目 錄
儒家與諸子 羅育評………………………2
儒家學問的特質 陳建有………………8
儒家學問的特質 馬鈺真………………10
對教育與為學之道的啟示 鄭學敏……13
「道之本統」的再開發 鄭心媛…………14
攝禮歸義與攝禮歸仁 高士彬………………16
義與直道、仁與忠恕 林貝倫………………18
透顯「普遍的人間」之理念 闞子絜…20
禮與正名 林柏安………………………21
儒家與諸子 羅育評
在春秋戰國時期百家爭鳴，所謂「諸子」、「百家」，提指當時學派很多，而最重要的有十家即：儒家－孔子、孟子、荀子；道家－老子、莊子；墨家－墨子；法家－韓非；陰陽家－鄒衍；縱橫家－蘇秦、張儀；雜家－呂不韋；農家－許行；名家－惠施、公孫龍；小說家。
其中以儒、道、墨、法四家的影響最大。它是自然發展的、跨地區、跨國界的，漢民族的思想在此時極為活潑。
但是到了漢武帝劉徹（西元前一五六年出生-西元前八十七年亡）他為了延續政權，採用當時董仲舒（生于西元前一七九年~死于西元前一○四年）的儒家思想。其重點是「天子受命於天」，天下須「受命於天子」，「身以心為本，國以君為本」的以君王為中心，並得延續至下代以至無窮代的皇權統治。
因此漢武帝決定「罷黜百家，獨尊儒術」。自漢武帝以後，所有的帝王無法拒絕「以君王為中心並得延續至下代以至無窮代的皇權統治」。所以儒家思想成為中國封建社會的正統思想，孔子被尊為「聖人」，儒教統治中國思想達二千年。
一、儒家與人治思想
（一）內聖與外王是人治思想的的理論基礎
內聖與外王這兩個詞彙，首先出現在《莊子‧ 天下篇》裡。莊子後學感慨人先往內在修養，進而往外在濟世的純樸道理不得彰顯，天下的人都只管窮盡自己的欲望，各自從裡面發展出一套思想的方術，導致人與人不再能溝通，百家學說馳騁己見，根本無法與真正的大道結合。莊子後學並感慨後世的學者何其不幸，無法看到天地純正的面目，古老學問的本體。由大道轉向無數分崩離析的方術，這是人類運用心智本身的限制，但，由內聖而外王的思考，卻能包含中華古典學術的整體面向。
格物致知，誠意正心，修身為內聖之業；齊家治國平天下為外王之業。自天子以至於庶人，皆以修身為本，由修身而下學而上達，而學為君子，以至於取義成仁，成賢成聖，以人格的修養去實現境界的不斷提升，此為內聖外王之縱向意義。而橫向意義則由修身而達於齊家治國平天下，由內聖而至於外王[1][4]。用儒家的話來說，就是通過修身來齊家，進而治國平天下。
「修身齊家治國平天下」典出於《禮記大學篇》，原文是：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」《大學》的哲學思想主要是在於傳授做人做事最根本的道理，所講述的是「三綱八目」的連貫性，由個人之「明明德」做起：格物，致知，誠意，正心，修身；發揮到「親民」：齊家，治國，平天下，以達到「止於至善」的境地。
所謂的「三綱」指的是：
1、明明德：就是使光明的德行興盛起來，是對內的。
2、親民：則是使民眾能日新月異，進步不已，革新民意，是對外的。
3、止於至善：所指的是把自己的道德和社區的道德都達到或處於極善的境
況中。
所謂的「八目」指的是八個條目：
1、格物：指研究事物。
2、致知：達到真知灼見，把正確的答案找出來，增加知識。
3、誠意：意念真誠，表裡如一，不虛偽，不自欺欺人。
4、正心：要端正自己的心靈，消除邪惡之心。
5、修身：把自己的身體，包括思想言行，培養好。
6、齊家：整治其家，在倫理上要父子有親，長幼有序，使家庭親親和藹。
7、治國：要將國家治理好，除了教化，還須政令。
8、平天下：就是賓士天下[2][5]，主要是用政令來平。
三綱八目用於解釋內聖外王即為：「內聖」指的是「明明德」（包含格物
致知、誠意、正心、修身），就是自己的管理，修養等；而「外王」指的是「親民」（包含齊家、治國、平天下）是自己對外界的管理和行動。
