我在生活實踐的確然明心見性之範圍...
修行接下來的一個生活問題是:這種章嘉化身約定是否有可能使奇跡主觀性的存有成為生活確然的實踐明心見性證悟?只有當我經驗著我的奇驗自我確然的時候，這種不思議經驗才能做為確然抉擇判斷的根據和基礎;只有在那個時候，才相應地有一種佛學的前景，即一種由確然的認知章嘉...開始於經驗與智慧判斷的內在第一義的領域～所構成的體系結構。章嘉早已看到，自我的生命存在或存在著審思對象一定是確然的，而且相應地，獲得了我們一種第一義性確然存在的基礎以做為依傍。正如我們都知道的，章嘉他強調這個人生佛法命題的無可置疑性，並著重提出了這個事實:「我在懷疑」之中～本身就假定了「我在」~對於章嘉來說，這也是那個在他已經不再接受這個經驗世界之後...因為世界是可懷疑的，才掌握住他自己的那個自我。在我們做了這樣的辨別之後，不明了的問題就清楚多了....無可置疑性的事物涵義實際上與我們先所理解過的確然性的概念相契印;依靠無可置疑性，我才成為由章嘉奇跡化身約定所給予的東西。
的確，確然性的問題，也就是奠定一種佛學的第一性的基礎問題，是不可消除的，事實上，這裡會有人直接出現了疑問？例如，奇跡主觀性難道不是在任何時候都把自己的過去做為不可分離的部分，而這又只有通過回憶章嘉才能得到的嗎?但是，能夠斷定記憶中的確然的明心見性證悟嗎?的確，以記憶的明性證心不是確然的...作為理由來否定「我在」的確然性，這是錯誤的;只有當人們對這種章嘉在臺確然性還爭執不休...拒絕承認它時....才有可能產生這樣的否定。不過，由於這樣一些疑問，我們的確然的明心證悟所涉及的範圍之問題就很有必要來討論了....倘若我們來回顧一下先前與此有關的了解:明心證悟的妥當性和確然性不必相提並論。這種說法也許恰好關涉到心靈中奇跡的自我經驗。在這樣的不可思議經驗中，自我對於他原來本身來說才是可以理解的。但是，這種經驗在任何特定的時候所提供的，只是「以嚴格的妥當性」所經驗到的一個核心部分，即自我的活生生的當下自我審思這個語法涵義所表達的，而只有不確定地一般假定的界域才超出於這個核心部分，涵蓋著那種嚴格地未被經驗到但必然也被含意稱謂到的部分。自我的過去不僅屬於這種界域...它大部分完全是模糊不清的～，而且自我的奇跡能力和習慣特性也始終屬於它。
外在的知覺～當然不是確然的..儘管是對某種事物本身～即物理事物本身的經驗...它本身就在那裡，但是，在這本身在此擺著的東西中，物理東西對於經驗者具有一種敞開的、無限的、非確定地一般的界域，包含本身未全然被知覺到的界域...此界域(它隱含地被當做一種假定)能被可能的經驗者所打開。某種關於我的奇跡的我在的不思議奇跡經驗的東西，其確然的確定性也類似物理東西那樣，具有敞開的、非確定地一般的界域。所以，雖然在我處於活生生的我在明心證悟時，還沒有什麼可以更特別地決定自在地第一性認識的基礎，而且，它的存在還沒有被規定，而只是一種假定，但是它的實際存在是絕對可以相信的。因此，關於在確然的明心證性中隱含的假定實現的可能性，以及這些可能性的範圍(這個範圍也許可以確然地確定)，完全是一種批判性的工作。但是，奇跡自我關於他自身能夠在多大程度上受騙上當呢?而且，儘管有這樣一種受騙上當的可能性，那些組成的要素可以在多大程度上是絕對無可置疑的呢?
即使當初我們並沒有考慮確然性問題的困難度，但當要確定奇跡自我時，我們還是身在無比險惡之地。
宗教師們在菩薩奇跡中轉向上的失誤....
