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道家、密宗與東方神秘學

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作者:南懷瑾
 
目錄:(摘錄自「
道家、密宗與東方神秘學 」一書)

第一部分 道家、密宗與東方神秘學
          第一章 道家、密宗與東方神秘學
          第二章 密宗的神秘、神秘的密宗
          第三章 密宗的神秘
          第四章 密宗理論之依據
          第五章 人身的內密
          第六章 聲音的奧妙
          第七章 聲音對人體神妙的作用
          第八章 意密與佛學理論之依據
          第九章 意識的神秘之研究
          第十章 從世俗到出世
      
      第一章 道家、密宗與東方神秘學
 
宇宙是一大奧秘,人生是一大奧秘,宇宙何以生成天地萬有?更是大奧秘中的奧秘!宇宙的生命,何以有人類?人是怎樣生成?為何會死去?死去以後有無靈魂?生前 心靈的功能和精神的作用,究竟有多大力量?人的壽命和現有的肉體生命,能否有方法長久地活下去?這些都是宇宙和人生奧秘的問題,也是古今中外人人迫切想要知道的學問。
 
人類在上古時代,知識並未普遍發達,無論東方與西方,人們想要尋求這些問題的答案,只有投向宗教的解釋和信仰,把心靈付託 于堅定的信念而不必再求深究。可是信念大體是偏重於感情的作用,求知究竟是偏向于理智的要求。感情與理智,在人類的心理中,往往自相矛盾,理智的求知常會 懷疑惑情信仰的可靠性。因此,運用思想之慧思以求知的要求,便如脫羈之馬,自動跳出宗教的範圍,運用自己的知識去探尋宇宙與人生奧秘的究竟。於是,哲學求 知的領域,便由此而建立起它的權威。宗教的教義,也需運用哲學的解釋來增加它的真實,人生的思想方向,行為道德,生活意義,同樣需要哲學來確定它的善惡標 准。但是推崇愛好思想的玩意久了,人們對於思想本身的可靠性,又發生了懷疑。因此先要縮小範圍,研究思想本身和運用思想方法的邏輯學問,便由此產生而成為 專門的學識。可是,宇宙與人生的種種奧秘,並不因為有了邏輯的運用而求得了明確的答案,所以科學便從哲學的口袋裏脫穎而出,到自然的物理世界與現有實際的物質中,去探求究竟。
 
到目前為止,科學研究的結果,比古人更加進步,而懂得自然與物理世界的知識,而且可以部分把握物質和運用物質,的 確有了空前的成績。但是,累積古今中外幾千年的文化,由宗教而到哲學,由哲學而到科學的今天,人類知識的範疇,可以遠上太空,細入無間,仍然不能明白切身 生命的奧秘,並未尋求到宇宙生命奧秘的結論。從這個角度看來,可以說,芸芸眾生,熙熙攘攘,依然還在渾渾噩噩,無識無知地過著莫名其妙的人生。所以東西方 的文化中,自古相傳迄今,似宗教非宗教,似哲學非哲學,亦宗教亦哲學。同時,也有它自己的科學精神作用的神秘學,照樣屹立不倒,仍然被人們所樂於接受,樂 於追求。甚至,在物質文明高速發達的今天,更為吃香,更為人們所傾倒。這是什麼原因呢?因為物質文明發達的結果。這個世界,幾乎成為機械的世界,距離自然 愈來愈遠;這個世界上的人生,幾乎成為機械的人生,枯燥乏味。而神秘學所講究的,雖然還沒有離開人體和自然物理的關係,但它是講究精神生命的學問,它在追 求精神生命和宇宙生命綜合的究竟。
 
從神秘學的立場來講,有悠久歷史文化的東方古國,如:中國、印度、埃及,都是神秘學的古老泉源,也可以說,東方的中國,極富有神秘的奧秘,已經引起西方人的興趣,而且非常注意地開始追求。但是現在流行在美國方面來自歐洲的神秘學,卻多是承認從埃及文化的 系統而來。他們研究人體潛在的功能,傾向追求人自己具有超越現實力量的神通妙用,相似於科學幻想小說中的境界。有相當的道理,但並不知究竟,同時保存了埃 及和希臘文化綜合的天文星象學與人類生命的關係。由此可以看出,它與中國上古文化互有共通之處的特色。因為有了這種趨向,在西方的文化思想中,人們逐漸相 信有前生和後世迴圈因果的關係,相信有靈魂的存在,而且正在開始追求靈魂存在的證明,漸漸形成為靈魂學的專門學問。從表面看來,它與中國統流傳的道家,以 及佛教的密宗,有些相同之處,實際上,其間的差別異同,大有問題。至於對中國道家方面的學術,並不瞭解,雖然已經有人把道家丹道方面的書籍《太乙金華宗旨》譯成英文;暫且不管它的翻譯是否準確,到底還如弱水三千,取得一瓢而飲。
 
近年來,也有人想把中國的道教和神仙丹道的學術,傳向美國,其志固然可嘉,其學可惜未充。那些拉雜繁蕪的道家表皮之學,並不足以真能代表道家學術而引人入勝。倒是佛教在西藏流傳的密宗書籍與部分方法,自十九世紀開始,經過英國、法國學者和傳教士們的研究和翻譯,有幾種精要的法典,都有法文和英文精確的譯本,而且一部分被西方流行的神秘學派,吸收融化而別出心 裁,另行樹立格調,更增加了西方神秘學的神秘性。但很可惜,西方的文化思想,它的原始根本存有極大的障礙,始終擋住了趨向形而上學真正解脫的道路。(一) 因為西方的文化思想,基本上是偏向於唯物的,所以它把精神領域的奧秘,和形而上學的結論,非常自然地都會歸向於物理的作用,不能徹底明白和求證到超越心物 的究竟。(二)西方文化的基本精神,始終包藏在“新舊約”的懷抱裏,到了追求神秘到無法用人類慣性的思想知識去解釋時,仍然把它推向宗教的領域裏,尋找答案。
 
因此,我們現在要發揚中國傳統文化自古相承的人生與宇宙奧秘之學,必須要從學術的整理而尋求配合科學的求證,才能光前而裕後。此外,有些西方人,把禪宗也摻進神秘學裏,那更是嚴重的問題,豈止嬉皮們歪稱淵源於東方中國的禪與道的風格呢!

        第二章 密宗的神秘、神秘的密宗
 
密宗,在中國佛教中,被列為十大宗派之一,又稱為秘密教,或簡稱密教,其別稱為喇嘛教,是從西藏語的習慣而來,因為西藏流行密教的出家僧徒,稱為喇嘛,所以便以喇嘛而名教,實以人事作為教派的代名。密宗起源的傳說,約有兩途:
 
(一) 從傳統佛教的觀念,認為釋迦牟尼入涅槃以後幾百年間(西元150—西元250年間),印度佛教中,出了一位龍樹菩薩(又一說是龍猛菩薩),打開了釋迦佛留 在南印度的一座鐵塔,取出密宗的經典,從此世上便有了密宗的流傳。到了中國唐朝玄宗時代,有三位印度的密宗大師來到中國——善無畏、金剛智、不空三藏—— 便傳下了密宗的教門。再到宋末元初,由蒙古人帶入了西藏的密教,經過融會以後,到了明朝永樂時期,認為密宗過於怪異,便下令廢逐,以後就一直流傳在日本, 這在中國佛學史上,後來便稱它為東密。
 
(二)從西藏密教的傳說,認為釋迦佛的一生,所傳授說法的重點,都是可以公開講說的,所以便叫它 為“顯教”。至於具有快速成佛的秘密修法,釋迦恐怕說出來了,會驚世駭俗,所以終他的一生,便不肯明言。到他涅槃後的八年,為了度世的心願,需要傳授密 法。因此,他以神通顯化,不再經過母胎而出世,又在南印度的一個國度裏,正當國王夫婦在後園閒遊時,看見池中巨蓮中間的一朵忽然放大得異乎尋常,頃刻之 間,又從這巨蓮的花蕊中跳出了一個嬰兒,就是後來密教的教主——蓮花生大師。長大以後,娶妻生子,繼承王位,以種種神通威德治理國政。以後捨棄王位周遊 法,到過尼泊爾,發現國王殘暴失德,他便取而代之,為尼泊爾治理好了國家,飄然而去。當中國唐太宗時代,他便進入西藏傳授密宗的教法,從此使西藏成為佛 國。他的傳法任務完了,在西藏乘白馬升空而去,返回他的世外佛土。據說,蓮花生大師永遠以十八歲少年的色相住世,始終不老,偶然嘴唇上留一撮小鬍子,點綴 他的莊嚴寶相。西藏密教徒們集會,虔誠修習一種密法“護摩”,以火焚許多供養的物品,有時感通了蓮師,親自現身在火光中,如曇花一現,與大家相見云云。這 一路的密宗,在中國佛教史上,後來便稱為藏密。
 