要想使人能彰明自己的明德，先要治好自己的國家；要想治好自己的國家，要治好自己的家庭；要想治好自己的家庭，先要修養己身；要修好己身，先使自己的心平正；要想使自己的性情得當，先使自己的意念真實無妄；要想使自己的意念真實無妄，先增加自己的知識。要想增加自己的知識，在於能做到即物窮理。通過這一連串的步驟使道德與政治連接，因此儒家歷來就認為政治是道德的延長，強調以德治國、以禮治民。因此，從以上論點來看，儒家的確是由人治出發，希望能將自己靈明的德性彰明出來，在親愛民眾，使人人革新，以達成至善的境界。
二、從先秦諸子論人治與法治
（一）儒家對人治與法治問題的基本看法
先秦諸子對人治與法治問題做了廣泛而深入的討論。其中，以儒家和法家觀點最為豐富、最為典型。儒家經典《中庸第二十章》記載了這樣一條資料：「哀公問政。子曰：『文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。』」「人亡政息，人存政舉」，這句話可謂典型地反映了一種人治思想，也代表了先秦儒家關於人治問題的共同看法。子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」《論語為政篇》這句話說明了法治（以「刑」為主要內涵）與人治（以「德」為主要內涵）的不同效果，法治只能使人表面服從，人治能夠使人從內心服從。
在儒家看來，「法」不能自己產生，必須由「人」制訂的。而且，「法」制訂出來後，它又不能自動付諸實踐，必須由「人」執行。特別是，「法」不能遍及所有情況，更不能應對新的問題，都必須由「人」去酌情處理和隨機應變。凡此種種，都表明「人」是本，「法」是末；「人」是源，「法」是流。
但是，儒家只是強調人治較之法治更重要、更優良，但並沒有排斥、否定法治的應有作用。事實上，儒家還是認為，人治應以法治為基礎，或者說，人治與法治是相互依賴，相互依存，而不能截然分開。孔子說：「政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」《左傳·昭公二十年》。孟子說：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不足以自行。」《孟子·離婁上》。
這都說明，人治與法治作為治國的兩種基本方式，都是不可或缺的。既沒有純粹的人治，也沒有單純的法治，它們總是相互依存，互為補充，共同組成治國的基本手段。或者更準確地說，在人治範疇中必然包括對法律因素的運用，在法治範疇中也必然包含對人的因素的利用。可見，一個國家不管是繁榮昌盛，還是衰落敗亡，都是由「人」與「法」兩個因素共同作用的結果。此外，荀子認為，法治也有某種人治所不具備的優點，他說：「故國者，重任也，不以積持之則不立。……故一朝之日也，一日之人也，然而厭焉有千歲之國，何也？曰︰援夫千歲之信法以持之也，安與夫千歲之信士為之也。人無百歲之壽，而有千歲之信士，何也？曰︰以夫千歲之法自持者，是乃千歲之信士矣。」《荀子．王霸》。有千之法而無千歲之人，這說明了法的穩定性、連續性和長久性。這的確是法治的優點，而為人治所不具備。
（二）儒家與法家的分野－包容與專制、親屬關係
1、包容與專制：
綜上所述，在孔孟荀中，人治與法治並不是相互排斥、相互對立的，而是相互滲透，相互包含。人治中包含著對法律的肯定與利用；法治中也包含著人的因素的作用。而法家則是以君主利益為至上，法家明確提出了「以法治國」的命題：「以法治國，則舉措而已。」韓非認為，「國無常強，無常弱。奉法者強則國強，奉法者弱則國弱。」這說明，「以法治國」是法家的基本國策。
先秦法家所謂「法」主要包含三個含義：其一，法是一種規則的成文形式；其二，法在最基本的意義上等同於刑；其三，法是帝王治民之具。由此可見，法家所謂「法」迥然有異於現代意義的「法」。它的主權不屬於公民，而在於帝王；它的制訂不是為了保護公民權利，而是為了保護帝王權利；它自身不具備至上性，只有帝王才是至高無上的終極權威。所以，法家所謂「法治」實質是作為帝王人治的一種變相手段而已。「法治」作為帝王統治的一種手段，這一點在韓非思想中表現最為鮮明。
在韓非思想中，法為君立，術為君執，勢為君處，這是韓非法治思想體系的基本內容。它關涉到「君」、「法」、「術」、「勢」四個概念，可以概括為「以君為核心，法術勢相輔」。其中，「法、術、勢」不過是作為君主的統治手段而已，君主本人才是核心，君主權利才是至上的。
