「天主實義」的靈魂論
岳雲峰
前言
雖然本題所要研討的是「天主實義」中有關靈魂的問題，但是這一問題卻是全書的中關鍵，也可以說是利瑪竇神父（以後簡稱利氏）在當時對天主教完全陌生的人群中所鋪設的立足點，更好說是啟發外教人認識真神的出發點：「吾將譯天主之公教以徵其為真教，姑未論其尋信者之眾且賢，與其經傳之所云，且先舉其所據之理。凡人之所以異於禽獸，無大乎靈才也。靈才者能辯是非別真偽而難斯之。」（第一篇）換句說話：如果人沒有靈魂，對人談論天主等於是白費氣力。因而他寧可把有關天主之啟示的泉源放在一邊，先從人之理智出發，循此功能去探討有關天主的存在及其教援工程的教義。因為「人則超拔萬類，內稟神靈，外賭物理察其末而知其本。視其固然而知其所以然。故能不辭今世之勞苦，以專精修道，圖身後之安樂也。」（同上）
從靈魂的功能，不但能推論到神的存在，並因此引伸出有關靈魂的性體及其歸宿的問題，也就是所謂的得救問題。由於利氏不以啟示作討論問題的出發點，因而有關得救的問題也就著重在靈魂的不死不滅的特性上，是福是禍，全在死後能否升天堂，勢必與生前的生活有關，也就是人與神的關係。由此可知，靈魂論在「天主實義」全書中成了核心。這一點，我們不必責怪利氏，因為他所面對的讀者或聽眾，處在一個以人文思想為中心民族背景中，不得不如此宣信。
在說明了這一特徵之後，就可知道在研討「天主實義」中的靈魂論時能夠涉及許多的問題；但是在本屆神學研習會中依舊是如同往年一樣，同一的主題，由不同的人從不同的角度來發揮，故此我只能將本題規劃在以下幾點來探討，取材於「天主實義」的第三、四、五、六篇。
一、利氏論靈魂的存在及其特性。
二、利氏駁斥當時有關靈魂問題之謬論。
三、我對利氏的靈魂論之評估。
本文中的分段與題旨皆是筆者個人的構思。
壹 利氏論靈魂的存在及其特性
今把利氏論靈魂之本質的問題分成兩部分成兩部分來介紹：首先從積極的觀點論靈魂的實有和它的特徵，然後從消極的角度看利氏如何駁斥當時有關靈魂問題的謬說。
在這一部分裡所要介紹的是利氏論靈魂之本質的積極論點，也可說是天主教信仰中的靈魂論，取材於「天主實義」的第三篇。在介紹利氏的道理之前，讓我先把天主教信仰中的靈魂論的教義舉出來，使我們能很明晰地與利氏的道理對照。當然這些皆屬於利氏時期的神學。
—— 人是具有物質的身體和精神的靈魂的實體。
—— 具有理性的靈魂是身體的本質形式。
—— 由於人的靈魂是神性的，故此是不死不滅的。
—— 每一個靈魂都是天主自虛無中直接創造的。
在利氏的論著中除了運用「靈魂」一詞外，往往還依據當時的觀念用了「魂」、「精靈」、「人魂」等不同的說法來稱呼「靈魂」。為了行文的方便，本文只取用「靈魂」一詞。
一 利氏論靈魂的實有
利氏的「天主實義」第三篇原名曰：「論人魂不滅，大異禽獸」，以「中士」和「西士」對話的方式進行討論（其實全書皆是以這種方式進行的）。全篇共分為八個段落，其中第七段將在第二部分中才介紹。而前四段對話則可說是論靈魂之實有證明，亦即人之不同於禽獸的基石。
（1） 從人的現世不幸處境引伸出靈魂之存在論證
由於利氏沒有從啟示論人的起源，故此是從人的現世處境引伸出有關靈魂的問題。即使在前兩篇討論天主之存在時，也是用由下到上的溯源法找到天主，證實祂是萬物的創造者。其實，「天主實義」的全部探討過程幾乎皆是如此。