過去藏密很秘密地固守在西藏的封疆,在元朝,曾一度傳入內地,但不久也隨元朝的勢力而消 失。清初又一度傳入,但大半都限於清朝的宮廷、王室。藏密部分流傳到歐洲,被摻入西方神秘學派的事,是十八世紀,英國在印度建立起殖民地的統治權之後,又 想侵吞西藏,極力挑撥漢、藏之間的民族感情,煽動地方情緒,英國的學者與傳教士們,便又輾轉進入西藏學習密法。同時法國的傳教士和學者們,有些從越南通過 雲南邊境進入西藏學習,有些通過英國,也從印度人藏。
 
一直到1924年以後,漢、藏之間,互通款曲,顯教與密教的學人,才有了往來,而 藏密各宗若干知名的喇嘛大師們——俗稱為活佛的,也就親自來內地傳教,於是藏密便在內地漸漸流傳。尤因佛教各宗的衰落,聽到密宗有秘密的法門,可以快速成 佛面加快了流傳。要發財的,它有財神法。要不舍世俗的男女夫婦關係,而又可立地成佛“不負如來不負卿”的,它有雙修法。要求官求名的,它有增益法。總之, 密宗幾乎以有求必應,無所不能的姿態出現,而且以神通相炫耀,幻弄玄虛。不管是真是假,這些陪襯密宗外表的作用,便不知贏得多少善男信女們的傾心膜拜!

但從人類文化的發展史來研究,或從佛教文化發展史來看,無論東密與藏密,原始起源的傳統說法,實在過於神秘,令人無法置呼。如果站在宗教性 的立場,只有“信”便是,稍涉懷疑,即是滲漏。可是時代到了今天,科學的文明,到處都向神秘的壁壘鑽研透視。因而,固守舊封並非上策。密宗的方法,倘使真 有利於世人的,何妨再度開放南天鐵塔的鎖鑰,把它的無上威德,多給世人沾些利益?如果打開神秘的大門以後,並無其他東西,那又何必敝帚自珍呢!因此,我來 說密。
 
          第三章 密宗的神秘
 
           ——近于神人之間的龍樹

密宗的歷史淵源,已如上文所說,有“東密”與“藏密”兩種不同的傳述。但都是撲朔迷離,更增加了密宗的神秘。篤信現實資料的學者,對此“莫須有”之說,益加不 信,甚至譏笑它為愚妄的迷信。虔誠信仰密教的人,對此神秘而難明其所以然的說法,則更加肅然起敬,視為神奇尊貴。其實,兩是兩非都非定論。密宗之密,經過 智慧的透視,究源溯本,也並非完全不能使之明朗化。總之,從現代學術的立場來研究密宗,首先要把握它的關鍵,從早期的東密傳述中開出南天鐵塔的龍樹菩薩說 起。(菩薩,是梵文“菩提薩(土垂)”譯音的簡稱,意義即是得道的覺者,但又留情入世而廣度眾生的慈悲大士。)
 
龍樹,遲於釋迦牟尼五六 百年,出生在印度。幼時聰敏過人,而且喜愛神秘的學術。在少年時代,與同學二人,曾經遍學印度的神秘學。據說,已經練成隱身的法術,便與他的同學,行為不 軌,夜入王宮,戲弄宮女,有些宮女們因此而懷孕,震驚了整個宮廷。國王用盡種種方法,甚至請術士入宮捉妖,但都無可奈何。後來接受大臣的建議,認為如非鬼 怪,必是人為。就連夜在宮中佈防,使每一角落,都遍佈武士,隨意向空握戈刺殺,只有國王周圍一丈以內,不准侵入。結果,他的兩個同學都被殺死,失去了法術 的靈效,而顯現人身。只有龍樹,屏閉呼吸,躲在國王的身後,虔誠向佛禱告,許下懺悔罪惡的心願,立誓過此一關,即出家為僧,方免於死。
 
龍樹出家以後,潛心佛法,不久,即遍習大小乘的佛經,而且融會貫通,毫無疑義。於是就認為佛法不過如此,而釋迦既然能夠創教,當然他也可以獨創一格。據說因 此而感動了龍王現身,歡迎他到龍宮的藏經處參觀收藏的真正佛學經典。他在龍宮的“圖書館”中,騎著白馬,走馬看佛經的題目,三個月還沒有全部看完。因此, 大為折服,放棄他的傲慢思想,便向龍王商量,取來人世尚未流傳的《華嚴經》一部。據說,龍樹自龍宮取出的《華嚴經》,一共有十萬偈(印度上古原始的佛學, 喜歡用長短句的詩歌方式記述,後來翻成中文,經文之外,又有長短句的韻語,便稱它為偈語)。中國佛經中,由梵文翻譯出來的三種《華嚴經》,最完備的一部, 也只有八十卷。據說,龍樹僅只取出原經的萬分之一而已。後來龍樹登臺說法,也時常顯現神通,使聽眾們只見座上有一圓滿的光輪,但聞其聲而不見其人云云。
 
關於龍樹菩薩個人的歷史故事,在佛教《大藏經》中,另有他傳記的專著資料,譯文雖然不大典雅,但大體可讀,足資參考。而龍樹所著的《中 論》,以及與《般若經》有關《大智度論》等的佛教要典,確是佛學的重鎮,思精義深,絕不可以輕視。後來傳入中國的佛教,經過四五百年的吸收融會,到唐代為 止,建立了中國佛教的十大宗派。而龍樹菩薩,卻成為中國佛教的八宗之祖,如:禪宗、密宗、唯識(法相)、天臺、華嚴、三論、成實、淨土等。可以說他真是佛 教中的主藥,方方有份,實在不大簡單,也並非偶然的事。
 
知道了這些比較簡要的龍樹菩薩的歷史資料,如果也用考證的方法來求證,實在無此必要。例如龍王是否代表某一人名等等問題,都是無法解決的事實。
 
(一) 因為上古到中古的印度文化,已經沒有文獻可徽。過去的印度人,自己並不注重歷史。後世的印度文化史,是在十八世紀英國的東印度公司成立以後,才由歐洲的學 者們開始搜集中古以後的殘餘資料,並以推測為考證,處心積慮地建立起它的體系,此須再加小心地求證於中國佛經所保存的資料。因為大乘佛教在印度,當中國的 宋朝中葉,早已銷聲絕跡,完全從南北印度傳入中國,成為中國的佛教了。

(二)世界上的神秘之學,如果都可—一考證得出來,它就失去了神秘的價值而不神秘了。
但 中國近世和現代研究佛學的學者們,也稍微注重考證,重新估價,認為佛教史上所稱開啟“南天鐵塔”、傳承密宗的大師,不是龍樹,而另有其人,名為龍猛。於是 龍猛與龍樹,又二即為一,一又為二的迷離兩可之說,更無定論了!然而無論如何,密宗與唯識學一樣,大體說來,都是釋迦牟尼涅槃(滅度)以後五百年間開始, 到八百年間而集其大成的印度後期佛學,應無疑問。

把握住以龍樹菩薩為密宗中心的關鍵,暫時撇開佛教,再來研究印度文化發展史的另一關 鍵,就應當瞭解古印度的文化思想向來就偏重於宗教和神秘的學術。尤其南印度方面,是古代世界上神秘學術的發祥地,它與埃及、中國、希臘、大西洋文化系統等 神秘學,都有一脈相通的關聯之處。至於印度的宗教學方面,強調一點來說,它與中古以來,流傳各地所創的宗教,都有親切和秘密的關聯,猶如古印度的香料一 樣,東西雙方,都從那裏輸入。如果說,在這方面,就說是印度傳統文化的光榮,當可受之而無愧。除此之外,又須另當別論了!