所以，韓非的法治思想不僅不限制專制，而且是加強專制、鞏固專制，為專制服務。這就是韓非法治思想的人治本質。總之，法家法治在本質上是一種非人性化、非道德主義的人治。而之所以說它是「法治」，僅僅是相對於儒家人治思想而言的。
2、親屬關係：
法家無法容忍家庭倫理侵害國家利益。在大秦帝國，丈夫有罪，妻子有告發的義務。《睡虎地秦簡．法律答問》上有：「夫有罪，妻先告，不收。妻膡(媵)臣妾、衣器當收不當？不當收。」 按照秦律，妻子如果告發丈夫的罪行，不僅不被連坐，而且還可保住屬於自己的陪嫁、奴婢、衣服、器具等財產。但如果妻子隱瞞丈夫的罪行，則將被連坐問罪。漢史學家司馬談在《論六家之要指》中曾這樣評價法家：「法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰嚴而少恩，若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。」司馬談一方面肯定了法家確立社會基本秩序的意義，另一方面又批評法家「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣」，所以只可以行一時，不可以行一世。
儒家不是這樣，孔子主張「親親相隱」，子告父就犯了「不孝」罪，即使被揭發的對象嚴重損害了公共利益。據《呂氏春秋》記載，楚國有個很坦率的人叫直躬，他的父親偷了別人的羊，他便親自到官府告發。官府抓其父並要處以死刑，他請求代父受刑，這就是著名的「直躬父竊羊案」。奇怪的是，孔子並沒有大讚直躬的孝心，反而認為直躬原本就不應去向官府告發父親的罪行，他辯解說：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」《論語．子路》。
所以韓非反對儒家將家庭倫理提高到國家治理的地位，認為那將直接導致社會秩序的混亂和國力的衰弱。他說：「楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：『殺之！』以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父子暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：『吾有老父，身死莫之養也。』仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。」《韓非子·五蠹》。
需要補充說明，孔子所謂的「父子相隱」，並非絕對的，也就是說，只有像偷一隻羊之類的普通犯罪才是可以互相隱瞞的。至於弒君等大逆不道的犯罪，就不許「父子相隱」，而主張「大義滅親」。《左傳·隱公四年》記載，石厚參與州吁弒其君桓公，其父石碏使人殺了石厚。孔子稱讚說：「石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。『大義滅親』，其是之謂乎！」」秦漢以後，「父子相隱」與「大義滅親」共同構成了中國古代刑律的重要原則和內容，影響深遠。
三、現代人治與現代法治
（一）現代人治
先秦儒家語境中的「人治」是帶有褒義的，儒家人治觀念可以說是一種理想化的聖人之治、君子之治，是一種人性化的、充滿道德理想色彩的德性之治，即德治。「儒家的德治思想與人治的聯繫，歸根結底是制度性的原因而不是德治本身的原因。中國歷史上政治制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想導致了中國古代人治的制度現實，而是中國古代人治的制度現實，使儒家的德治思想以及其他的治國思想都毫無例外地同人治聯繫在一起。在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利於政權的鞏固和社會的發展。因此，儒家的德治思想在中國古代是有一定的合理性和積極意義的。」