不過，這並非利氏忽視了靈魂是天主所造，因為在本篇第七段對話中，利氏就很明確地指出：「此本性之體兼身與神（即靈魂），非我結聚，乃天主賦之，以使我為人。」由此可知，利氏的道理雖然著重哲理，但也兼顧了神學的論證，只是他的出發點卻是從人的處境作為開端。
有關靈魂之存在便是如此得到結論的，因為「中士」對人生之不幸遭遇，與禽獸的悠然自得作了對比之後而感到頹喪。於是利氏就在為「中士」解疑時，強調人生的目的與價值不在現世，而是在未來的永生，即天堂或地獄。但在這來世的問題上，「中士」卻誤認為佛教與天主教是同路人，與儒家思想不同。利氏卻很巧妙指出天主教先於佛教，怎能說天主教與佛教相等呢？
至於人之所以有來世，便是由於人擁有一個不死不滅的靈魂，於是便證明了靈魂的存在。利氏認為世界上大多數的民族，都在自己的宗教信仰上相這靈魂不死的道理。只是在中國卻有人說靈魂可以消滅。換句話說，至少中國人也相信人有靈魂，只是不信靈魂的永存性。（有關這一點留在第二部分討論）
（2） 人之不同禽獸基於靈魂的實有
既然靈魂之存在關係著「人生是否不如禽獸」的問題，其異點本應是基於靈魂的永存性；只因有些中國人不信靈魂不死不滅，於是利氏就要進一步討論靈魂的真相，卻把靈魂的永存性放在另一段來討論。這兒只是以靈魂來區別人與禽獸之不同。
利氏將植物、禽獸和人的區別基於「魂」之品級的不同，也就是所謂的生魂、覺魂和靈魂的說法。這三魂的不同之處，利氏用哲理的範疇來解釋，即自立體與依賴體：
「自立體」乃存在的本質，即不依賴他物能獨立存在。
「依賴體」則不能自己獨立存在，必須依附他物才能存在。一旦它所依附的物體消失，依賴體也就不存在了。
依據這兩種不同的範疇，利氏把生魂和覺魂歸於「依賴體」，而靈魂則是屬於「自立體」。當生魂與覺魂所依附的植物和動物死去時，生魂與覺魂也就同時消失而不存在了。而靈魂則不同，它雖與肉身結合，兼有生魂和覺魂；但是它也有不依附肉體而存在的靈魂，因為它能推論事理、辨別義理。而這些神性功能不是憑籍肉身，只是由靈魂所產生，也就是人之不同於植物和動物的基礎，以此證明靈魂為「自立體」，在肉身死後，靈魂依然永存。換句話說，由於靈魂是神性的自立體，故此具有不死不滅的特性。現在我們就要隨著「中士」與「西士」的對話，進而介紹利氏論靈魂之為神性自立體不死不滅之特性的論證。
二、利氏論靈魂為神性的自立體
在本篇第五段對話中，「中士」便提出了為何生魂與覺魂不是神體，而只有靈魂才是神體的疑難。利氏針對這疑難引用了六個理由來答覆。在利氏的原文內，這六個理由並未以明確的標題來提示，但劉順德語體文譯註中卻加上了標題。為醒目起見，便加以引用。
（1）以靈魂為肉身的主宰證明
這第一理由正是延伸前面論生魂覺魂非神體之說的證明，因為生魂覺魂只依附主體而存在，並且沒有立宰之功能，僅由主體所驅使，故隨同其主體同歸於盡。
至於人的靈魂則不同，它與肉身雖同屬一個主體的兩個不同的要素，但靈魂卻是肉身的本質形式，這是天主教的信理。為說明這一理由。利氏所用的論證乃是生魂與覺魂只能隨其所依附的形體行動，即所謂的「本能行動」，毫無自制的反對行動；而靈魂不但不以不隨肉身之驅使行動，而且還能制止肉身不合理的行動，並且主宰著肉身隨靈魂的主使去行。所以利氏說：「靈魂信專一身之權，屬于神也，與有形者異也」。
（2） 以人有靈魂和肉身兩種不同的性質證明