釋迦牟尼創立 佛教以前,印度原有存在的宗教,便有婆羅門教,而且他的教士們,還是印度歷史上第一等階級的人物。與婆羅門同時存在,先後流傳,甚至與釋迦創立佛教時,也 同時盛行,比較龐大而有力量的,還有瑜伽士派等許多派別,也就是佛經上常常提到的外道六師門。他們都與婆羅門教一樣,在佛教以前,就有出家修行、吃素苦行 的制度和習慣。中國佛學翻譯梵文的“沙門”這個名詞,在古代的印度便是一切出家修行人的通稱。自釋迦創建佛教的理論與行證以後,雖然他畢生說法四十九年, 弘揚正理,駁斥盛行於當時印度的許多宗派和哲學理論——包括有唯物思想的,有放任主義的,有以苦行為道的,以及婆羅門教的宗教哲學,主 “神我”獨尊的觀念。但真正服膺釋迦佛教,篤信“緣生性空”、“性空緣起”的“般若”正觀的,為數並不太多。而且他當時教化所及的地區,多在中印度和鄰近 北印度一帶,並未完全到達南印度的區域。

釋迦涅槃以後,他的弟子,又因戒律(制度)和所聞心得的見地不同,逐漸分成二十多個派別,而且 多半屬於小乘的佛學思想,互相爭論見解,達四五百年之久。至於奠定大乘佛學的根基,實由馬嗚菩薩開其先河。但使釋迦尚未完成的傳教大業得以完成“般若空 觀”與“非空非有”的“中觀”體系,實自釋迦過後四五百年之間,由於龍樹的興起,確有密切的關係。換言之,龍村曾經遍學佛教以外的各宗各派的外道,就利用 他們的習慣方法,揉集而成為另一系統。但將佛學的中心見地與思想,灌注其中,並不違反人們固有信仰的習慣,而樂於接受,使得佛法普遍弘開,厥功甚偉。因此 可知,密宗,實在便是印度各宗派神秘學術的總集成,而它的中心見地與思想,卻皆歸於佛的大教。至於顯教和密教的佛法,真正開推廣的,卻是後來印度名王,篤 信佛教的阿育工之力。但這種演播,只是限於原始的東密而言。有關後來藏密建立大小乘佛學完整體系的理論,使釋迦與龍樹尚未盡臻美滿的教理,完成“唯識”心 學的體系和程式,則歸功於距釋迦八百年後,弘揚“彌勒”法統的無著、世親兩兄弟。因此而使後來的藏密學理,貫串顯密的學術而成為通途的條貫。融通“般若” 的“畢竟空”,與“唯識”的“勝義有”為一體兩用,使佛學的奧義,更上一層樓而目極霄漢,誠有莫大的功勳。

          第四章 密宗理論之依據

無論東密與藏密所標榜的歷史淵源如何久遠,但它的佛學和修法理論的完整體系,雖自釋迦過後八九百年間無著、世親兩兄弟完成“唯識”法相學後,為密宗的修法, 建立了一套完整精詳的理論,但根據“唯識”與“般若中觀”的精義而確立密宗“即身成佛”的奧義,在藏密的發展系統中,由初唐開始一直到明代,從阿底峽尊者 著《菩提道炬論》,再到宗喀巴大師著《菩提道次第論》止,才是正式的完成。其次,由初唐到元明之間,如紅教的“大圓滿”,花教的“大圓勝慧”,白教的“大 手印”等等修法,雖然也本於“唯識”與“般若”的見地,但與其說是“中觀“的修法,毋寧說是禪宗心法的同源異派,較為適當。再其次,東密修法的理論,唯未 完全採用“唯識”的大系,但其主要重心,實不離於“唯識”的“勝義有”觀。有關這些學理依據的理由,牽涉太廣,暫且不談。
 
          大日如來與宇宙萬有的本體論

東 密最基本的大經,便是《大日經》、《金剛頂經》。《大日經》以“毗盧遮那佛”為密教的本尊,也別稱為“大日如來”。他是法界獨一無二的一尊,借用哲學的術 語來說,他便是超越於宇宙獨一無二的本體。用佛學的名詞,他便是“法身佛”。他與自性成為眷屬,也等於說,宇宙萬有,都是他自性本能的附屬品,他在秘密性 的金剛界的心殿之中,永恆不斷地自受所有的法樂。《大日經》所說的道理和境界,便是他說出自身所證到的聖智境界。
透過《大日經》所說的 這些基本原理,我們便可知道人類本自具備超越于宇宙萬有的自性本能,根本上,便自具有無比的純真、至善、至美的萬有功能。它便是法界宇宙萬有和人類本性自 我的主宰。除此以外,再無其他另有的第一個因,更不是人類所奉獻給他的成果。它便是由小我歸還到本有的大我,而且無所謂有你、我、他的分別之真我。那麼, 他與顯教、密宗互相共同的《華嚴經》上所說的“毗盧遮那佛”的原理完全一致。同時,也和唯識學所標榜的人性與眾生共有同體的“阿賴耶”藏識的正反面,本自 具有“真如”性體的理論和原則,完全相契。而且《華嚴經》由龍樹大士所出,《大日經》也由龍樹(又說為是龍猛)所出。《華嚴》為唯識學的基本要典,同時也 通為密宗的大經。由此而知,後期佛學之有密教,它與龍樹菩薩關係的來龍去脈,就不難探索可知。
 
            心嚮往之的即身成佛

但 是,一般顯教的佛學,無論大乘和小乘的理論和修法,都說由一個普通平凡的凡夫,要修證到成佛成聖的階段,實在非常之難。在小乘的佛學中,認為至少要死後重 生人生,連續修持好幾生才能證果。到了大乘佛學的唯識法相宗,認為由凡夫到成佛之路,必須要經過三大劫。等於說,要經過無數次的世界成壞,才有成就的可 能。一般人在開始學佛學道時,總帶有多多少少,或潛在而不自知的功利觀念,對於多生累劫修持成佛的說法,和遙遠而不能把握的道德昇華和善行的結果,不是望 而卻步,就是多數半途而廢。極難至誠修學,遭遇曲折困難而永無退志。只有禪宗,標榜出“明心見性,頓悟成佛”,比較富於吸引力,會使一般人生起追求的渴 望。除此之外,密宗“即身成佛”的號召,則更能引人入勝。
此外,在佛學的修法中,無論顯教的任何一宗,乃至禪宗,除了採用禪定的靜慮 ——止觀等方法,作為修持的憑藉以外,其餘的學理,大體上都是智慧思維所得的成果。而且汪洋倘恍,難窮邊際,使一般淺智的人,感覺到難以憑藉,更無絕對的 把握。而在密宗呢?提出有“三密”的加持功德,使人容易得到“即身成佛”的效果。而且花樣百出,可使修學密宗的人,晝夜忙著“有為”而求達“無為”涅槃的 成果。這是人們多麼喜歡的事,也可以說,它是經濟價值高而成本較為低廉的成佛捷徑。所以釋迦牟尼遺言中提到,後代末世的時期,大乘佛學的智慧成就之學,一 一衰落,唯獨密宗與具有宗教性信仰的淨土宗,才能流布不息。以此證之于現代的趨勢和事實,卻甚為相似。

            密宗三密中的身密

密 宗所謂的“三密”,就是身、口、意的三重內涵的秘密。所謂身密,歸納起來,應有兩種意義:(1)人體本有的奧秘,它與天地宇宙的功能,本來便具有互相溝通 的作用,只是人們沒有通過大智慧的理解,沒有經過合理方法的修持,所以永遠沒有發揮偉大的作用。(2)密宗認為有各種傳統淵源於遠古的方法,加持到修學密 法的人身上,便可使他有事半功倍的效果,可以迅速地與神人互通,天人一體,進而至於成佛成聖。

但是,從東密與藏密的範圍來講,關於身密 的道理和修法,卻各有不同的基礎。以東密來講,透過人體兩手十個指頭,配上心理想像的意念,契合某一修法,便互相結成各個不同的“手印”(中國的道教,叫 作撚訣),便可產生加持修學密法者的效力。因此,對於人體十指具有無比潛能的奧秘,實在有值得研究的必要。而以藏密來講,認為除了“手印”的威力以外,關 於人身氣(氣機)脈(內腺)的作用,便本自具有“即身成佛”與天人互通的奧秘,幾乎與中國道家的氣脈之說,可以互相輝映,益增光華。(有關密宗“手印”的 部分圖)
 
手指秘名
輕軌之中手指密號多矣。今且出行記中所用示之。謂兩手名二羽,亦名滿月。兩臂亦稱兩翼。又十指名十度,亦名十輪十峰。右手名般若。亦名觀、慧、智等。左手名三昧。亦名止、定、福等。
 
 
十度號。從左小指起以次數之上,即檀戒忍進禪。從右小指起以次數上,即慧方顧力智。五輪密號亦然。從左右小指起次第向上數之,即地水火風空也。如圖須知。
看了這些密宗的“手印”,淺見者流,也許就會輕易地認為它是“玩魔術”,或者等同兒戲地變戲法。其實,這是“人體光學”和“人體電學”的奧秘。需要將來科學再發展的配合,或許可以慢慢瞭解它的內容。現在還沒有時間詳說,而且也非片言可盡,暫且留待以後專論。
 
