一
作為生態保護主義(Conservationism)的奠基之作，美國生物學家卡遜(Rachel Carson)的名著《寂靜的春天》(Silent Spring, 1962)無疑是對人類傳統的生態思維作出一記當頭棒喝。從來人類都是以一種對立的態度對待自然，自從人類將具象徵性的骨頭拋上天空之後(1)，自然一直都是人類戳力要征服和控制的對象。可是，科技發展並不能使人類真真正正控制自然，相反，卡遜的生態保護觀點，闡明了當人類過度失控地開發資源和破壞自然，只會令生態圈失去平衡且面臨崩潰，最終受害的亦只會是人類自己。
卡遜的尖刻批評，立即使保護環境和平衡生態成為全人類關心的重要課題，人們意識到自然不再是人類征服的對象，相反，人類似乎必須關注自然界的狀態，否則人類只會走向滅亡。踏入七十年代，環境保護主義(environmentalism)抬頭，在有關的國際性組織的推動下，《聯合國人類環境會議宣言》(Declaration of United Nations Conference on Human Environment, 1972)(2)及《保護世界文化和自然遺產公約》(Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, 1972)(3)等有關自然環境的國際性公約和宣言紛紛出籠，在這種環境保護主義的氛圍下，環保似乎成為了人類的責任：「人類有權在一種能夠過尊嚴和福利的生活的環境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權利，並且負有保護和改善這一代和將來的世世代代的環境的莊嚴責任。(4)」人類與自然之間便開始從傳統的二元對立局面轉變為憂戚相關的辯證關係。然而，當人類為了下一代的生活環境，盡情地利用科學和理性高度介入保存(conservation)(5)地球生態環境的同時，卻不知不覺落入了「人類中心」(anthropocentric)的迷思之中，自然環境被劃入人類名下，成為全人類的產業，全然抹殺了大自然本身的價值和意義。所謂「自然遺產」的創立，正正就是「人類中心」的鬼魂作祟，自然搖身一變為人類的「遺產」，尤其是當這類「宣言」、「公約」的文件把問題提升到政治層面時，這種人類中心的「環保」思維勢必成為各國環保政策的最高指令，因而被人視為理所當然。
1972年10月17至11月21日，聯合國教科文組織大會(United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, UNESCO)在巴黎舉行大會，通過了《保護世界文化和自然遺產公約》(以下簡稱《公約》)，並於1975年12月17日正式生效，截至2003年6月為止，一共有176個國家參加了《公約》，羅列了文化和自然遺產共754處(6)。《公約》開宗名義是為「集體保護具有突出的普遍價值的文化和自然遺產建立一個根據現代科學方法制定的永久性的有效制度」(7)，要注意的是，《公約》中所要保護的是分為「文化遺產」和「自然遺產」兩種，「文化遺產」一般是指從歷史、藝術或科學角度具有普遍價值的人類工程或建築(8)，譬如萬里長城、雅典衛城、吳哥窟等，都是一些在人類歷史發展中具有一定意義的人工建築，也是人類有意識地建造的，這與「自然遺產」是具有本質上的分別。《公約》中指明，「自然遺產」應包括：
1. 從審美或科學角度看具有突出的普遍價值的由物質和生物結構或這類結構群組成的自然面貌；
2. 從科學或保護角度看具有突出的普遍價值的地質和自然地理結構以及明確劃為受威脅的動物和植物生境區；
3. 從科學、保護或自然美角度看具的突出的普遍價值的天然名勝或明確劃分的自然區域。(9)
我們可以看到，所謂的「自然遺產」所指的是一些在生態圈中自然產生的生物群或自然面貌，這些生物群或自然面貌一直未受到人類科技和文明的高度介入，這顯然與由人類建造「文化遺產」差別很大，當然，聯合國教科文組織大會草擬《公約》亦承認了這種差別(10)。但是，這種煞有介事的分類卻正正暴露了《公約》中潛藏的人類中心意識，因為我們既然明白到，這些從科學及審美角度來看具有普遍價值的景觀，其實具有人工和非人工的分別，卻仍然將那些產生自自然的景觀劃入人類的名下，確實是一種合法性侵略行為。