這一論證可說是繼續增強前一理由的解說，即從人的兩種反對傾向來證明肉身和靈魂的兩種不同性質之行動根源，但利氏卻把這說成是「心」和「性」；當然這只是一種表達的方式，並非人真正的擁有「二心」和「二性」。所謂的「二心」即獸心和人心；「二性」即形和神性。如果用今人的說法應是「本能」與「理性」之別，前者指肉身，而後者則指靈魂。
利氏之如此說法，無非是證明人既能有如此反對的傾向：本能和理智的不同行動，絕不可能是導源於同一行動根源。這無異是證明了人的「魂」（即靈魂）不是依附肉身而存在的「依賴體」，否則它便不能主宰肉身的行動，即能產生反對肉身之本能的理智行動，這不正是人之不同於禽獸之處嗎？
（3） 以人愛好或厭惡無形的事物證明
為了明確起見，更好說是人之別於禽獸，因為二者所追求的對象有別。禽獸因為沒有神性的「魂」，只能追求有形的事物。而人雖然也追求有形的事物，因為他也有肉身；但是人更是能追求無形之事，更好說是神性的事。如果依據有形體只能追求有形之事的原則；那麼，那能追求神性之事的，必定是具有神體者，這就是靈魂。這無疑也是證明了靈魂是神體。
（4） 以人有抽象的觀念證明
在這理證中，利氏用了容器納物來作說明。有形的器容只能盛裝合乎容器形態的物品，不能超過此容器的範圍，此容器也不能將其難以盛裝的物品神化之。
而靈魂則不然，它不受物品之體積的限制，將任何物品抽象化後容納在心靈內；所謂的抽象化，便是把具體的物品從其外表有形的特徵，獲得此物之本質的概念，而成為它對此物品的認知，即所謂抽象的觀念。
故此利氏說：「非人心至神，何以方寸之地能容百雉之城乎？能神所受者，自非神也，未之有也。」
（5） 人意志和理智的對象是無形的美善與真理
利氏的第五個理由則更具哲理，即從天主賦給人的各種不同的官能來證明靈魂的神的神性本質。前面幾個理由可說皆是由功效歸納到靈魂的神性：而在這一理證中，利氏才提出來了靈魂之所以為神體，因為它擁有意志和理智這樣的神性功能，其功能不只是能通達有形事理，尤其是精神事理：如美善和真理等。這是僅具有屬肉身之官能所不能行的。利氏最後還說：「夫人能明達鬼神及諸無形之性，非神而何？」
沒有想到當利氏提出人靈能明達鬼神與諸無形之事理後，「中士」來了一個反擊：如果這一切都不存在，那麼，前面的五個理由不是白費氣力，毫無意義了嗎？
不過，利氏畢竟非等閒之輩，他也回敬了一記悶棍：「雖人有言無鬼神、無無形之性，然此人必先明鬼無形之情性，方可定之曰有無焉。苟弗明曉其性之態，安如其有無哉？如曰雪白非黑者，必其明黑的之情，然後可以辨雪之為白而非為黑。則人心能通過無形之性益著矣。」
（6） 以人能知道無限和反省自己證明
在這最後的一個理由中，利氏用了一個比喻來辨別有形的肉體與神性的靈魂在認知上的不同。就如一隻麻省被繩所繫，便不能展翅高飛，其認知便侷限於小小的範圍內；反之如果把它放開來，便可自由地不受阻礙而飛翔，海闊天空，自由自在，其認知也就沒有限制了。利氏認為人靈便是有如自由飛翔的鳥，它的知識不受物界的限制，能通曉事物的隱密，並且能反省自己。由此可以證明靈魂是神體，並且不能消滅的，這就是靈魂之屬神性的特徵：不死不滅，也就是應度靈修生活的基礎。
三、利氏論靈魂不死不滅
利氏為證明人之不同於禽獸，便是基於人擁有一個不死不滅的靈魂。換句話說：如果人靈不具有不死不滅的特性，人就不如禽獸了，因為人生在現世有著太多不如意的事，還不如禽獸悠然自得。為此，利氏論靈魂的存在便是以人的來生為基礎；但是，利氏卻把靈魂之不死不滅的特性留在本篇第六段對話中才作詳細的解說，因為他的理證是基於靈魂的神體性，所以在他為靈魂之神體性作結論後提出了這一特徵，可說是水到渠成。