          第五章 人身的內密

            關於密宗手印的神秘

東 密的身密,注重在“手印”的結合,而前圖所例舉的圖式,只是有關“手印”的一部分姿態而已。因為密宗“手印”的種類過於繁多,暫時從略。總之,在密宗的理 論裏,認為雙手的十指,對外則與法界佛性(宇宙本體的功能)相通,對內則與五臟六腑相通。所以修習密法時,結成“手印”,便可與法界中已經成就的請佛菩薩 的身密互相感召,增加速成的效果,同時自身也就等同有佛菩薩的神通功能。

其實,對於“手印”具有神秘效力的觀念,並非佛法之密宗開創此 理論,它在印度固有的婆羅門教中,早已流行著重視“手印”的作用。中國秦漢以後的道家符籙派的方士們,也已有了“撚訣”結“手印”的玩意。甚至,有些特別 崇拜道家,愛護中國文化的人士,還認為密宗的“手印”與氣脈之學,乃至印度的瑜伽術,都是從中國傳過去的。這就相當於北魏以後和唐末五代的道教之徒,杜撰 道書經典名為《老子化胡經》,說老子騎青牛出函谷關,西渡流沙,到了印度,搖身一變,便成為釋迦牟尼。同時佛教之中,也互不相讓,杜撰佛經,說迎葉尊者行 化中國時,便搖身一變而為老子。儒童菩薩,乘願而來,化為孔子。這些都是基於狹隘的宗教情緒和宗教心理的作祟,自找麻煩而自成不經之談,徒為有識者所譏。
 
            有關人體氣脈的奧秘

但到了初唐時代,從蓮花生大師由北印度進入西藏,傳授了流布在西藏的密宗開 始,對於人體身密的奧秘,忽又突出三脈七輪,或簡稱為三脈四輪的學說,涵蓋了密宗和瑜伽術等一切修法的內容。由此發展,便構成由蓮花生大師傳統的藏密,對 於色身(現有的身體)的修持方法,綜合起來,便有“修氣,修脈,修明點,修拙火(或稱為靈熱和靈能)”等的成就步驟。同時,對於修心的心法,綜合起來,就 有“加行瑜伽、專一瑜伽、離戲(戲論)瑜伽、無修無證”等的成就程式。再從色身修法部分,詳細剖析氣脈,由三脈四輪開始,頂輪概括三十二脈,喉輪概括十六 脈,心輪概括八脈,臍輪概括六十四脈等共計有一百二十脈有關生命奧秘的精闢理論,而且認為人體氣脈與宇宙的功能,實有直接關聯的奧妙。
 
 
   三脈四輪圖(此等脈輪空通全身並通中脈旁脈)
 
了 解了東密與藏密對於人體氣脈的觀念以後,由此與道家的氣脈(奇經八脈)理論互相對照,配合中國固有的醫理學——《黃帝內經》、《難經》等學理,再和現代生 理解剖學、神經學、內分泌學等相互發明,則不但對於人體生命神秘的研究有更為深入的新發現,同時對於人類醫學也必有更為重要的貢獻。無奈現代的科學研究, 只求科別分工的精細,不管分析以後歸納的綜合研究。因此,使通於此者不能通於彼,而互以先入為主的主觀成見,深閉固拒,爭相攻譏,甚為可惜。可是在歐美研 究神秘學者,經過一二百年的輾轉傳習,已把藏密部分的要義,吸收融會而變為神秘學的內容,卻又自行號稱來自大西洋或埃及文化的遠古淵源。如今逐漸發展,已 進入科學中“超心理學”範圍,若更求深入的研究,其前途演變,勢必大有可觀之處,絕非目前閉塞於自然科學者所能推論。
 
         佛學顯教與密宗在學理上的異同

此 外,在佛學的範圍來講,一般修習顯教各宗(當然包括禪宗)的見解,不但認為密宗之學,幾乎有等同外道的嫌疑。甚至,認為學習密宗的人,便是專搞男女關係, 或者是不可救藥的壞種。而且根據佛學大小乘經典的學理,都認為人們的身體,只是“四大”(地:身體的骨骼等。水:血液涕唾等。火:暖力。風:氣。)假合之 身,僅為我暫時偶有的所屬,並非真的為我之所有。而一切眾生,卻“妄認四大為自身相,妄認六塵緣影為自心相”,不知“四大”從緣而合,暫有還無,本自性 空。而密宗的修法,恰恰與此相反,不但重視人體的氣機,並且注重修煉身體,認為它是成佛的妙道。於是一般顯教便視之為不經之談。這種理論形成的觀念,嚴格 說來,對於全部佛學中,經、律、論三藏的奧義,並未透徹。而且,對於後期佛教性宗“般若學”“中觀”的畢竟空,與相宗“唯識學”的勝義有,更未融會貫通, 所以便不能匯通學理而成誤解。

其實,密宗的依身起修,認為“五大”(地、水、火、風、空)的自體,就是五方佛的自性,其中最高義理,並 無絲毫與顯教的經典相違之處。因為屬於色法(物理世界的一切種子)的“四大”,它的自體本性,也就是“阿賴耶識”所屬的附起功能,心物同源,互相依附而發 揮它美麗的光輝。所以先從“四大”起修而了卻身業的根本,進而轉此心物一元而返還為大圓鏡的光明清淨。准此學理依據,確是契合佛學最高原理的深密。玄類大 師所著的《八識規矩頌》中,便已指出“阿賴耶識”具有“受熏持種根(人體生理的六根)、身、器(物質世界),去後來先做主公”的作用,充分顯示物理世界的 一切和人體生理的功能,本來便是一個同體的分歧變化。所謂“四大”本空的理論,只是從心物現象的分析而契合於實際本體的觀念,並非完全推翻妙有的緣起而成 為斷滅論的空觀。可惜一般學者,只注重“去後來先做主公”的一句,而忽略了“受熏持種”以及它能生起人類生命的生理(根和身)與物質世界(器世界)等等的 作用。而且顯教經論所講的,大多都是著重在形而上本體論的辨正,以彼破除凡夫執著現象為實體的觀念。如果依佛學全部的真義而論,這些都是注重於“法身”的 修持,而不管“報身”與“變化身”的實證。況且一般的人,又忽略了經論所指出離欲界以後,還必須住于色界方能成就的重點,所謂“盧舍那佛”(報身佛),有 必須住於色界而後方能成佛的內義。
但是這種理論,流傳夾雜在中國的道家思想中,便一變再變而成為道家神仙丹法的學術。所謂修成大羅金仙 以後,可以散而為氣,聚而成形的隨心所欲。至少亦可修到現在脫胎換骨而白日飛升。近世以來,再由藏密與道家方面,輾轉流傳,被歐、美的神秘學所吸引,幾乎 完全抹去了形而上(法身)的性空原理,而只一味追求生理本質的自性功能,特別注重神通與物理關係的實驗,並且有突飛猛進,日臻玄妙的趨勢。但是停留在十九 世紀末期思想階段的密宗與道家方面,卻仍故步自封,閉戶稱尊而日趨凋零破碎,豈非東方文化的一大劫運,自取沒落之道。
 
        第六章 聲音的奧妙

             有關身密的論辯

東 密與藏密最大的差別,就是對身密修持方法的不同。東密所傳對身密修持的方法,大多都是配合梵文字輪的觀想,佈滿身體內外的各部分,它仍是利用心意識趨向 “專一”的定境。藏密對於身密修持的方法,除了一部分仍然保持字輪的觀想,配合身體內外各部分的作用以外,它唯一的特點,就是特別注重氣脈的修持。這在原 始密教所傳的經典文獻中,幾乎是找不出同樣的根據,顯見它與東密是另一傳承。所以東密原始傳統尊重龍樹或龍猛。藏密的原始傳統,卻別樹一幟,推尊蓮花生大 師。但因藏密傳承,特別注重氣脈的關係,它與中國道家的修煉方法,有許多地方非常相似。因此便有人懷疑藏密的修法,實含有道家的成分。甚至,也有人乾脆認 為藏密之中的有關身密的修法,便是道家丹道方術的變相。並且因藏密的弘開,以及說蓮花生大師入藏傳授密教的時期,正當初唐的時代,也便是唐文成公主下嫁藏 王松贊干布和蕃之後。而當文成公主入藏的時期,她曾經帶去道士及儒生各若干人。於是就以此事作為有力的證據,認為藏密對於身密的修法,實在是與道家的丹法
有關。相反的,有人認為道家丹法的修煉方法,實含有佛教密宗的成分。甚至,還有人認為道家大部分的方術,都從印度神秘學派等傳進來的。因為在秦、漢以前的 道家修煉方法,與漢、魏以後,顯然是有區別的。但在秦始皇時代,所謂梵僧——婆羅門,已經有人到過中國。這事在《佛祖歷代通載》上,也曾經有過記載,因此 特別提出作為證明。