而今人所謂「人治」，則一般都含貶義色彩，例如以統治者的喜惡來治理國家，或是看成專制、獨裁。這是因為兩者對「人治」內涵的理解和闡釋不一樣。這種區別是自然的、正常的，是由不同的歷史條件所造成的。
（二）現代法治
先秦法家語意中之「法治」是帶有專制、至高無上的意思，如前述先秦法家所謂「法」主要包含三個含義：其一，法是一種規則的成文形式；其二，法在最基本的意義上等同於刑；其三，法是帝王治民之具。法家法治在本質上是一種非人性化、非道德主義的人治。而之所以說它是「法治」，僅僅是相對於儒家人治思想而言的，並非指法家即為法治，法家所提倡的「法治」在本質上與現代法治精神南轅北轍，《牛津法律大辭典》對法治的解釋是：「『法治』是一個無比重要的，但未被定義，也不能隨便定義的概念。它意指所有的權威機構、立法、行政、司法及其他機構都要服從某些原則。這些原則一般被看作是表達了法律的各種特徵，如：正義的基本原則、道德的原則、公平合理訴訟程序的觀念，它含有對個人的至高無上的價值觀念和尊嚴的尊重。」從法治的以上解釋我們可以引伸出不同層次的法治內涵：權力法定、法律至上、依法行政、程序公正、司法獨立、權力制約、法律平等、權利本位、人權保障等等。現代法法治之目的在於樹立正確的法治觀並消除的法家法治不良的影響，在現代社會中，如果不根除法家的「法治」思想，人們就無法樹立起權利的觀念。更為重要的是，如果國家一味地將法作為治民之具，而不懂得用法律規範自己的言行，法制的作用就很難發揮。因此，我們在完備現代法律制度的同時，更要注重現代法治精神的培養，以清除、杜絕法家「法治」思想的影響，營造社會的和諧氣氛。
儒家學問的特質 陳建有
儒家學說在先秦時期成為主領思想地位的翹楚，主要代表人物為︰孔子、孟子、荀子三者；三者雖為同一流派，然其個人所主張之思想及實行方法卻大相逕庭，以下就分為三點加以說明：
一、孔子︰
以禮樂文化來教育人民樸實的心性，禮樂根本為「仁」，先有「仁」之後，禮樂的教化方可發生作用。如〈顏淵篇〉云︰「子曰︰『克己
復禮為仁』，一日克己復禮，而天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」
二、孟子︰
承襲孔子的仁而發揮，主張「性善論」，發展出心性之學的學問，主張三辨（義利之辨、人禽之辨、王霸之辨）與四心（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）來作為其修養論的立足點。
三、荀子︰
承孔子外王禮憲之緒，以實證的態度，發展出以「性惡論」為主的學說。他認為，孟子雖主張「性善論」，提倡仁義，但是實際上，成效不彰，所以在其學說當中，有〈禮論〉、〈樂論〉、〈性惡〉等篇章，來講述如何以禮義之法來將「惡之性」，轉為「善之性」，這也是荀子學說上，以實證工夫，成為其獨有的特別地方。
以上三者的學說，雖然都有其獨特之處，然則三者共通點在於皆以「實證」為主，也就是儒家的學說是在先秦時期思想家當中，理論與實證的體系最為詳細而縝密的一個學派；然孔孟荀三者學說，相輔相成，以實際去實行的態度，方能將其學說發揮最大作用，這也是儒家為何在先秦時成為主導思想地位的最大原因
。
心得感想
很高興這次在申請讀書會的過程當中，獲得各位學長姐及同學的支持，本讀書會方能順利通過審核，也才能有今天第一次讀書會的召開。其實最該感謝的是我們的指導老師︰文昌老師，文昌老師在得知我要成立讀書會及找尋參加成員的事情之後，提供了許多相關的寶貴意見，我也將對於讀書會命名的名字交與老師，老師看過名字之後，覺得「先秦諸子思想研討」這個名字剛好符合老師的專長領域，便欣然答應擔任我們的指導老師，也同意以此名字作為我們讀書會的名稱。
第一次讀書會召開的時候，參加的成員有大二、大三、大四的同學都有，見到他們對於學習的熱忱不減，內心裡感到無比的高興，尤其是在討論儒家思想時，
大家熱絡的發表意見及討論，老師的講解說明，讓我們對於先秦儒家思想有更進一步的了解，雖然中國思想史這門課程離我們尚有一段時間，但是提前先行修習，
了解中國思想的特質，說不定在研究所上的準備，會比其他同學自行摸索來得快些呢!