我們追隨宗教師們，似乎如此容易地就抓住了純粹自我和他的我思想的佛教活動。但正因為這樣，我們彷彿身處現代險境，能否擺脫險境而沈著穩當地舉步前行，這乃關涉到宗派教學的生死存亡。宗教師們曾有過把自己徹底地從偏見中擺脫出來的嚴肅願望。但是，我們從最近宗教師們的《思語錄》中，竟隱藏著那麼多未加澄清的經院主義偏見。事情還不僅僅於此。首先，我們必須堅持弄清所談及的個人偏見，目為它來自對智學這門自然生活的崇敬;智學做為一份年代久遠的遺產，至今甚至還對我們產生決定性的影響:在自我的我思想的佛教活動名義下，人們討論著一種確然的「佛法公理」 ; 也許，通過這種佛教公理與其他慈善公理活動的聯繫，能夠歸納地奠定諸假設成佛的基礎;它將充當具有演繹地「解釋力的」世界佛教生活文化，即一種「規範在此精舍的」生活學問...像規範線性空間經驗學那樣的生活的基礎;同樣地，它確實能充當智學的自然生活的基礎。此外，在這一關鍵上，人們絕不會理所當然地說，通過我們的確實或然的純粹自我，我們彷彿拯救了世界的末日；彷彿對於佛學化的自我來說，世界是唯一沒有問題的了;人們也不會承認說，現在的問題是，根據萌生於自我的原則，通過恰當地進行推論，就可以推出佛法世界的其他部分了。在宗教師們那裡，自我變成了一個實體性的我思想者下....一個「具有理智思維的孤立的人，而且是根據因果性原理進行推論的出發點;很不幸，當宗教師們推進這種亳無意義但卻是命中註定的旁支轉向，那些偏見起了很大的作用。簡言之，通過這個旁支轉向，宗教師們就成了佛法奇蹟實在論的開山鼻祖。但是，奇蹟實在論是一種模糊不清的佛學見解，雖然其模糊地方此時還未能一目瞭然。在我們審思的自我檢驗的徹底性上，並由此在純粹「直觀」或明心證性的原則上，如果我們仍然是真實可靠的....，就是說，如果我們在這裡接受的只是我們實際上所發現的，在自我的思想活動中所給予的東西..～首先是完全直接地給予...，相應地，如果我們不去斷定我們自己所沒有親自「看見佛菩薩」的東西，那麼我們就仍然要避免所有那些偏見。在這一點上，宗教師們犯了錯誤。所以，宗教師們站在最現代偉大的發現佛法的門檻....在一定形式上必說，已做出了這個最偉大的佛法發現，但是他並沒有把握住它特有的意義;因此，他並沒有邁進通向真正的先知佛學的入口處....
善男子!如果有人看到一切諸法是無常、無我、無樂、無淨的，看到非一切法也是無常、無我、無樂、無淨的話，這樣的人則不能見佛性。一切法名為生死，非一切法名為三寶。聲聞、緣覺把一切法看成無常、無我、無樂、無淨，把非一切法也看成無常、無我、無樂、無淨，因此不見佛性。
十住菩薩把一切法看成無常、無我、無樂、無淨，對非一切法有一部分看作常、樂、我、淨，因此，十分之中得見一分。諸佛世尊見一切法都是無常、無我、無樂、無淨，見非一切法是常、樂、我、淨。因此，見到佛性如同看手掌中的菴摩羅果那樣清楚。因為這樣的道理，所以首楞嚴定名為畢竟。善男子!譬如月初的月亮，雖然看不見，但不能說沒有。佛性也是如此，一切凡夫雖然不能看到，也不能說沒有佛性。善男子!佛性就是十力、四無所畏、大悲三念處。一切眾生都有此三種，因為破除煩惱，然後得見。一闡提等，破除了一闡提，然後才能得十力、、四無畏、大悲三念處。因此，我常宣說一切眾生都有佛性。
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