中論觀縛解品第十六(十偈)
1諸行往來者 常不應往來 無常亦不應 眾生亦復然
有情的生死流轉，往來天上人間，三界五趣；怎麼能說眾生、諸行皆空，沒有流轉呢？
先考察諸行的流轉：諸行從這一世到下一世，是常恆不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？
假定是常恆不變的流轉，諸行就應是前後一致，沒有變化的；那麼人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？行是遷流變化的，怎麼能說常恒，常恒的事物又怎麼成其為流轉呢？所以在諸行往來生死中，如執著常住，就不應說他有往來。
假
定是無常演變的流轉，諸行剎那剎那的即生即滅，還有什麼從前世移轉到後世去呢？前世諸行不是後世諸行，前後相異，各具自性，前後失去關聯，怎麼可以說他有
流轉？所以諸行是無常的，也不應說他有往來。依蘊、界、處而安立的眾生，說他是常或無常，同諸行一樣皆不可說他有往來生死的流轉。
2若眾生往來 陰界諸入中 五種求盡無 誰有往來者
眾
生有生死流轉，三界六趣的往來，倒需要考察：你說的眾生往來，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流
轉；卻想在假有的眾生上建立，豈不徒勞？既然主張有實有的東西，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。
假
定說是實有的，或妙有的，在現實身心的探求中，實有、妙有的眾生根本了不可得。在有情的諸原素中：五陰、六界、六入的諸法中，以五種方法，求微妙實有的自
我，盡無所有。實有眾生(我)，在佛法中，是不承認這種思想的。以五陰中的色陰來說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。
五門尋求色陰中的我不可得；餘陰，六界，六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還有誰在往來呢？
3若從身至身 往來即無身 若其無有身 則無有往來
生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？
從前面的五陰身到另一五陰身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅和後一五陰身起，又有什麼東西，可以擔任從此到彼的工作，連絡這二個相異的五陰身呢？
如果說，從前面的五陰身到另一五陰身，那麼從前到後，中間豈非是無身？哪有從前到後的往來者呢？所以說：從身至身而有往來，就是無身。中間既沒有移轉的身，從這裡到那裡，那裡還可說有往來呢？
4諸行若滅者 是事終不然 眾生若滅者 是事亦不然
經說有涅槃能滅一切苦，流轉的是諸行與眾生，還滅的也就是諸行與眾生；所以一定有諸行滅，或是眾生滅，生死流轉也就止息了。
諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。
5諸行生滅相 不縛亦不解 眾生如先說 不縛亦不解
諸行是無常念念生滅的，即生即滅的如幻法相剎那不住，哪有一法能暫住而有繫縛相可得呢？
眾生五種推求，根本了不可得，又有什麼東西被繫縛？
沒有繫縛，哪還說什麼解脫呢？
6若身名為縛 有身則不縛 無身亦不縛 於何而有縛
假使說有繫縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？
如果說：五取蘊的身體名為縛；但五取蘊身是一，沒有能所，如同刀不自割，指不自指，怎麼可以說縛？
或者說：先有的五取蘊身，是能縛，此時沒有所縛；後有的五取蘊身，是所縛，此時沒有能縛。前後不相及，能所不相關，所以有身也沒有繫縛可說。如果說前蘊身和後蘊身能相及相到，來能成立能所關係；這樣的錯誤更大，一人怎麼能有二身呢？
所以說：有身則不縛。
有身尚且不能縛，無身當然更沒有能縛所縛的縛事了。
不管有身、無身，都不能成立繫縛；除了有身、無身，哪裡還有什麼可縛呢？
7若可縛先縛 則應縛可縛 而先實無縛 餘如去來答
當然，一法是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的。行蘊中的煩惱，是能縛；其他的五取蘊身，是所縛。
這種解說，仍免不了過失。
假使離可縛（即所縛）的五蘊之先，已有一煩惱者為能縛，那或許可以說為能縛可縛的。但事實上，離五蘊外，別無煩惱；沒有能縛在所縛之前，所以怎麼可以說有縛呢？若一時並生，即失去能所的關係了。
縛是已縛有縛？未縛有縛？還是縛時能有縛呢？如同在觀去來品，已經回答過了：已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛。
8縛者無有解 無縛亦無解 縛時有解者 縛解則一時
從繫縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說。試問：怎樣稱為解脫？是曾被繫縛者的解脫？不被繫縛者的解脫？還是正被繫縛的時候得解脫？
曾被縛者，是無有解脫的，因為曾繫縛的煩惱已過去了，不須要智慧去解脫它。
未被縛也無解脫；因為還沒有被縛，無縛就沒有什麼可解脫。
正當縛的時候，也不可以說有解脫。縛時若有解脫，那麼能解脫的智慧與繫縛的煩惱，就成為同一時候存在了。縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？
所以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以用〈觀三相品〉中燈能破闇的譬喻，來觀察所說的解脫是了不可得，自性空寂的。
9若不受諸法 我當得涅槃 若人如是者 還為受所縛
有人修道現入無餘涅槃，經典上也這樣說：不受、不取、不著一切諸法，心離煩惱；我當來即能究竟得無餘涅槃。前五蘊滅，後不復生，安然寂靜，怎麼就沒有解脫呢？
如果有人生起這樣的觀念，那他還是為受所縛，並不曾真的得到涅槃甘露味。因為，雖不著於生死，但又取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛；可說是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！
涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裡是生死以外，別有個實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入。不過為了引誘眾生遠離妄執，佛才方便說有涅槃。
如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相即為涅槃，本來寂靜；那裡可以說不受諸法以後，我當得涅槃？
10不離於生死 而別有涅槃 實相義如是 云何有分別
生死與涅槃，繫縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，繫縛就是解脫，不可說離於生死之外而別有涅槃，也不可說離繫縛之外，而別有解脫。