這種論證法是出自利氏時代的西方哲學，也就是代表當時的天主教之士林學說：因為靈魂是精神性的自立體，不像物體是由許多不同分子所組合，故此沒有有分子之分離的現象，因而靈魂自身是不會損壞的。而且從宗教角度來論，固然靈魂由天主所造，天主可以毀滅它；但是，從天主的智慧來說，天主既然賜與人精神性的靈魂，無非是使人能得到天主，與祂結合，永遠生活。如果說天主要消滅靈魂，便是有違天主創造靈魂的意願了，是不合情理的。
經過這番解釋後，我們便不難找出利氏論靈魂之不死不滅之特徵的根據了。不過，利氏的說理過程常兼顧「中士」的領悟力，所以沒有課堂說教的枯燥，隨時引用淺顯易懂的例子，深具人文思想，非常生動。利氏共用了五個理由來證明靈魂是不死不滅的。
（1） 以人心都願意傳揚美名於後世證明。
（2） 以人心都願意常生不死證明。
（3） 以現世的事物不能滿足人心來證明。
（4） 以人都怕死人來證明。
（5） 以現世不能完全應驗善惡的賞罰來證明。
綜觀以上的五個理由，我們把它歸納在一個這樣的層次裡，恐怕更能領悟利氏的道理。
利氏首先從人心對生命之永存的意願來證明：中國自古以來所流傳著「事死如事生，事亡如事存」的說法，這不只是為人子女的對已亡父母應盡的孝道，而且由此可證明中國人對來世的肯定，因而奠定「立德、立言、立功」之精神的永垂不朽觀念。事實上，國人常引以為榮的悠久文化無非就是歷代的聖賢給後人遺留下的精神不朽富源，使他們永遠生活在後人心中。
進而利氏人心在世不能滿足的願望，引伸出天主創造人的目的：就是為獲得天主自己，這便是永生。這應是證明靈魂不死不滅的最基本論證，因為天主賜給了人一個擁有理智和意志的靈魂。那麼理智既可以造求到無限的事理，其意志必能獲得這無限的事厘才能滿足，否則人便是最不幸的了。唯有基於這種出自天主上智的恩賜，才能證明來世真實。因為所謂的來世便是生命的永恆；但是，如果沒有超越時空的絕對無限——天主，永恆也就不存在了。
最後，如果有永生，就該有賞罰，否則便沒有公義的存在。因為人間的確善惡並存，但是在現世善人與惡人的賞罰並不完全分明。於是利氏便從這一現象來證明大公無私的天主必定會在來世對善人和惡人予以公平的賞罰。也可以說，如果沒有來世的公平賞罰，又如何能促使世人行善避惡呢？
到此，「中士」才大澈大悟，因而興奮誠服地說道：「吁，今吾方知人所異於禽獸者，非幾希也! 靈魂不滅之理甚正也，甚明也。」
貳 利氏駁斥當時有關靈魂問題的謬論
在介紹利氏如何駁斥當時流傳的有關靈魂的謬論以前，讓我們先看看中國人對靈魂有何觀念，由此可以得到一個結綸：利氏所駁斥的謬論並非代表所有的中國人的思想；何況中國的哲學思想複雜，宗教派別不同，因而導致有關靈魂的問題之觀念的不一，故此利氏所駁斥的謬論僅是比較通俗的幾種說法。
其實中國人對靈魂的看法與西方的相差無幾，而且後者在受到天主教的信仰洗禮之後才趨向更確切的理論。在此不便為中國人論靈魂作一全盤性的介紹，僅提出比較綜合的概念。為了節省篇幅起見，只節錄李震近著「中外形上學比較研究」中有關這一問題的觀點，其實該書作者也是引證羅光所著「理論哲學」的理論為代表：
「中國古人主張有魂魄；魂為陽，魄為陰；魂為神，魄為體；魂為心理生活的根本，魄為生理生活的根本。……