這些有關文化歷史考證的事故,確實很難斷定,在此只列舉雙方的論據要點,稍加牽涉而不願再作深入的探討。不過,在過 去的西藏,的確早有“太極圖”的標記,而且喇嘛們運用念佛珠等的占卜方法,大體上,與中國的天干、地支的占卜方術,也實有相同之處。究竟是“老子化胡”, 或“迦葉變老子”,我認為與真正修持的經驗談,都不關緊要。關於這些問題,正如清初詩人吳梅村所謂:“故留殘闕處,付與豎儒爭。”所謂“古今多少事,都付 笑談中”而已。

            三密之一的“聲密”

無論東密或藏密,對於身密做如何的爭辯,但密宗之所以成為神秘的特點,它最重要的部分,便是神咒“聲密”的秘密。這裏所謂的“聲密”,就是密宗所稱三密之一的“口密”,也便是一般人所謂的“咒語”。

關 於神秘的咒語問題,這是人類文化史上非常有趣,而且也很重要的事實。世界上富有歷史性的神秘古國,如埃及、印度與中國的文化中,都認為它與原始的語言、文 字,幾乎是不可分離的文化重心。甚至,還有人認為它的歷史重要性,也早在文字語言之前。但因為人類有了實用文字的進步之後,對於音聲的研究,除了應用在文 字言語的結構以外,便把有關聲音的神秘部分,輕輕鬆松地歸到神秘的迷信裏去,而留給巫師們作為巫術的神奇運用了!只有佛教的密宗,還比較有系統地保留了印 度神秘的傳說,特別形成了密教的中心。但隨時代的推進,就此殘餘僅有的密教,也將隨歷史文化的變遷,快要成為過去,而只有留待未來的科學去研究了。

          重視咒語的神奇早在佛教之先

早 在釋迦牟尼之前,印度傳統文化的重心——婆羅門教,素來便很重視咒語的神秘性。他們也和密教瑜伽士們的信念一樣,認為咒語的作用,可以與形而上天神的心 靈,直接感應而發生效力。等於修持密法念誦咒語的人,認為咒語便與佛菩薩的電報密碼相似,可以呼應通靈,互相感召。因此,念誦咒語,絕對用不著去運用思 維,只須深具信念,專心一志去念就好。上古的印度,不但婆羅門教,佛教如此,其他如瑜伽術以及任何教派,大體上也都相信咒語具有神奇的能力。如果從釋迦牟 尼所傳“顯教”的經典而言,他是極力破除迷信,提倡智慧上的正思維。但是積重難反,因此大乘的經典中,有時也利用梵文字母音聲的作用,闡聲教義的重點。例 如,在中國佛教的顯教中,普通最為流行的觀世音菩薩所說的《心經》,其末了的一段,便是採用這種方法,利用一般人習慣的觀念,強調地宣說般若(智慧)的解 脫法門,就是至高無上的咒語。如云:

故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無上等等咒,能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅密多咒。即說咒曰:揭諦。揭諦。波羅揭諦。波羅僧揭諦。菩提婆婆何。
其 實,最後的咒語自“揭諦”開始,它的內容,並非是不可明說的密意。只是不加說明,反而更為有效。這如同孔子所說:“民可使由之,不可使知之”的道理一樣, 有時反而更有效果。但是人們的心理總很難說,永遠就像一個小孩,愈是不讓他知道,愈要迫切地求知。因此也有人強作解人,硬把它的內義很簡單地譯出說明了。 所謂“揭諦”以下的意義,便是包括“自渡啊!自渡啊!快求自渡到彼岸啊!而且要快來救渡大眾到彼岸啊!快快地覺悟自救吧!”等道理。但由此也可說明印度文 化中重視咒語“聲密”的神奇,便早在佛教以先就已存在。
 
                           人類的知識真已瞭解音聲的神秘嗎

密宗既然如此重視音聲的神秘, 難道音聲的本身,真正具有神秘的作用嗎?事實上,這是真的。綜合東西雙方的學問知識,人類的文化雖然有了上下五千年的成就,但對於音聲的神秘功能,直到目 前為止仍然還沒有窮其究竟。古今中外所有的音聲之學,也只是為了文字言語上的應用而加以研究,並未真能做到更進一步的探討。在物理科學上,雖然對聲學與光 學的研究,已經有了超過前人的成就,但是也只限於在傳播人類文化、思想、情感的作用。甚至,最新的科學,正在追求銀河系統的音波作用,但所研究的目標,也 還沒有轉移到探討音聲與宇宙萬有生命關係的神秘功能。可是至少比過去大有進步,在人類的知識範圍裏,總算已經知道宇宙間還有許多音聲的存在,而且用人類的 耳朵,絕對是無法聽見的事實。例如頻率過高與頻率太低的音波,人們都無法聽到,這已是大家知道的事實。所以老子所說:“大音希聲”,也很自然地巧合於科學 的道理了。但是透過有形音聲的作用與功能,在人類的知識範圍裏,已經有如上述許多的無知,更何況還有無形象可得的心聲的神秘呢!

             密宗咒語的根據

至 于密宗所謂三密之一的“口密”——“聲密”,就東密而言,它所根據的,是印度上古梵文字母的聲與韻母的組合。(印度自古至今,始終流傳著幾十種文字與語 言。梵文,僅是其中之一。而且梵文還有古今音聲的不同。就是古代印度的梵文,約到中國唐、宋時代為止,還有東南西北中五印度發音的差別,與字體形聲的不 同。所以,現在世界各國有許多研究梵文,或者透過印度其他文字而研究梵文,以便瞭解古印度密宗所傳梵文密咒的神秘,以及唐、宋以前譯過來佛學經典的真相。 這種想法,我們幾乎可以說它是不可思議的自我陶醉)。至於藏密方面,自初唐開始,依梵文而創了藏文以後,它所傳授的咒語,也便以藏文為根據。東密在盛唐開 元時期(西元713—741年)傳入中國,直到明代永樂年間(西元1403—1424年),才被放逐出國而流傳在日本,便有了東密的稱呼。但是在日本高野 山東密大道場所傳出的咒語,大體上都已變成帶有日本音的梵語了。所以現在要詳實地研究密宗咒語的音韻,實在是一件非常複雜的問題。如同中國流傳最久而最普 遍的《大悲咒》,便有南方北方音聲上的少許差別。至於密宗所觀想的梵文,或藏文,同咒語的音聲一樣,也有古今書寫方法的相異之處。
 
         第七章 聲音對人體神妙的作用

              聲音的妙密

密 宗所標榜的“口密”,就是修習密宗的人口裏所念誦密咒的奧秘,有時又稱為“真言”,這具有信仰的作用。從尊敬修法的觀念而來,認為世界的文字言語,都是虛 妄不實、變動不拘的假法,只有佛菩薩等神秘的咒語,才是真實不虛,通於人天之間極為奧密的至言。是否果真如此,那是一個非常複雜的問題,留待將來神秘科學 去研究探討。現在要講的,便是音聲對有關人體妙密的問題。

音聲在物理世界中的作用,到目前為止,除了自然科學已經瞭解聲學的原理和應用 以外,至於宇宙間的生命與音聲的關係,以及植物和礦物等有無音波輻射和反應等問題,都還是尚未發掘的領域。音聲對於人類和其他動物的作用,早已被世人所 知。但人類對於音聲的學識,耳熟能詳的,還只知其能溝通人與人之間,人與動物之間的思想、情感等。至於利用音聲促使人與動物等的生命,得以啟發生機,或者 感受死亡的秘密等,在目前的科學知識範圍裏,還是一片空白,尚須有待新的研究和努力。

如果從密宗念誦咒語的修習方法來講,它是利用一種 特別的音符,震動身體內部的氣脈,使它發出生命的潛能,變為超越慣有現象界中的作用,而進入神妙的領域,乃至可以啟發神通與高度的智慧等。所以在東密的三 部密法中,如金剛部、胎藏部、蓮花部,便各有不同的咒語,使修習者為不同之目的而達到不同的效果。如果從這一觀點的立場來說,密宗咒語的音聲秘密的最大重 心是音聲與人體氣脈的關係,純粹是一種超越宇宙中物理的神密作用。一方面可以擺脫對另一超人信仰的神秘觀念,而完全從理性中去尋求真義,但另一方面也可以 透過純理智的瞭解,而畢竟歸向於堅定的恭敬信仰。
 