因為在諸法實相義中，一切平等平等，無二無別。如在生死繫縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離繫縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死繫縛了。涅槃解脫，即一切法畢竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸捨生死入涅槃，豈真的有可捨可取！
所以《法華經》說：『此滅非真滅』，是『化城』。不能了達實相的畢竟性空，不知畢竟空中不礙一切；執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上慢人』了。
《華嚴經》說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜』。可見生死本來寂靜，本無繫縛相可得。
我們所以有生死繫縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想像的寂靜！對眾生妄見生死的雜亂，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，何有種種分別：是生死，是涅槃，是繫縛，是解脫呢？這就是大乘佛法的無住涅槃，意趣之所在。
松
廣寺位於全羅南道順天市，是韓國三大名寺(通度寺、海印寺、松廣寺)中的第一僧寶寺。僻處曹溪山密林中的禪宗寺院，培養了三國時代（4--7世紀）16
位國師，因此享有盛名，信徒眾多。寺院於12世紀初擴建，面積甚廣，建築宏偉，與當地自然環境充分融合，景色極為優雅。松廣寺佛學院于十年前與台灣佛光山
佛學院結盟為兄弟校，雙方交流密切。復興航空於2007
年12月飛航台北－務安(全羅南道)後，一些套裝旅遊行程都包含松廣寺在內，現在前往參拜遊覽十分便利。
http://tw.myblog.yahoo.com/lovesong-tansui/article?mid=1747&prev=-1&next=1717
《成佛之道》：「
第六現前地，慧勝住滅定，佛法皆現見，緣起真實性。常寂常悲念，勝出於二乘。
進修到「第六現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──「慧」波羅蜜多偏「勝」、圓滿。到這，菩薩「住」於「滅」盡「定」中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以《般若經》中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧，大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於⋯⋯定中現證法性。那時，「佛法皆現」前，了了明「見」，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。
第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要『多修無相作意』，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能「常寂」，又能常「常悲念」眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲、般若不二，為大乘的不共勝法，而「勝」過了，超「出」了「二乘」的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了佛法皆現前──中道的證境。小乘有部說：緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說：『三界虛妄，但是一心作。十二緣分，是皆依心……』。解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！」( Y 12p397~398
傳統上都是在二乘聖者滯於"實有真空"的二諦觀上，發揮大乘不共的特義，強調智解的偏、圓之別(當然後來演變成三乘智解上的根本不同：無我智和法空智，這裡不是講他們)；印老思想則偏重在根本空義的相同，強調三乘共解(多少是為了矯正用小乘理論來理解二乘聖者的智解和行果的學者。這不都是小乘學者理解上的問題，他們也是依本部所傳的經典而論究的，他們所宣揚的，是阿含的表面意思)。印老說《中論》是"重在抉擇諸法真理，少說行果"，抉擇真理是"三乘共同的"；大小乘的分別"不在於解理，主要在於行為的不同⋯⋯"。但偶爾也會來上一二句"他們不能領會佛陀中道的意趣"、"還不能實現菩薩的甚深空義"、"不廣觀法空"、"世俗智不充"；這不就是傳統上所說的"大乘不共"？而且不只是行果上，更是解理上偏圓的不同嗎？佛法本就是多采多姿，當然就有「百花爭放」，「千巖競秀」的不同解說了！對於不同的異說，我覺得都可以參考，且莫總以對錯來論究。
《性空學探源》：「大乘批評小乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就轉不出來了。大乘善用空者、不沈空滯寂者，還是這個空。所以沈空滯寂，不是空的錯誤；空是不錯誤的，只是他們不能領會佛陀中道的意趣，還不能實現菩薩的甚深空義。所以，沈空滯寂與惡取空不同，惡取空是對於空的謬解，不但不成菩薩，也不能成聲聞賢聖。…空固然是佛法的要旨，但須與其他一切事相配合起來的。單談理性，不與實際行為相配合，空是可能會沈空滯寂的。不只是空，專重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沈滯消極。獨善與兼濟的分別，不在於解理，主要在於行為的不同。」( Y 11p11
《中觀今論》：「如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依《中論》說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見《中論》與《阿含經》義，是怎樣的相符順。」( Y 9p247
印老：現代的佛教徒漸漸能夠看清佛法中之所以有各種不同學說的原因。因此，當今的佛教徒也比較能夠超然地欣賞古代各宗各派的判教。太虛大師曾經說過，各宗各派的不同說法，都是適應某些時代、某些地區、某些信眾的思想而形成的，所以它們都各有各的價值。
印老：世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在（第一部講說成書的）『攝大乘論講記』「自序」中說：「非精嚴不足以圓融」（在臺灣再版，原序被失落了）。我著重辨異，心裏記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。
「因此（佛法的）種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可：這是無我諸法的總
別相關」（相關，原文作無礙，今改）。「從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。他本是一體多方面的發揮，富有共同性，因此，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻複雜。這裏面也多有畸形與偏頗的發展，成為病態的佛教：這是無我諸法的錯綜離合」。