但是中國人在習慣上不植物動物為魂魄，再加魄字的意義，在中國人的思想裡，又很不清楚，所以我認為最好把魄字去掉，對於植物、動物和人，都只用魂字。植物的魂為『生魂』，動物的魂稱為『覺魂』，人的魂稱為『靈魂』。
中國古人不講植物動物的魂魄，因為他們主張魂魄是人所專有，動植物不會有魂魄。當然這裡所謂魂魄，不是朱熹所說的魂為伸，魄為屈。若用朱熹的伸屈為魂魄，萬物中那一件物體沒有魂魄呢？中國古人普通談魂魄，都是在宗教思想方面去談。在宗教思想方面，人死為鬼，鬼由魂所成，因為魄隨著屍體埋在地下了。中國古人普通不單信有人鬼，也信有精靈。精靈指鬼神，這此鬼神都是山精水靈，則是山上樹木和水中動物的精氣形成的。由此可見中國人也相信植物動物有自己的生機，有自己的生命根本。我便稱這種生命根本為魂。」
在談到人的心靈或靈魂時，羅光則說：
「我國古書裡有心有魂，但沒有靈魂一詞。
………………
總括上面各家所說心有人性之理，為人知識和意志的根本，又為人的德性的根本。
魂在中國古書下意義也不完全常是一樣，普通以人之陽氣為魂，陰氣為魄，朱子卻又說：「死則謂之魂魄，生則謂之精氣。天地公共底謂之鬼神，是恁地模樣？」（朱子語類）。朱熹對於魂魄鬼神，力反一般人的主張，以鬼神魂魄為氣之屈伸動作，但又不敢明目張膽推翻古人的話，因此常是說話含糊：「是恁的模樣？」我以為足以代表中國古人對魂魄的思想的還要算左傳所說：「心之精爽，謂之魂魄，魂魄去之，何以能久？」
魂和心很有關係。朱熹以魂魄為對於死人所用的名詞，即是指人的棈氣，在人死後或存或沒。人的精氣，左傳說是心的精爽。因此我們可以知道中國古人的思想：中國古人以為一個人有心，心是陰陽靈氣所形成，含有人性之理，為人精神生活的根本。當人死後，心的精氣不散而能存者為魂。究其實，魂是人心的精氣。人心攝有性和情，情是由肉體而動作，不是人心的精爽部份。人死後，肉體僵硬不動了，情也不能發了，人心便沒有情，只有精爽的部份。
人心的精爽部分是靈明，故稱精而爽。因此人心的靈明的。假使我們如今以心靈代表人心的精爽部分，那不就是魂嗎？心靈即是魂。魂不但是死後有。人生時也有，而且人的靈明，完全在於人心的精爽，因此魂可稱為靈魂。於是靈魂就是心靈。」
由此可見，中國人是相信靈魂的存在的，而且是精神性的自立體，不死不滅。只是在理論上能有出入，因而也會產生某些偏差，這就是利氏所要駁斥的地方。在這一方面，利氏用了相當多的篇幅，除了第四、五、六篇外，還有第三篇的第七段對話，足見其用心良苦。不過，在這些篇幅中，利氏也涉及其他的問題，在此僅提出有關靈魂的問題加以介紹，可分幾點如下：
一、駁斥人靈散滅之說
在第三篇第七段對話中，「中士」針對利氏論靈魂之不滅特徵提出了靈散滅之說。「中士」是根據儒家的某種學說，認為君子將「道」存在心裡，死後心便不會散滅。而惡人則敗壞了自己的心，死後心便散滅了。「中士」所謂的「心」便是指的靈魂，其散滅與否，全看心之好壞。其理由是一種懲罰，有鼓勵人向善的作用。但「中士」並沒有指出這種儒家思想究竟有何根據；而且也部分承認靈魂的不滅，那就是善人的心。
利氏在駁斥這一謬論時便立刻指出此說並沒有經書上的根據，而且就在這時候，我們再一次看到利氏用天主教的信仰來證明靈魂的永存性。他認為靈魂是天主所造，天主要靈魂永存不滅，人是不能消滅它的。