儒家學問的特質 馬鈺真
一、儒家之學
（一）主張知行合一，學行合一
（二）重實踐，實踐主體即生命
（三）生命的學問：
所有中國人無可閃避、必須面對的「安身立命」問題。幾千年以來，中國人主要是以儒家的道理來做人，來安身處世。如今雖然時代不同了，但人仍然是「人」，還是有做人的問題，有安身立命的問題。儒家所講的常理常道，仍是人心之同然，是最能成就生活意義和生命價值的基本依據。因此，我們要永遠守住它、延續它、光大它。（頁148）
二、人的生命
（一）正面的德性生命
（二）負面的氣質生命或情欲生命
1、變化：對氣質而言
2、節制：對情欲而言
三、正面的道德實踐
（一）儒家是道德的進路，道德實踐要人從感性欲求的制約中超拔出來，以表現生命的善和完成人生的價值。人生的價值不只立己成己，也要立人成物，此種積極的精神更是開放的。（頁197）
（二）人自覺的做道德實踐，本乎仁心善性以徹底清徹自己的生命，此為無限的工夫過程，一切道德的奧義都含在其中，一切關於內聖之學的義理亦全部由此展開。（頁262）
1、主觀面的實踐：調和「天人、理欲」的關係
2、客觀面的實踐：調和「群己、物我」的關係
道德實踐(盡人、盡義等)的限制，乃屬人生過程中的客觀境遇，這類境遇雖令人無可奈何，難以為懷，但面對此等境遇之限制，仍不可怨天尤人，為當反求諸己，擴充(盡)自己心性之所固有，下學上達，上達天道，終能「與天 相知」(我知天命，天亦知我，兩相契合)。（頁３）
四、道德的心性
作為道德主體的「仁」，並非只是一個名詞概念，而是指徹上徹下的「道德實體」而言之。道德實體內在於人，便稱之為道德心性(道德主體)為中華文化核心所在。（頁127）
（一）由上而下，由超越而內在
1、中庸「天命之謂性」，有「誠則明矣，明則誠矣」之表示：
由於天命天道下貫而為性(天命之謂性)，所以天命天道乃由「超越而內在」，而成為人的主體(性體、心體、仁體)。（頁50）
2、孔子「天生德於予」：
人有了天所賦予我（天命天道流行灌注於我）的人與心性，乃能自覺自主的「踐仁知天，盡心知性之天」而與天合德。（頁50）
3、「天道性命相貫通」：
超越地說的「道體」，與內在地說的「性體」兩者是同一的。此之謂「即超越即內在，即內在即超越」。所以儒家的「天人關係」，不只是和諧不對立，而且由天而人，由人而天，根本就是天人往來，上下貫通，而相互回應的。（頁50）
(二)由下而上，由內在而超越
1、孔子「下學而上達」
（1）「下學」以明通人事；「上達」以契證天道、天德。天道所顯發的生生之德，與我心所固有的生生之仁，自然在人的自覺實踐中契應通合而為一。
（2）孔子「求諸己」，既歸於主體，自無須仰求於天，亦無須外求於人。因此，無怨無尤，一切皆是自家之事。（頁２）
2、易傳「與天地合德」
3、孟子「盡其心者知其性也，知其性者則知天矣」
天道天命流行灌注到我們生命之中，而成為我們的性。此性即我們的本體。孔子所說的仁，孟子所說的心性，都是意指這個本體。孔子教我們「為仁」實踐仁，孟子教我們「盡心」擴充四端，中庸教我們「慎獨、盡性」，都是要我們自覺自主的把生命中的本體表現出來，使我們的「視、聽、言、勸」以及全部的生活行為，都能順由本體而活動，即順由道德心性本所含具的道德律則而活動。這樣，我們的生命活動就全部都是善的表現，都是德的完成。（頁52）
五、生命的學問：
講求成真人、成佛、成聖賢，那是理想，目標。就這套學問本身來說，則是要人通過自覺，肯定生命中的心性本體，肯定人人都能通過他自己工夫方式，以表現生活的意義。只要人的生活行為沒有負面的罪惡而有正面的意義，那就是生命價值的昭顯(價值大小，非所計較)。（頁197）
（一）由主觀面的縱的實踐
（二）由客觀面的橫的實踐
六、結語
（一）純一高明以配天，廣大博厚以配地
（二）儒家的學問，從本體到工夫，都要求平正通達，不偏不滯。儒家的道理都是發自人性人情，發自人心深處，根據心同理同而秉持忠恕知道，所以最合乎理性的原則。（頁265）
錄自蔡仁厚《孔子的生命境界－儒學的反思與開展》
對教育與為學之道的啟示 鄭學敏
一、有教無類