二
讓我們回看《公約》中的宗旨：「集體保護具有突出的普遍價值的文化和自然遺產建立一個根據現代科學方法制定的永久性的有效制度」(11)，裡面有幾個很耀目的詞語，分別是「遺產」(heritage)、「現代科學方法」(modern scientific methods)和「有效制度」(effective system)，不難看出，《公約》所表達這三種概念，就是讓人類中心思想一步一步植根於一般我們的環保意識中。
首先《公約》製造了「遺產」的觀念，並強化加在自然身上，進而令人類和自然建立起一種「從屬化」的關係。「遺產」(heritage)一詞具有先輩把自己所擁有的財產遺留給其繼承人的意思(12)，因此，當財產被定性為「遺產」時，財產的控制者便可宣稱財產是先輩留給自己，從而使其控制權合法化，這就好比一個無賴強佔別人的家財，卻硬說是自己父親遺留給他一般。顯然，自然遺產的確立，是人類從與自然對立抗爭的歷史中走出來，然後將自然劃入自己的控制範圍，並使之合法化的手段。一些支持《公約》的專家更大聲疾呼：「我們可以明顯地感覺到，這些古跡不僅反映了孕育它們的文化，而且反映了全人類的遠大理想，因此是人類共同繼承的遺產。同樣，某些具有自然美的遺址，雖然十分遙遠，也好像是專門為我們每個人提供的。」(13)乍聽起來理所當然，事實上卻是人類自驕自大之心作祟。
第二，《公約》中經常強調自然遺產是從「科學的角度」來評定其普遍價值的，這就正如現代社會的環保觀念絕大部分都是建基於科學：我們必須依從著科學告訴我們的真相去保護我們的生活環境。然而，在自然生態的系統裡，現代科學是否能夠準確地描述真實的情況，從而作出真正有利生態圈的判斷？混沌理論(Chaos theory)告訴我們，在生態圈整體上的相互關係上，我們只能描述其總體性運動，而無法對細部作出詳盡而具體的預測(14)，一個經典的例子是，一隻在亞馬遜森林的蝴蝶拍動一下翅膀，會掀起蓆倦美國西岸的一場大風暴，但科學家是不可能推算出從蝴蝶拍動翅膀到大風暴之間的具體運作。因此，一切對生態圈的科學性描述都不可能完整地描述其真實狀況，所謂以「科學的角度」去考察自然並不能發現自然界的真相，而「環境保護」亦不過是在科學和理性的語境下運作，科學和理性也因而成為了人類駕馭自然的「工具的理性(15)」了。
最後，「自然遺產」的創立，是促使自然被納入人類社會建制的「有效制度」，令自然被劃入人類的管轄範圍之中。《公約》中明確表明保護「自然遺產」是「有關國家的責任」，而遺產的所在國必須「為此目的竭盡全力，最大限度地利用本國資源，必要時利用所能獲得的國際援助和合作，特別是財政、藝術、科學及技術方面的援助和合作。」(16)這顯然是將自然生態的議題提升至政治層面，是「一項具有司法性、技術性和實用性的國際義務任務」(17)，這些政治考慮大多只會藉對自然生態有利為借口，滿足人類自身的利益，但事實上對自然生態本身是否有好處，就很值得質疑了。譬如國家公園和保護區的建立，像美國黃石國家公園(Yellowstone National Park)、中國黃山國家風景名勝區等，美其名是要保護公園和風景區內的自然生態，但實際上是將一些人類定義下的「自然名勝」規劃、幽禁，從而將之區域化，讓人們可以從中獲得經濟上和科學上的好處。儘管它能有限度地阻止了城市發展對自然所造成的破壞，但難保同時不影響生態系統的自然進化運作，像阻止了生物的大規模遷徙，又或者救活了一些具「科學」研究價值，但在自然進化運作下本應絕種的物種，因而打亂了生態系統的自我調節機制。人類急於將自然的生境區域化和制度化，卻往往忽略了自然生態的整體運作和自我調節機制，到此，我們清楚看到，通過《公約》的創立，人類把自然劃入自己名下，再利用各種手段使其行為合理化和合法化，最後將自然完全羅列於建制中。按照德勒茲(Gilles Deleuze)的說法，現代社會依靠法律、契約和體制三種手段作出編碼(coding)(18)，而《公約》顯然就是一種契約，當它進入政治體制時，法律關係便產生作用，體制性編碼亦隨即展開。
三