此外，利氏也用推理的說法，認為如果心壞了，就該散滅的話，不必等到死後，生命就該結束，因為心是生命的根由。
再者，如果心的散滅是一種懲罰，惡人死後心便散滅了，又有什麼懲罰可說呢？何況罪有輕重，難道不分青紅皂白都一樣滅亡嗎？
利氏特別強調靈魂的神性本質乃是天主所造，並不因為善惡功過而有所改變，就如黃金一樣，豈能因為用途不同便失去了本質嗎？所以利氏認為靈魂的散滅之說極其荒謬。
二、駁斥有關鬼神和靈魂的謬說
在「天主實義」的第四篇中，利氏對鬼神和靈魂的本質都有了更詳盡的辨別，乃是為「中士」對這些問題的錯謬作解答，故此我們把它放在這第二部分來介紹，不免給人的印象是消極的成分更多。其實，利氏在剖析問題時也有他積極的觀點。此外，本篇涉及泛神論的問題，而且佔有很大的篇幅。但本題只論靈魂，不得已只有將本篇分割開來，這是很可惜的一點。
首先，我們要說本篇導致討論泛神論的原因，乃是「中士」以「氣」來論鬼神和靈魂，因而把萬物同天主看成是一體，才產生了泛神論。但這不是我們要介紹的材料，我們所要介紹的只是利氏如何駁斥「氣」不鬼神和靈魂。
本篇在結構上仍然是對話的方式，故此在討論問題時不免雜亂。為了介紹的方便，乃歸納成以下幾點：
（1） 以「氣」論鬼神與靈魂的謬說
本來中國哲學思想所論到的「氣」，並不是三言兩語所能解釋清楚的，而且也具有西方思想所指的精神的概念。故此「中士」以「氣」指鬼神和靈魂並沒有什麼不妥。禮記祭義篇說：「宰我曰：吾聞鬼神之名，而不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚於上，為昭明，熏蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。
李震者「中外形上學比較研究」中解釋這段話說：
「人由氣與魄合成。魄為形體，人死形體歸於土，氣為魂為神為精。雖然儒家哲學中沒有『精神』這個名辭，但是鬼神為精神體之思想，已存在於先秦儒家哲學中。在古代哲學中，『氣』在一切物體中，最為變動不居，難以捉摸。古人用它來代表生成萬物的原理，是很自然的事。『氣』能成物質，也能成精神。氣有清濁之分，氣之清者，指精神之氣。此『氣』構成人的精神成分，人死後，發揚於上，不隨形體骨肉而歸土。儒家用『昭明』二字形容人之氣或魄，指出人的精神性的氣或魂，輕靈明澈，與人的物質成分不同。
同一作者又說：
「關於物質精神的問題，中國哲學中可能發生的困難是肯定『氣』為構成萬物的因素。如果物質和精神皆來自氣，二者在本質上的區別就很難肯定了。但是如果我們肯定先秦的『氣』概念與宋明理學所講的氣不同，把氣看著構成萬物的形上原理、因素或現實，困難就迎刃而解了。因為在此情況之下，『氣』可以為成構成萬物，即物質與精神的共同因素，卻不抹煞二者之間的實在區別。」
本來在本構題內並不討論「氣」的問題，但是由於利氏駁斥「中士」有關「氣」之謬說，不得不將這一概念略加介紹，我們便很容易發現「中士」所依據之「氣」的含義何在：有關泛神論的謬論在此不必多贅，這是屬於「天主論」的講題；我們要介紹的只是利氏所駁斥之有關鬼神和靈魂的謬說。
經過這番解釋後，我們可以說利氏所駁斥的乃是「中士」的「氣」之錯誤的解釋，並非完全否認中國思想中的有關「氣」的問題。因為「中士」引用某些認為靈魂散滅者的論調，把「氣」解釋成物體，因之以此「氣」當作靈魂，於是人死了便有如氣散，恐怕就是俗話所說的「斷氣」當然也就是靈魂之散滅的結論。