受教育是現代人的權利也是義務。孔子的有教無類放眼在現代的教育體制下，除了有九年一貫的義務教育之外，特殊教育也是重要的一環。
有些孩子需要的不是書本上、課堂上的學習，而是生活技能上的學習，這些在教育的設計上都考慮到了。孔老夫子知道現代人把他的理想發揮到這麼極致，應該會甚感欣慰吧！
二、因材施教
現代義務教育的部分，有共同的課程進度追，真要做到＂因材施教＂其實是有困難的。不過可以在單元活動的時候盡量予以彌補之。
以語文競賽選競賽員和音樂劇選角為例。
三、述而不作
孔子雖只述不作，但他述的不是照本宣科，而是賦予古文獻以新的解釋與新的意義，使它產生新的作用，表現新的價值。
四、不憤不啟，不悱不發
憤才啟，悱才發，這一定能達到最好的教育效果，像我就是一個活生生的例子。但是真要等到像我這個年紀才受教育，記憶力變弱了、貢獻力變小了，受完教育的經濟效益也就變小了。政府做這樣的投資當然不划算。
國家為了保持國力，為了提高人民的素質，政府是用盡一切手段地要人們接受教育，唯有教育人民才能讓國家具備國際競爭力。但也許因為政府這樣的用心過於功利，於是教育出來的孩子也跟著功利了。現在的孩子，大環境的誘因太多，如果要等到憤、悱才教，恐怕就遙遙無期了。
創造社會的需求，可以刺激青少年產生憤、悱的動力。
「道之本統」的再開發 鄭心媛
一、原始的文化道統
（一）道統：
乃中國文化一線相承之道，從堯舜三代至後代，透過代代傳承與反省後，所提出之立國之道。
（二）道之本統：
堯舜三代等政規而言，意指堯舜三代至孔子之前，所執行和策動的禮樂典制、業績，而皆屬於最基本的政治、社會制度的規範結果。
二、文化道統的突進－「內聖外王之道」的成立
（一）內聖：
內聖一詞的彰顯，始於孔子提倡的「立仁教」。孔子認為必須先重視道之本質，於是指出道的本質實為仁義之心，藉由此立仁教的內在修養功夫而反映於外，因此由孔子始重視道之文化的精神方向，穩定了中國文化道統的基礎。
（二）外王：
初義意指堯舜三代的政規制度，後指以堯舜三代為準則之客觀規範，意謂一切顯示於外在的政治、社會方面等足以治國、平天下之王道制度。而「王道」也引申成為治國政治上的最高原則。
（三）內聖外王之意涵：
由孔子開啟了創闢性的突進，是在道的本質內容引發自覺，重新開闢了一個精神領域，由孔子所立的仁教，又以仁教與堯舜三代的政規業績結合，便形成了「內聖外王之道」。因此，「內聖外王之道」的成立，正表示孔子對於「道之本統」的開發與重建。
三、結論－孔子對於「道統的再開發」深具貢獻
引孔子言：「人而不仁，如禮何，如樂何？」此句話便是證明了孔子對於禮樂制度等外在規範，須藉由內在修養的仁德、仁教功夫養成之觀念。因此，自堯舜三代以來一系相承的道統，終至孔子時產生了創闢性的突破，將道統再次開發，而由此相承至後代皆挺立於內聖為本的基調，繼之而起的孟子、宋明儒學也把握了「道」的內在本質意義，承襲孔子仁教本質的發展。
心得
這是大學第一次，也是二年級以來第一次的讀書會，我參與了陳文昌老師的諸子思想讀書會，諸子思想內容廣博，中國哲人的思辨與學則、先秦諸子思想的精妙深奧，或許單由課堂中時間是無法深入剖析與研究的，因此對於思想學術的無限無涯，需有課餘額外時間舉辦讀書會，好讓我們可以更加深入、更加精確瞭解古代哲人的思維與智慧。我不認為研究哲學是為探究虛無縹緲的人生觀，抑或是為心學爭論的結果加註，我所認知的諸子思想，是中國古代先賢的智慧累積、是挑戰自己面對邏輯思維的條理分析，因此，於課外多增加知識與吸收文化薈萃，是整律思想的方法，也便成為學習融會與貫通的課程考驗了！
讀書會的課程方式使我驚異，終於開始有了相互研究與切磋學術的意味了，不再是老師單方面講授傳道，而取而代之以互相表述意見，相為評析為主。我認為這是新鮮且新奇的事，老師已預告下次讀書會進行的內容活動，竟是要每人皆上台報告所屬議題，這將是首次由己融會貫通之哲思，上台講述給大家評析討論的機會，但面對台下眾人，進而論道說理，也同是前所未聞之舉動，不過，我堅信只要立足點正卻穩定，立論一定不難成立，也希望下次讀書會能順利進行。
攝禮歸義與攝禮歸仁 高士彬
