝弟倫常之德鄭學敏‧‧‧‧‧‧９
仁與外王事功之德 鄭心媛‧‧‧‧‧１０
論語言「仁」形式的考察 馬鈺真
一、 前言
(一) 「仁」這個字在孔子以前即有。
(二) 周公在尚書金縢篇中有「予仁若考」。
(三) 詩經鄭風叔於田有「洵美且仁」。
(四) 左傳大約出現三十個左右的仁字，意指「仁愛、仁厚」之德。
(五) 至孔子，賦予「仁」以更為深廣的意義。
二、 孔子答弟子問仁之言中的兩點意思：
(一) 無將「仁」視為固定的德目。
(二) 無從字義訓詁上解釋「仁」。如：
樊遲問仁，子曰：「愛人。」樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，
與人忠；雖之夷狄，不可棄也。」樊遲問仁，子曰：「仁者先難
而後獲，可謂仁矣。」
1.義不能以字義訓詁決定。
2.仁不是一個固定的德目。
3.仁的意指不容易把握(所以才三次問仁)。
（１）在孔子的思想中，「仁」純粹是一個道德觀念，是一種理想的道德
境界和道德行為。它並不像主要是作為倫理觀念的「禮」那樣是一
種人際關係的外在規定，或是某種倫理關係中的義務制約，即「仁」
是「發乎內而著於外」的，而非外面強加於我。這正是孔子強調「為
仁由己，而由仁乎哉」、「仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣」的真諦所
在。
（２）孔子所提倡的「仁」，既是蘊含於人自身，起源於「親親」之情的
人類精神泉源，又是使人之所以立為人的道德境界和人生理想，也
是「推己及人」而以仁愛精神處裡人際關係的道德準則，是推而廣
之建立禮制、政教的道德依據。所以孔子「仁」學的歷史意義，乃
在於肯定人的意義和價值，肯定道德理想的追求在人類生活、社會
中的意義、價值、功能、作用，並且溝通了道德(人、信、孝、悌)
與人情(親親、愛人)、倫理(禮義)以及社會政治的關係，從而奠定
中國哲學的仁學──儒家道德人文主義的理論基礎。
（３）孔子「仁」學的建立，標誌著中國古聖先哲的理性思維，基本上擺
脫了外在超越的宗教意識(殷周天命觀)，而進入一種嶄新的發展階
段。 吳光《儒家哲學片論》
三、論了解「仁」應取的態度與進路，及「仁」本身
之分位
(一) 「仁」基本上不是個知識概念，因此不能以成立知識、行構概念的態
度來對待它。
(二)「仁」最基本的特質在於是一「主題性的存在」之根本根據(即人先驗
而內在的本有「仁」之故)，「仁」就是人之所以是一「主題性的存在」
的「生命本質」、「生命原理」。因此「仁」係屬於「內容真理」(屬於
人之主體生命，透過具體的生命所真實地呈顯抉發出來者。凡道德藝
術、宗教等接示的道理都屬之)，而不為「外延真理」(可脫離人之主
體性生命而予以客觀肯斷者，如科學真理即屬此類。這類屬能客觀地
確定外物「是什麼」之知識、概念，乃相應於人之認知能力而形構成，
是人之認知主體相對於客觀之存在，而平列抽象地形構成)，故而不
當以成立對外在事物之知識的態度來對待它。
何淑靜《孟荀道德實踐理論之研究》
四、 結語
孔子言「仁」，從廣大精深的理論中不斷地探求其本義，進而落實於己
身的實踐，勉人除了知曉仁的道德倫理之下，不忘從力行處事的地方著實，
以此提升人格的陶冶。
踐仁成聖的道路 高士彬
踐仁以成德，而成德的最高境界是「聖」，所以儒家以「踐仁成聖」為道德實踐的目標。孔子開創「踐仁成聖」一路，乃是中國文化史上的躍進。「踐仁成聖」可以分為「踐仁」與「成聖」兩部分來說明，以下先說明「踐仁」：
顏淵問仁，孔子答以「克己復禮為仁」。這是教人去除私欲，以復本然之天則，使其視聽言動，皆因此天則而行。通過「克己復禮」的工夫，則仁心昭顯，自能感通出去，而天下事物亦在仁的感通涵潤之中歸於仁。
故曰「一日克己復禮，天下歸仁焉」。天下歸仁，是說天下的「人、事、物」皆歸於仁的原則。「歸仁」是緊承「一日克己復禮」而說的，所以並不意指是實踐的最後效果，而是一個光明的開端，這個開端，始於人之克己復禮，是人自覺的開顯出來的「生活的原理、生命的途徑」。這種「踐仁」的工夫不能外求也不能假手於他人，所以孔子說「為人由己，而由人乎哉！」