利氏在駁斥此謬論時便提出古經典中並不是如此解釋「氣」的；故此利氏提出「古經書云氣云鬼神文字不同，則其理亦異，有祭鬼神者矣，未聞有祭氣者。」但是，利氏所提出的理由只是為反駁「中士」，因而給人的印象只是把「氣」作為質體，而且就是「氣息」。因為在另一段文字中，利氏把「氣」作為「氣、水、火、土」四行之一，也就不能把「氣」當作神魂。這一點很可能是利氏依據「中士」的錯誤觀念駁斥他的謬說。 另一方面，即使「氣」亦可用為精神體，但也不是生命的根本，因為「氣」畢竟是依附體，也就不是鬼神，更不是靈魂。在這一觀點上，利氏應該是有理的。
（2） 有關鬼神的謬說
有關鬼神的問題在中國思想裡也是相當複雜的，古書中一般的概念所指的「神」應該是我們所謂的「萬物之主宰」，亦稱「天神」，見「說文，徐灦箋」：「天地生萬物，物有主之者曰神。祭法曰：『山林川谷丘陵能出雲為風雨見怪物皆曰神』，說苑修文篇曰：『神者，天地之本，而為萬物之始也』，故曰天神引出萬物。」至於鬼則是指人死後的存在，「鬼」本來是「歸」的意思，「說文、禮祭法」：「人死曰鬼」，又「祭義」：「眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。」由此可知，「神」與「鬼」是不可同日而語的。因為「神」是造物主，「鬼」則是受造物。
但在利氏論鬼神篇裡所指的「鬼神」皆為受造物，而且與人的靈魂截然不同，可是在利氏引用古書證明鬼神之存在時，好似又是指的人死後的靈魂。這恐怕是利氏要證明精神體之存在的說法。總之，在此我們要介紹的乃是利氏駁斥有關鬼神之謬說，無暇對鬼神作深入的探討。
首先，利氏肯定鬼神之存在，駁斥那些疑惑鬼神之存在者有違中國古哲賢達的高見，故此利氏引證了許多的古書為憑。「中士」認為；「今之論鬼神者，各自有見，或謂天地間無鬼神之殊：或謂信之則有，不信之則無；或謂如說有則非，如說無亦非；如說有無則得之矣。」利氏在駁斥此荒誕之說時，認為這些無知之徒，只不過是在排斥佛道之說，卻忘了古聖賢哲的道理。利氏認為客觀的真實，不是僅憑主觀的想法可以定斷其真實有無的。
接著又強調鬼神為精神體，不能用肉眼能否看見來證明其真實性之有無的。利氏用了許多例子解說這種謬論無非是捕風捉影之見。
然後利氏還辨別了鬼神附在某物質體上，不同於靈魂在人身上的結合。因為靈魂與肉體是組合成人性之本質因素，共為一體，故此人是有靈性的。但鬼神附在一物質體內則是偶然的現象，並不能使物質體成為有靈性的東西，因為物質體與鬼神是兩種迴然不同的品類，不能混為一談。
最後，利氏提出鬼神是天主的受造之物，其行動必須受到天主的管制，故此鬼神能在某些受造物上行動，但對世界萬物沒有特殊的專權，因而向鬼神求福求壽或赦罪，不是鬼神所能賜與的，這是屬於天主的主權。
（3） 靈魂在人死後尚留在家中之謬說
此說乃是指的人死後，其靈魂耤形體顯現給生者，這本來是有其可能的現象，但是「中士」認為人靈既是不死不滅的神體，在人死後，與其形體已分離，又如何能藉形體出現，這不是有異於常人嗎？既然如此，有知的靈魂是否在死後能留在家中照顧家人呢？