據密宗的說法與顯教經論的教義來說,咒語的秘密只有八地以上的菩薩可以瞭解,而證到八 地以上的菩薩,也能自說咒語。在中國佛教的禪宗裏,就有普庵印肅禪師,曾經自說一種咒言傳給後人。因此,一般習慣叫它為“普庵咒”。這個咒語的本身非常單 調而複雜,但念誦起來卻很靈驗。所謂單調,它是許多單音的組合,猶如蟲鳴鳥叫,或如密雨淋淋,但聞一片浙瀝嘩啦之聲,洋洋灑灑。所謂複雜,它把這許多單音 參差組合,構成一個自然的旋律,猶如天籟與地籟的悠揚肅穆,聽了使人自然進入清淨空靈的境界。由此可知,真正的悟道證道者,能夠瞭解密咒的作用,並自能宣 說密咒的說法,並非是子虛烏有的事。

          三字根本咒與人體氣機的關係

東密與藏密念誦咒語的原始根據, 都是從印度中古時期的梵文發音而來。據玄奘大師留學印度時代的考察,梵文有南印度與北印度等不同的差別,《大唐西域記》卷二曰:“詳其文字,梵天所制。原 始垂則,四十七言也。……因地隨人,微有改變。語其大較,未異本源。而中印度特為詳正,辭調和雅,與天同音。”梵文書體右行,為古今印度文字之本源。南北 發展各異,行於北者多方形,行于南者多圓形。但唵(讀如嗡音)、啊(讀如阿音)、吽(讀如哄音)三個字,卻是梵文聲母的總綱。因此只用此三個字的發音,組 合成為一個咒語,便是普賢如來的三字根本咒了。普賢如來,是意譯的妙密,也有意譯為普現的。普賢就是普遍而賢善地充滿一切處所,無時無處而不存在的意思。
 
唵字,也就是宇宙原始生命能量的根本音。它含有無窮、無盡的功能。在人體而言,它是頭頂內部的音聲。和人們掩蓋耳朵時,自己所聽到心臟與血 脈流動的聲音相近。所以凡念誦唵字部發音的咒語,必須要懂得它發音機括的妙用。最低效果,它可以使頭腦清醒、精神振發。如是傷風感冒,連續不斷地念此字 音,可以使頭部發汗,得到不藥而愈的效果。
啊字,是宇宙開闢,萬有生命生髮的根本音。它具有無量、無際的功能。同時,阿字是開口音,是 世界一切生命,開始散發的音聲。例如中國佛教淨土宗的念誦“阿彌陀佛”,便是屬於密宗阿部的開口音。也可以說,它是蓮花部基本的聲密。如果能夠懂得連用阿 部音的妙用,就可以打開身體內臟的脈結,同時可以清理腑髒之間的各種宿疾。真能瞭解而合法修習,久而久之,自然可以體會到內臟氣脈震動的效果。

眸 字,是萬有生命潛藏生髮的根本音。也可以說,眸字,是形而上天部的音聲;吟字,是物理世間的地部的音聲;啊字,是人部的音聲,是人與動物生命之間的開口 音。在人體而言,吽字是丹田的音聲。如果懂得以吽部音來念誦,可以震開脈結,啟永發新的生機。最低限度,也可以達到健康長壽的效果。例如東密藏密共同所傳 的觀世音菩薩的六字大明咒:“唵、嘛、呢、叭、咪、吽。”它便概括了唵字與吽字的咒身,至於其中“嘛、呢、叭、咪”四字之音,都是阿部音變化妙用。

總之,有關密宗咒語與音聲神秘作用,以及咒語的音聲與人體的奧秘關係,的確不是片言可盡其妙。而且以上所說念誦方法的巧妙,也無法以我笨拙的文字表達它的究竟。一切均需自己潛心鑽研,同時求乞名師經驗的教導,以身體力行加以求證的結果,或者可以瞭解它的奧妙于萬一。

除 此以外,中國的文字語言,在魏、晉以後,有了“切音”(拼音)方法的出現,實亦是當時從西域過來的和尚們,為了翻譯之便,根據梵文拼切的作用而創造了“反 切”拼音的方法。演變到現在,有了中文拼音,它的源流淵源,實亦由此而來。有關密宗的“聲密”,暫時到此為止,以下應當轉入“意密”的研究了。

        第八章 意密與佛學理論之依據

意 密,是東密與藏密身、口、意“三密”之一,同時也是密宗“三密”中最主要的一環。因為身體的內密與音聲的妙密,都憑藉意念(意識)而發揮作用。在佛學顯教 的經論中,無論大小乘任何宗派的修法,都以清靜其意,空了意念(意識)的妄想為主旨。唯有密宗的修持方法,獨以運用“意念”的觀想,作為“即身成佛”的方 法,它的確與各個宗派與大小乘的理論,迥然不同,此中奧妙也當然自有它密意的存在,實在需要深入尋探。

人類之所以自稱為萬物之靈的主要 原因,就是人類具有思想和情感的關係。人與動物的分野,也由此而別。情多想少,智力便低。情少想多,智力就高。思想愈高者,由於智力的昇華而進入超人境 界。情欲濃重者,由於智力的減退而墮落到動物的意識狀態。思想和情欲,雖然話分兩頭,作用也不一樣,但是它都憑藉“意識”的功能,而發揮它的應用與效果。 無論在大小乘佛學的範圍,或是通俗世間的一切學識,對於知覺和感覺的關係,叫它是“心”、是“性”,或認為它是“心理”的作用等等,如果把它歸納起來,也 可以強調地說,都是“意識”作用同質的異名而已。

在人類的文化中,不論東方或西方,許多宗教和哲學,只要重視實際的修煉方法,都是依靠 人類天賦本能的“意識”思想去做功夫,這是一致不易的原則,也是東西共通的事實。即如佛教大小乘各宗的修法,雖以達到“有餘涅槃”或“無餘涅槃”為目的, 但都是以“自淨其意,是諸佛教”作為守則,這是毫無疑問的。小乘道果的“偏空”,和大乘佛果的其空亦空而至於“畢竟空”的原理,其所謂“空”的境界,基本 上也就是利用自己心意識的作用而使意識昇華,猶如以楔子鍥入無比空靈的領域,不依身、不依物,而住於不同凡俗的境界,然後勉強說明它的狀況,叫它是“空” 而已。因此,可知大小乘佛學和佛法所謂的“空”,也只是抽象地指出另一現象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說,無論是有境界的“空”(有餘依的 空),或是境界亦無的“空”(無餘依的空),它都是一個真實不虛的大“有”。所謂“空”,只是意識達到平靜的現象。所謂“不空”,便是意識平靜的實體本來 如是而已。

              意密與唯識

其次,大小乘佛學最大最高的課題,便是對於形而上本際的究竟,即 “空”和“有”的認識,並不如一般哲學所探討本際是“心”是“物”的爭論。自釋迦滅度以後,由印度佛學的“結集”開始,以至小乘佛學發生分宗分派之爭,後 期佛學轉入大小乘之爭以後,曼衍流變,便有“般若”的“畢竟空”與“唯識”的“勝義有”之辯。由此傳入中國的西藏之後,仍然還有“般若”的“空觀”,與 “唯識”的“勝義有”孰先孰後之爭的存在。其中關於中國佛學的科判佛說經典的先後次序,姑且不論。例如有關密宗修法與佛學理論的依據來講,無論東密與藏 密,大體上都認為“唯識”的“勝義有”,才是釋迦最後所出的究竟定論。換言之,佛說“般若”的“空觀”,還只是一時之方便。由“真空”而再證“妙有”,才 是最後的究竟。至於空非真實,有非實有,即空即有與非空非有等,雙邊對等互破而建立“中觀”的理論,那都是淨化對本際知見的理念問題,在此也暫且不談。但 因此可知密宗修法的理論依據,實以唯識學的體系作為基礎,和達摩禪有同出而異名,目標一致而方法運用各別的微妙關係。

總之,大小乘的佛 學,大體上,都以淨化意念(意識)入手,最後達到無得無依歸。因此必須空了心念,舍妄歸真。而密宗的知見,依據“唯識”的“識變”理論,認為“空”與 “有”的境界,也都是“唯識”的淨與汙的變化現象,而此心、意、識的究竟體相,“有”即是“幻”,“空”亦非“真”,而且即此意念,也便是心識的本體實際 的妙密功能,所以只要直接去“轉識成智”,便可“超凡入聖”,甚至便可“即身成佛”了。老實說,不但密宗理論的基本依據是如此,即如中國佛教所創立的淨土 宗之基本依據,也並不外於此例。

                           有關心意識修法的粗淺說明

如果我們推開佛學的理論,但從現在通常易懂的方法來說 明,首先便須瞭解我們這個現有的心、意、識的狀況,也可以說先要明瞭這個“心波”的現狀。便如一、二兩圖的表示。圖一顯示通常人心意識活動的狀態。圖二則 為修習佛法人觀察心意識波動的狀態(A虛線表示“心體”,B波線表示“意念”,C波線中音的凹點表示“意靜心空”)。
 