孔子回答仲弓問仁「出門如見大賓，使民如承大祭」兩句，是說「敬」；「己所不欲，勿施於人」，是說「恕」。敬以持己，恕以及物。持己既是存仁，乃立己成己之事，屬於主觀面的踐仁。及物既是行仁，乃立人成物之事，屬於客觀面的踐仁。
子貢問仁，孔子答以「己欲立而立人，己欲達而達人」這是「己欲立而立人，己欲達而達人」更推進一層的說法，乃是「恕」的積極表現。恕，是仁由內通向外的孔道。仁由恕道通出去，不但可以「立人、達人」，還可以「潤物、成物」。這表示依於仁而顯現的道德行為，是可以層層向外感通，步步擴大，以連屬家國天下為一體的。
「踐仁」的工夫，入手只須在眼前生活日用間，「將他心比己心，以己心度他心」，便自然能夠推己行恕，以「立己而立人，仁民愛物」，此謂之「能進取譬」而「行仁之方」，亦正是落在這裡說的。
其他如「愛人」，如「居處恭，執事敬，與人忠」等，也是吾心之仁自覺的流露與表現。
聖人千言萬語，無非是指點「仁心之自覺」。無限的價值必須透過有限的生命來表現，而任何一個現實的人都不能超脫他自然生命的有限性，所以在人的生前，任何人都不可以亦不應該以「仁」與「聖」自居。「聖人」的稱號，是後世之人依於無私的公誠之心而推尊出來的。所以孟子說「夫聖，孔子不居」，孔子自己也說「若聖與仁，則吾豈敢」雖然孔子不已聖人自居，不過「踐仁」以「成聖」的道路，卻可以在孔子的生活中看出來。
「成聖」，這個部分蔡仁厚認為有以下三個途徑：
第一、「無隱」是踐仁成聖的第一步――
生命有隱曲，便是生命有蔽塞。有蔽塞，有暗角。有蔽塞的生命很難接受真理，有暗角。有蔽塞的生命很難接受真理，有暗角的生命必然會有渣滓，這種當然不可能通向仁與聖。所以要化去生命中的隱曲渣滓，而後才能敞開心靈之門，顯發出德性生命的的光輝。所以自覺的要求「無隱」，乃是清澈其生命以從事道德時間的第一步。
第二、「不厭不倦」是仁之不容已――
從「不厭不倦、發憤忘食、樂以忘憂」這幾句話，我們可以看出孔子所顯現的，渾然是盎然之興趣，彌漫之生機。
若非仁心之不容已，其誰能不厭不倦、健行不息，有如不舍畫夜的川流不息的水呢？水有本源，人有本心，故本者，仁而已矣。仁是生化的原理，是真實的生命，亦是人能不厭不倦從事道德實踐的總根源。
第三、「仁且智」是成聖的規道或模型――
「仁者安仁，智者利仁」，「智者動，仁者靜」等等，便是仁智對顯。孔子言智，並不指理智活動而言，而是指「明智、明覺」；這是生命的瑩澈通透，明覺朗照。仁能感通，能潤化；智，能覺照，能朗現。智及之風姿與仁德之潤化通而為一，便是生命之圓成，便是德慧全備的聖人。
心得
孔子所提倡的儒學，不是單一的學術科目而已，他更是由人的生命所
發展出來的哲學，實踐「仁」能感通萬物，潤化萬物，使天下萬物皆
歸於仁，藉由日常生活中的實踐成就自我的德性，最後達到「成聖」
境界。孔子的「仁」並非只是一個單一的德目，他是所有美德的總源
頭，「仁」具有多面向，「出門如見大賓，使民如承大祭」是仁，
「居處恭，執事敬，與人忠」也是仁，所以「仁」是一切道德的標準
與源頭。
仁的基本特性 羅育評
由感通無隔、健行不息，可以了解到仁道亦如天道之生生。仁是生化原理，仁有兩大特性，一曰覺，二曰健。
一、覺：
是論語所說的不安之感，孟子所說的「惻隱之心」或「不忍仁之心」。
有覺，才有四端之心，無覺便是所謂麻木，麻木不仁這句成語，顯示出
人是有覺而非麻木。不是單指心理上的感覺或認知上的種種感覺，而是
指道德心靈的。所以一個人縱使在權貴和錢財上有很強烈的感覺，但在
心靈仍然可能是麻木不仁的。
二、健：
是健行不息的健。「天行健，君子以自強不息」。我們的生命要透過
覺表現健，要像天一樣有創造性，健的涵意，在精神上創生不已。
「仁以感通為性，以潤物為用」
「感通」是精神生命的層次層層擴大，「潤物」在是感通的過程中給予
溫暖，並引發他人的生命進到仁的境界。仁心就是我們道德的本心，碰觸即
動，動之即覺，很活潑的，這就是我們的真實生命。
謝幼偉先生曾提出六點以為說，一曰普遍性，二曰永恆性，三曰感通性，四曰創生性，五曰剛柔性，六曰愛惜性。
仁與孝弟倫常之德 鄭學敏
一、「仁」是道德之根，是價值之源。
二、倫常之道：家人相處，共同生活的原理和軌道。
三、五倫：（父母之慈，子女之孝），（兄姊之友，弟妹之恭），夫妻和順、君臣之
義、朋友之信。