利氏很明顯地看出「中士」對靈魂的不死不滅還存有某些疑難，便說：人死了便不能在家中，否則便沒有死；因為天主對一切的受造物都有一定的處所予以安置。至於人死後的靈魂出現，可以在天主的命令之下，為了生者的好處，讓他們知道靈魂的永存，或是為了警惕生者。由於靈魂脫難肉身後，進入了更佳的境界，不受物質控制的影響，並且其知能比生時更為精良，故此這種現象在天主的准許之下不是可能的，沒有什麼驚奇之處，何況更能證明靈魂的確在死後是永存不朽的。
三、駁斥輪迴與殺生的謬論
「天主實義」第五篇是「辯排輪迴六道戒殺生之謬說，而揭齋素正志」（此乃利氏原文）。可以分為兩個問題來討論；即論輪迴與齋戒，但彼此是相關的，也可說「齋素」是基於輪迴的道理，恐怕所吃的肉品正是由先人或自己所變成的禽獸，故此也不能宰殺禽獸，即所謂的「戒殺生」。但是本篇只論靈魂死後的出路問題，而有關「齋素」的問題已經涉及倫理或修養的範疇，故此不介紹「齋素」的問題。
「中士」在本篇的開始就提出人來世的三種看法，用簡單的話說就是：一、靈魂散滅；二、輪迴六道；三、天主教的教義，利氏在本篇內只答覆了有關輪迴之說，因為靈魂之散滅論已在前面駁斥了，至於天主教的教義則在下一篇才討論。有關利氏駁斥輪迴之謬論可以分成下三點：
（1） 輪迴之說的起源
利氏首先對輪迴之說作了很了簡單的介紹：輪迴論起源於希臘哲人畢達哥拉斯（Pythagoras約自公元前五八二年至五O七年在世。利氏譯為「閉他臥剌」）,也盛行在印度，是印度各宗教的基本思想（參閱Upanisad奧義著）。根據這一說法，人死以後，其靈魂依其前世功過變成另一人或動物而重生。這一必然規律稱為「因果報應（Karma）」，我國俗稱「投胎」。
釋迦牟加尼創立宗教後，接納了輪迴之說，並加上六道：即天道、人道、阿修羅道、餓鬼道、畜性道、地獄道，故此亦稱為「輪迴六道」。
（2） 利氏駁斥輪之謬說的理由
利氏認為這種謬論隨著佛教傳入中國實在是沒有根據的無稽之談，因為釋迦牟尼所屬之「身（音捐）毒國（天竺）」是一個沒有文化的小地方，他的學說實在不足以採信。於是利氏提出了許多的理由予以駁斥：
甲 今生的人為什麼一點也不記得前世之事？
乙 古今畜性的魂沒有分別。
丙 輪迴的說法和生魂、覺魂、靈魂的通論不合。
丁 人的體態和禽獸的完全不一樣。
戊 靈魂變成畜性不能算是對惡人的處罰。
已 輪迴的言論會導致人廢除農事畜牧，而且混亂人倫。
以上六個理由可說相當清楚，在此不必多加解釋。但是「中士」最後又提出另一疑難：如果不滅的靈魂不投胎，何處可容納如此眾多的人靈呢？
利氏很簡捷地答說：天地之廣闊不值得我人耽憂，何況靈魂是神體，無需空間容納。如果只為了這個原故製造輪迴之說，豈不荒唐嗎？
（3） 駁斥戒殺之說
「中士」認為佛教殺生，可說是一種仁愛的行為，應是無可非議的；但他卻沒有說明戒殺生之理由是否基於輪迴。
利氏認為佛教之戒殺生乃是基於輪迴的後果。如果輪迴之說是真的，當然應戒殺生。但是利氏卻又駁斥佛教只於初一和十五為了齋戒而不殺生，未免荒誕，難道一月之中的其他日子就可以殺生而吃人肉嗎？（這意味著輪迴的道理，可能是由人變成的動物）？這又怎能算是仁慈呢？
以後就轉到齋戒的問題，只好留待倫理或修養的專題討論了。
最後，有關不死不滅的靈魂的歸宿問題，亦即指的善者受賞獲升天堂，惡者將受罰而下地獄。這是「天主實義」的第六篇主題，雖然也是與靈魂有關的問題，但我們覺得這問題更適合留待倫理或修養的專題加以介紹。
神學論集
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