子曰:「麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰
也。雖違眾，吾從下。」
孔子認為禮儀式可以隨時代改變的，以前的人用麻料來做冠，現在的人用黑絲來做冠。雖然其材質不同，但其意義沒有變，古時人見君王時，先拜於堂下，現在的臣子卻在堂上行拜禮，態度雖傲慢，卻還是可以接受的。這就接觸到了禮的實質的問題。
林放問禮之本，子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也。
寧戚。」
孔子認為禮與其辦的隆重奢華，不如辦的簡單樸實。喪禮與其著重外表的虛文，寧可內心哀戚些。孔子指出奢侈浪費（奢）、禮儀完備（易），外有餘內不足，其本將亡；儉約樸實（儉）、哀戚慘怛（戚）則外不足而內有餘，其本尚存。孔子主張的是禮的合理合宜就是所謂的「義」。
子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉。」
禮是君子所守的生活規範，但君子的實質，卻不在「禮」，而在「義」。「義以為質，禮以行之」質，實也。以今語言之，即所謂「實質」之意。義這個實質，通過禮而踐行於外，所以禮是義的表現，義便是禮的實質或基礎。總括來說，禮是一種生活秩序，而禮的本質必須合情合理，而這個「理」就是孔子所說的「義」，使禮的基礎歸於自覺，就是所謂的「攝禮歸義」。但這只是第一步，孔子對於禮的價值之規定，還有比義更深一層的「仁」。
子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
説明了「仁」是種大公的境界，除私欲，立公心，是純自覺的活動，不假外求，亦不受約制。前面說到人的生活之所以要有秩序，是由於要求正當合理，現在推進一層說，人之所以要求正當合理，是由於人能立公心，除私欲。公心不立，則必溺於私欲。公心若立，自能循禮盡本分。能立公心者，在實踐中必求正當合理，故知「仁」是義的基礎，「義」則是仁的客觀顯現。
子曰：「克己復禮為仁」
克己即是除去私欲，復禮即是循禮。人能不徇私欲而歸於禮，即可依他求正當合理的意志，進行實踐活動，在實踐的過程中，攻而無私的仁心自能隨時顯現。所以說「克己復禮為仁」禮以義為實質，義又以仁為基礎。三者相依而溯其本源，可以進一步的說，仁是禮的基礎，禮是仁的表現。此謂之「攝禮歸義」。
心得
孔子在春秋亂世，倡言了「攝禮歸義」、「攝禮歸仁」的思想，企圖要挽回周文疲弊的亂世，說明了身為一個處於亂世的君子，所以依據的最高準則，要做一個有理想有抱負的「君子儒」，就必須要求自我行為的正當性，所以必須依於「義」，來檢視自我是否行為有逾舉，在實踐的過程中慢慢展現自己的公心，去除自己的私欲達到了「仁」境界。從自己開始慢慢的把仁的大公境界，推向社會達到移風易俗的效果，進而創造大同的世界，子曰：「人而不仁，如禮何！」禮是仁的顯現，仁是禮的基礎。身為一個君子如果不能做一個有仁德的人，就不能立公心，自然也發不出正當合理的意識，野因如此建立不起禮的秩序，因為秩序性依於正當性，而正當性又依於公心。這三者「仁、義、禮」構成了孔子的基礎理論。
林貝倫
一、義與直道
生命原則本是直而無曲的，一個枉曲失軌、脫離生命原則的人，不可能成就有價值的人生。
子曰：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所誠矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」（衛靈公）
若是稱人之惡而失其實，便是「毀」；揚人之善而過其情，便是「譽」。毀與譽，皆有違「直道」，不能算是合理合宜的行為。由此可知，毀譽之事，必須不悖情實，才算合乎「直道」。好惡皆得其正，便是直道。
孔子認為「以德報怨」並不合理合宜，應當「以直報怨，以德報德」。如此，才算「合理」、「合宜」，才能透顯價值的標準。據此可知，「直」乃指「合理、合宜」，合理合宜之謂義，故直道即是義道。