了 解了這兩圖以後,便可知中國佛學,綜合大小乘與顯教、密教的理論,認為“全波是水”,“全水即波”的簡要原理了。由此原理的推衍,便可知道密宗運用意念 (意識)作觀想的修法,與禪定“心一境性”修法的原則,以及般若空觀的作用,完全不二。顯教是以“波平境淨”為教理的究竟;密宗是以“淨化心波”為教理的 極果。如果獨以“波平境淨”為究竟,偏之毫釐,便成一潭死水,再不能繁興大用,而建立昇華生生不已的功用。如果只認為“淨化心波”,無妨起用為究竟,倘有 絲毫偏差,習染於有,也會致於“動則易亂”之迷。因此藏密修法的系統,便有不同於東密之處,以“生起次第”與“圓滿次第”作為密法的旨歸。“生起次第”, 以淨化意念而繁興幻有的大用。“圓滿次第”,以止息心波為歸真返噗的究竟。其實,這與天臺的三種止觀,“空、假、中”的修法次序,也只有是名異實同,理論 的著眼點與修法入手的起點略有差別而已。歸根究底,畢竟無異也。

          第九章 意識的神秘之研究

             再論“意密”

“意 密”,這是密宗的特有名稱,無論“東密”或“藏密”,都是它列為三密之一的主要因素。這個名稱的內涵,究竟是指人們的意念具有無上的神秘力量呢?還是說密 宗利用意識作觀想的修法,具有另外秘密的道理呢?倘使從一般修學密宗的習慣來說,提到意密,自然就會生起神秘恭敬的心理,不敢去碰它,也不敢去多想它。認 為依照上師們的傳法去作“觀想”,就是“意密”的道理。至於意念的本質,是否具有神秘的功能?或者另有密意而叫它作“意密”?那都不去管它,只自根據密宗 傳統的習慣,而不敢多事研究。現在為了介紹密宗和西方神秘學的微妙關係,同時也因時代文化的觀念不同,必須要剖析“意密”真正的內涵意義,因而改頭換面, 從一般世俗知識對於“意念”的認識說起,進而探索密宗的佛學內涵。這樣不但容易瞭解“意密”的道理,而且對修學密宗的人,可能也有切實的幫助。

         與現代心理學有密切關係的意識

意 識、意念、意想、思想、思維、靈感、心靈、第六感等等的名稱,在現代科學觀念的分類方法上,和確定名詞內涵的邏輯(orgic)觀念上,應該各有各的定 義,各有各的所屬範圍。如果從普通一般心理學的立場來說,所有這些名詞,統而言之,都是心理作用的不同觀念,同為心理上主要作用的一種功能而已。我們都知 道從現代的機械心理學,和唯物思想——物質和物理的實驗結果的生理學與醫學來講,由身體感官對外界事物所反應的知覺和思維作用,便叫做意識。但從現代機械 心理學的觀點來說,這種心理所產生的意識狀態,都由機械式的反應習慣所構成,如果離開生理感覺上的反應作用以外,就沒有一個超越生理、超越特質作用的意識 和精神。就以精神這個名詞本身來講,它也只是生理機能的抽象名稱而已,同神經和內分泌(Endocrine)等等的總和,而得名。這便是現代科學對於意識 的認識和定義,包括心理學、生理學、醫學、精神學等等的綜合觀念,可以說也都是偏向於唯物思想的路線的。也許明天科學的發現又有進步而不止於此,那又另當 別論了。由於這些理論觀念作基礎,反觀有關宗教和神秘學的信念,都可以說是精神變態,或心理變態,自然而然就不受重視了。甚至,認為哲學上的唯心思想,也 只是心理作用上一種不同的觀念而已,並無真實的證據可言。直到現在,舉世滔滔,一般的科學立場,無論是人文科學或自然科學,大體上都是傾向於這種思想和理 論的。只有篤信宗教和神秘學的人,才墨守成規,一成不變地固守一隅。

此外,正在世界科學暗潮中新興的一門學科——靈魂學,它的基本信 念,絕對是超越唯物思想的。可是靈魂存在的理論和信念,也正想利用許多科學的方法來求證明,並未完全確定。而且靈魂的存在,它與意識究竟有什麼關係?目 前,一般研究靈魂學者,還沒有注意及此。因此靈魂學的研究,在現代的科學觀念中,它同神秘學一樣還都是科學的週邊科學,並沒有被純粹的科學研究所接受。

我們現在既由意密的開端而牽涉到現代心理學等的認識,就必須把密宗所依據的佛學心理學的基本概念,首先作一番介紹。無論東密與藏密,它的基 本學理依據,就是印度後期佛教的唯識學。所以過去在西藏修學密宗的嚴格規定,必須先要花十多年的時間,研究精通了大小乘全部佛學以後,才能正式修習密法。

有人認為佛教的唯識學才是真正的佛學心理學,這個觀念實在不敢苟同。因為唯識學雖然是從心理的體驗開始入手,但它的終極理論,卻是透過人們 的心理現狀而籠罩身心一體,進入心物一元的形而上的本體論。它與發展到現代為止的心理學,大有相互徑庭之處,絕對不可以混為一談。從唯識學的觀點來說,現 代的心理學僅能瞭解“第六意識”的正反兩面作用,至於作為人我生命中樞的“第七識”,以及能為宇宙萬有自主的“第八識”,也就是精神世界和物質世界根據的 “阿賴耶識”,絕非現代心理學所能認識瞭解的。

           建立在唯識學上的意密

唯識學所謂的識,依一般傳 統觀念的解釋,它是具有“識別”的作用。其實,這也只是從名詞上所作的注解。如果真實瞭解全部唯識學的道理,它之所以稱謂“識”者,是有別於一般“唯心” 的籠統觀念。因為它的基本功能,便自具備有造作“意識”的分別作用;同時又具備與物質感應的觸覺,而構成心理狀態的感受,以及生起粗淺浮動的思想作用,和 靜止清寂的思維等功能。

因此,它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個的身體,都各自具有各別對外界反應接觸的識別 作用,而以“前五識”稱之。也可以說,在生理感官的本身上,還沒有與“第六意識”配合而生起作用時,這種“前五識”的本身,它本自具有反應事物的鑒覺功 能。它是造作“意識”分別的先驅,同時也自具有感受的連帶功能。例如一個人碰到特別的遭遇,心理有所專注時,雖然他的眼睛面對事物,耳朵聽到周圍的聲音, 但卻不會像平時一樣,由於聲色的反應而立刻引發心理“意識”的思維分別作用。雖然當時他對現實在前的聲色,是有反應感受的,但是因為心不在焉,所以沒有像 平時一樣,立刻和“意識”作用配合起來,而對境思維分別,引起情緒上的種種變化。因此,也可瞭解當一個人在剛剛死亡的刹那間,其時“意識”的作用喪失,而 將生理官能某一部分另加移殖,仍然會有延續復活的生命功能,便是這個原因。

“前五識”是“第六意識”的先驅,譬如用兵,“意識”是全權 的指揮官,“前五識”猶如各個不同兵種的前哨。“第六意識”主要的任務是前通於“前五識”,後接於“第七識”、“第八識”。一切思維分別和情緒等等的作 用,都受它的支配左右。它也相當於現代公司組織的總經理,上面接受董事會(第八識)和常務董事(第七識)的決策,下面指導督促“前五識”達成各種業務。一 個嬰兒的入胎之初,和生下來成為嬰兒的時候,“第六意識”的功能雖然存在,但並未成長而發生作用。到了成童以後,“意識”受“前五識”的影響逐漸形成,而 且愈老愈形堅固,便構成為固定心理形態的一種力量——“業力”。
 
“第六意識”在清醒的時候,它便代行“第八識”、“第七識”的權能而起 思維分別等等的作用。如果進入睡夢的時候,它就發起“意識”反面的潛在功能,不需“前五識”的現場工作,只憑藉“前五識”原本收集的資料,就可生起“獨 立”的潛在作用。因此,唯識學把“第六意識”的這種潛在功能,命名為“獨影意識”,又叫做“獨頭意識”。這種“獨影意識”的作用,可以脫離“前五識”而單 獨活動。它活動的最顯著的範圍,歸納起來有三種情況:(一)作夢時。(二)神經病、精神病,乃至因其他的病症而進入昏迷的情況時。(三)禪定中某種境界 時。所以從唯識學的立場來看,現代心理學所瞭解的“潛意識”,又名“下意識”,以及“第六感”等,僅是知道了“獨影意識”的作用。