四、天倫：父子、兄弟。（這是先天而永恆的關係）。
五、父母慈愛子女是隨著自己生命的延伸，是「順」的流注，因為是天性自然的，
故教慈之言甚少。子女孝順父母必須通過一念省悟，才能在自覺中流露他對於生命本源的攀慕與依戀。是「逆」的回溯，因為有待反省自覺，故須加以提醒。
六、「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」故行仁當自孝弟開
始，仁是體，孝弟是用。孝弟是「行仁」之本。
七、以現今少子化的結果，兄弟姊妹愈來愈少，孝的責任加重了，弟的學習減少
了。
八、古言：天下無不是的父母。
今言：天下有不是的父母。
九、現代的父母，時時要向子女學習，因為：
父母當過別人的子女，當瞭解為人子女的心情；而子女尚未當人家的父母，很難體會當父母的心情。（妞妞語錄）
仁與外王事功之德 鄭心媛
一、闡述「仁」與「外王事功」之關係
（一）、「仁」的意涵：
仁，指的是一個人最重要的內在品格，且仁存在於每個人的天性之中，因此只要有志於仁，一心向仁，便可求仁得仁，盡而能夠接近仁。又以剛正、堅毅、質樸、這些品性都接近仁性，因此仁是意義崇高的德性總稱。在孔子心目中的好「仁」者，是認為世上沒有再比「仁」道更可貴的東西，所以說「仁」是「無以尚之」的；而在生活實踐上，更是念茲在茲的奉行「仁」，「不使不仁者加乎其身」。總括而論，仁的範疇在於道德進修、做人態度及學習方法等三個方面。
（二）、「外王事功」的意涵：
此「外王」即同於「內聖外王之道」的「外王」之意，意謂執行於外的政策事功和禮樂制度等合理規範，指身為執政者管理、統治百姓時所實現的政治理念。而此處「外王事功」又側重於「事功」方面，指出政治策略之下的「具體功績」，著重於執政者或政策主導人執行的事蹟結果，為一公正客觀的施化影響，意旨遵從王道制度之下，體現以「仁」為主的具體事蹟。
（三）、「外王事功之德」的意涵：
「外王事功之德」環繞著「仁」此一中心主旨，由德性一詞引發出內在人格的仁道之意，意謂所侍於外的準則、規範須符合內在修養的人格表現，也便是「內聖」的自省工夫；又由內聖、自律的功夫下追尋到其內在根本乃基於「仁」的道理。由此便可將內聖基於仁、而外王侍於外、事功本於德的結果相互結合，而看出之所以產生外王事功的結果，乃為其人本身便存在著「仁」的思想，故擁有「仁德」的內聖基礎，則可對外實踐其「外王事功」。
二、論「外王事功之德」－舉管仲為例
（一）、感通潤物，功業德澤施於天下
此處指出管仲所成就的功業事蹟符合「仁德」的表現，而由管仲實現的幾項政策中，可驗證此論點。例如「尊王攘夷」、「興滅繼絕」等德業便是管仲所提出的理念與結果，而受此政策披澤下之百姓蒼生眾多，因此功德施及天下，是感通潤物的發生、仁德的實踐。又「尊王攘夷」使得周天子得以持有君王尊嚴、諸侯間尚能遵守其自身本分而維持完整的封建體系，就此點而言，確是維繫了中原宗法封建制度的延續。所以管仲相齊桓公，使其「尊天子而睦諸侯、抑強楚而保小國」，也足以證明管仲對「外王事功」的貢獻與成就。
（二）、奮力衛護華夏衣冠之區
亦就管仲對天下後世的功德而言，就屬此項成就最為後世稱讚。管仲輔佐齊桓公，而匡正天下，保障華夏之命脈，使天下人免於「披髮左衽」的地步。引述孔子言：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！」由此句可看出孔子肯定管仲的「仁德」，認同其遏止夷狄之勢，拯救諸夏垂危之局的「德業」。管仲能恪守信義，使其功業德澤惠及天下後世，因此可以看出管仲生命中所彰顯的「仁」。
（三）、不拘泥小信小節，終成就大事
管仲的志向從不在於眼前的小信節，他將遠光放得更加遠大，也看穿了中國封建制度下的疲弊與問題，他起身主張其政治抱負，以自身所秉持的「仁德」信念，而實現於外在政治制度上，達成了其「外王事功」之成就，將「尊王攘夷、興滅繼絕」的文化理想廣泛運用。但管仲輔佐桓公之前曾侍於公子糾，引發出許多對管仲的爭論，對此，孔子指出：「豈若匹夫匹婦之為諒也，自剄於溝瀆而莫知之也。」意謂要成就大事的人，不需拘泥於小節，又以一個有文化理想與政治理念、有功於天下後世的人，當然更不必要以小信小節來相責，應以正其事功而言看待之。
文章定位：