孔子從「合理合宜」以言「直」，是為了要成就「理」，成就「義」，這種直才能保住價值之原則，以成就行為之合理合宜。但價值的完成，不能離開具體的「分義」。
不同的人面對同一件事，都有各不相同的責任或義務，此即謂之「分義」。行為之合理合義，並非「照實直說」便可成就；而必須隨各人之「位分、立場、處境」，分別事情之「本末輕重先後緩急」，以各盡其「分義」，乃能當於理，合於義。
二、仁與忠恕
（一）何謂「道」
子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是
人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終
食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（里仁）
君子之立身，只以「道」為準則，至於貧富貴賤，皆可不予計較。孔子所謂的「道」，乃依於「仁」而顯立。一切要「以其道得之」，意即一切要依「仁」以定取捨。仁，即是「不可須臾離」的正道。
（二）「仁」與「忠恕」的關係
仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於
人。」（顏淵）
此章含有「以忠恕釋仁」之意。前二句是表示恭慎誠敬，乃是盡己之心，而盡己之謂「忠」。後二句「己所不欲，勿施於人」，則是孔子釋「恕」之言。孔子言「恕」，實有「己所不欲，勿施於人」之消極義，亦有「己立立人，己達達人」之積極義。有了此二義的交相為用，「仁」就可以通出去以潤人潤物、淑世濟民。
由此可知，仁道實通內外：內以成己（內聖），外以成物（外王）。孔子踐仁以成德，而成德工夫的路道，亦正可以簡括為曾子所說的「忠恕」二字。
透顯「普遍的人間」之理念 闞子絜
文化系統中的「人間」理論，若含有階級、種族的差別，就不平等。
1.突破階級之限制
孔子將階級上君子與小人之差轉換為品德上君子與小人之別。孔子認為：治國以才、為政以德，政治上的職位應以才德為選用之準衡。
2.主張賢者為君、天下為公
孔子認為政治權位應由有德者居之，且認為天下不應歸於一家一姓，所以又有「天下為公」、「世界大同」的主張。
3.超越種族與地方之畛域
孔子心中的「人」是涵蓋一切人類而言，除「鳥獸」不可與同羣，一切人類接可相與共同生活。故孔子有教無類、周遊列國，行教實以天下為對象。
個人心得：
綜合以上觀點，孔子用教育的方式突破了過往的階級、種族之差別，並且盡力實現天下為公、結束中國分裂狀況。
禮與正名 林柏安
子曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。」
制禮作樂是天子所作的，不應由諸侯代勞，如果由諸侯而作那就是禮樂崩壞的環節。再原本安定的社會下能夠長長久久，如今因大權旁落，人人都想當王，因此會發動大大小小的戰爭。所以諸侯當王都是當不久的。只有在讓天下太平之人及他的血脈當王，才能讓百姓不會抱怨社會。
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉？子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」
古人說明媒正娶方能名正言順，而在社會上很多事情確實需要名正言順，不一定要在婚禮。君臣父子每個人都要君君，臣臣，父父，子子，確立自己的地位而不僭越；鳴琴垂拱而不代下司職。如果壞了基本規矩那世界還能有太平嗎？
孔子說過「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」和「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」以及「君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃」這些都說明孔子的政治理想要正名和以德服人，只要這樣做的話世界就能回復大同。
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