但是 “第六意識”,它還不是真正的主人,它只是活人的一個帳房總管而已。它的後臺老闆,便是“第七識”。在唯識學上的譯名,叫作“末那識”。這個名詞包括了很 多意義,在此暫時不多作解釋,普通一般人叫它作“我執”,或“具生我執”,也並無太不妥當之處。它是“第六意識”之根,也可以說便是真正“意識”的泉源。 例如一個人天生的個性(秉賦的特性),以及與生命俱來而莫名其妙的習慣、思想、天才等,就是它的作用。它既不是純粹“心理”的,也不是純粹“生理”的,它 與生來的身心本質,有密切的關係。因此可知當某一個在清醒的時候,在“意識”理智上,明知道自己的“個性”太壞或不好,要想立刻改變自己,卻往往不可能而 失敗。這個作為“意識”之根的“第七識”,便是人之所以為“我”,也是“我”的真正的“意”根,佛學所謂生命的“業力”,也便是由它而呈現其顯著的作用。

但是,“第七識”還是連根的分支,譬如一叢蔓草,它只是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁,就是“第八識”,唯識學稱它為“阿 賴耶識”,這個名詞的意義也很多,暫時不去詳講。總之,它是心物一元,宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生, 也還滅而歸化於它。它是一個“生生不已”、“生滅不停”無止盡的倉庫。

           第十章 從世俗到出世

            ——談意密與觀想

大體瞭解了唯識學上對於“意識”的認識和作用以後,進一步,便須討論“意識”的本身,它究竟是實際存在的,或是虛幻不實的呢?它是否具有神秘的功能?它與靈魂的作用有何關係?
根據現代一般學識的觀念——包括心理學等的知識,所謂“意識”只是人們活著有生命存在時的主要作用。在特別心理學的範圍,有時提到“靈感”、“第六感”等的 名詞。嚴格說,那也都是“意識”的一種特別功能而已。人死以後,“意識”渙散,是否“意識”轉為“靈魂”,那是靈魂學的問題,從現代心理學的立場來說,根 本是兩回事,毫不相關。而且靈魂學還正在萌芽階段,尚未在學術界占一正式的席位。“意識”在活人的生命中,是思想、感覺、知覺的泉源,也是人們感覺我的存 在之根本。所謂“我思則我存”便是認定意識的思維作用,就是人我生命的主要中心。至少,在現實的生活中,一般都認為它是實際的存在。

但 從大小乘佛學的基本觀點來說:大致都認為“意識”,只是虛幻不實的妄想思維所形成;它如平靜無波的水面上偶然起滅的浪花,根本上並無什麼實質的存在,也沒 有什麼實體可得。因此,所有大小乘佛學修證的方法,大致都以破除妄想,空了“意識”為究竟。所以如果借著執行虛幻不實的意念來修習佛法,大體都認為是不對 的。

但是密宗修法中的“意密”,主要是運用“意識”來作“觀想”。要從“本無”而構成“現有”的觀想境界,這是全憑“意念”的功能。如 果依照顯教大小乘的理論,簡直有離經叛教的嫌疑。因為一般學習顯教的人,不明白密宗學理的根據,不瞭解“空”“有”雙融和唯識學的真義,當然便誤會密宗是 近於魔道或外道的修法。殊不知印度後期的佛學,以及西藏密教的學理,早在一千多年前,便有性宗的“畢竟空”,和相宗的“勝義有”之論辯,也正是關於佛法修 證方法的辨正。

唯識學將“心”的作用和功能,分作八個部門來解釋,雖然說“識”的作用,只是虛幻不實的分別妄想,但是追究八個識的本身 根源,卻都是超現實的存在。所謂“勝義有”,也便是這種意思。“意識”是八識的中堅分子,當然更不例外。只要把分別妄想的作用,扭轉返還於原始靜態的如如 不動的功能,這便是“轉識成智”修證成佛的基本效果了。

            生圓二次與觀想成就

瞭解了以上所說一 般世俗的學理,和大小乘佛學的簡要理論之後,推開這些不談,但從“三界唯心”、“一切唯識”,和意念的現存作用談起,便可知道密宗三密的“意密”,它確是 具有很深奧的秘密內義。同時也可由此而瞭解西方神秘學的路線,正與此相通。顯教所包括一般大小乘佛學的空相,大體上都是注重把“意識”所生起的妄想幻滅以 後,遺留下的那段狀如無物無思的空靈境界,而自認為如此即是“空”相。殊不知這個空靈無物無思的情況,正是平靜“意識”的一個基本境界。換言之,自己了知 即此一念的平靜無波,這便是“意識”真正的“現量”境界。自己認為這就是“空”,其實,此“空”也正是一種“幻有”的現象,也只是“意識”幻現的空靈感覺 而已。除此以外,又何嘗真有超越“現量”以外的“空”相可得呢?如果堅執這種空靈的境界就是究竟,而盡力保持修證,充其量,也只是小乘偏空的果位,並非正 的究竟解脫。

因此可知密宗的修法(包括東密和藏密),便是直接運用“轉識成智”的原理,引發“意識”潛藏的無比功能,轉變世俗的習染而 更換為超然物外的境界。初由“意識”的一念專精而作“觀想”開始,再漸漸地轉變固有的習氣,構成自我超越現實的精神世界,中國佛教宗派中,由晉代慧遠法師 所創立的“淨土”修法,也便是同此原理。但是藏密自唐以後,又更進一步,把密宗觀想成就的方法,劃分為兩部分,初由“觀想”成就開始,作為密宗修法的“生 起次第”。再由“觀想”成就而返還於“性空自在”,才是密宗修法的“圓滿次第”。後來藏密不同於東密的最大特點之一,便是把每一個修法,都區分為“生起次 第”和“圓滿次第”。因此而使“空”“有”雙融,貫通了“勝義有”與“畢竟空”,而成為“中道觀”的“不二法門”。這也可說是密宗由印度到西藏以後,在修 證方法和佛學理論上的一大進步,絕非東密的同一路線。
 
             觀想成就的測驗

但無論修習東密或藏密的人,能否真正在一念之間,便自作到“觀想”的成就呢?那就是大問題了。東密的修法,說“觀想”只是“觀想”而已。關於“觀想”的時效,並無嚴格的說明,不像有些藏密修法,謹嚴的規定,要在一念之間便須完全“觀想”得起來。

例 如黃教修法之一的“十三尊大威德金剛”儀軌,要學者在一念之間,便“觀想”成就為九個頭、十八隻手、三十六隻足。每頭又有三眼,兩角和項、臂、腕等所帶的 釧、鐲及瓔珞,乃至足下所跨踏的毒蛇、猛獸、人、鬼、羅刹等等,不一而足。因此,有些人雖然學習密宗修法多年,甚至,修了一輩子,也沒有“觀想”完全,哪 裏還談得到只在一念之間,便能完成“觀想”成就呢?這便是學者的不明學理,不通禪定“止”“觀”的真實境界,所以往往徒勞無功,反而陷於矛盾,甚至落入神 秘的魔障,變成類似神經病和精神病態,或者可說宗教性變態心理病的症狀,實在深可歎息。

又例如白教修法之一的“亥母”之儀軌,倘使根據 嚴謹的傳授法則,也必須在一念之間,便“觀想”自己轉成為“亥母”之身,三脈(中藍、左紅、右白)四輪(或七輪),以及各個輪位之間連帶的氣脈;如頂輪三 十二脈的向下蓋垂,喉輪十六脈的向上承張,心輪八脈的垂蘇下向,臍輪六十四脈的自下承上,必須—一分明,色相明白。同時海底與臍輪的“拙火”靈能,亦須同 時燃起,配合意念和氣脈,用到“心氣”合一的境界。如此這般,又有多少學者真能在一念之間,“觀想”成就而得如願以償呢?當然,如果修學密宗的修法,在一 念之間的“觀想”成就還不能做到,那就根本談不到有“生起次第”的成就了。換言之,對於這種“生起次第”的效驗不能出現,當然是由於不能做到真正“止觀雙 運”的初步基礎。譬如讀書,不能做到“過目不忘”,或“博聞強記”,不是腦力不夠,缺乏記憶力的訓練,便是心思散亂,意志不能集中的關係。此外,又如一般 學習道家的“符籙”,以及神秘學的基本修法,也是同這樣的初步原則一樣,如果不能做到意念絕對專一的境界,那也只是一種魔術的遊戲而已,絕對不能體驗到 “心”“意”“識”確是具有無限的神秘功能,和它實存“現量”的“意密”的“密意”了。

資料出處:
南懷瑾老師著作全集線上閱讀 http://www.shixiu.net/nanshi/

 

台長: 無遮,小光,一休
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向日葵
有興趣的話,可以在youtube 查一部「天國見習」的影片。
2015-11-30 12:36:58
是 (若未登入"個人新聞台帳號"則看不到回覆唷!)
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