我們必須了解，在現代主流環保意識的帶領下，人類中心思想正在不斷滋長中，並逐漸被合理化、合法化和建制化，在「自然遺產」這一個議題上，人類全盤以人類整體利益出發，與卡遜的時代相比，現唯一的不同只是現在人們以人類整體而非個人的利益為大前題，然而在整個生態圈的角度來看，整個人類群族也不過是生態圈中眾多物種之一，當我們現在批評卡遜的時代所流行的生態觀時，不過是「五十步笑百步」而已。更重要的，是以「人類整體的利益出發」為理由，在人類自身的層面來看，無疑具有高度合法性，但在生態的層面來看，卻沒有別的主體會對此合法性作出質疑。要打破人類中心思想，我們似乎必須不斷地進行「自我否定」，藉以探索人類和自然的辯證關係。
人類中心思想的問題出現在人類對自然的價值判斷之上，要重新定義人類和自然的辯證關係，我們需先從判定「自然價值」這一命題入手。「價值」一般而言是指一種主體和客體的利益關係，當我們說某客體對主體「有價值」，就表示客體能滿足主體的某些需要(need)或需求(demand)。顯然易見，在人類與自然界的關係中，人類是主體，自然則是客體，而所謂「自然的價值」，就是說自然如何能滿足作為主體的人類的需要或需求。在這裡我們必須注意的是，對人類而言，「需要」和「需求」並不相同，「需要」是生物性的，是生物為了延續生命的原始性渴求，而「需求」則是文化性的，是經過人類自身的精神文化過濾後產生，套用拉康(J. Lacan)的說法，「需要」源於一種對生命的匱乏(lack)，而「需求」則是語言產生後對「需要」的異化。然而，這種論述是建基於「人類 – 自然」的主客體二元關係之上，只表達了自然界的「外在價值」，而忽略了其「內在價值」。自然的外在價值，如前所述，是指自然界對人類或其他物種需要或需求的滿足程度，但自然的內在價值，則是指自然界作為一個自足的主體，如何按照一定的生態規律作自我維持和發展(19)。
於是，對於自然界的價值，我們可以歸納出三個層次。第一個層次是自然的「文化價值」。這種文化價值是源於人類對自然界的「需求」，是「人類社會的物質生產和精神生產創造的價值」(20)，譬如，我們並不需要靠黃山的自然景觀以維持生命，但很多人卻希望一登黃山以感受「黃山歸來不看嶽」的震撼。我們很容易看出，文化價值顯然是人類中心思想的表象，除了人類與自然的關係，亦牽涉到不少美學性、社會性、歷史性甚至政治性的意義。第二個層次是自然的「內在自然價值」，這種思想把自然視為自足的主體，一切自然界的東西，一山一水、一草一木、一鳥一獸、甚至作為物種之一的人類，一同構成完整的生態圈系統。在這種價值裡，人類在自然界中不僅不處於特殊的位置，而且還只是生態圈中的一個組成部分，人類必須、也應該遵從生態圈的一切規律。然而，當我們把人類置入自然的管轄之下時，又不免墮入了「生態中心」(ecocentric)的氛圍之中，人類在自然面前被客體化，這不過是人類中心思想中主客體關係的顛倒，其二元對立的關係仍沒有被打破。
第三個層次是自然的「外在自然價值」，在這種價值裡，人類需依靠自然的供養來保持其物種的延續，同時自然亦需依靠作為物種之一的人類的參與來維持生態圈的運作。根據奈斯(Arne Naess)於1973年提出的深層生態學(deep ecology)，傳統的生態觀念區分了類和自然，就會出現了主客體的判斷，這是一種「人在自然裡」(man-in-nature)的二元劃分，既有二元劃分，就會有其中心(centre)。因此深層生態學者指出，自然是由一切生命體和非生命體所共同組成，而自然的本質也是由這一切生命體和非生命體一同決定(21)。這跟另一位生態學家羅爾斯頓(Holmes Rolston III)的觀點十分相近。
羅爾斯頓的生態整體主義(ecological holism)認為，對自然的思考應是一種聯和整體的思維，它的前題是不把整體內的任何一部分 – 包括生態系統以及人類 – 看成中心，使之「去中心化」(decentralization)。羅爾斯頓指出：「具有擴張能力的生物個體雖然推動著生態系統，但生態系統卻限制著生物個體的這種擴張行為。」(22)生態整體主義十分重視整體內部各部分的聯系及其依存關係，這顯然跟「生態中心」思想中，將生態系統視為控制一切的最高主體的觀點有著微妙的差異：生態系統不再是主體，而是包括人類的眾多部分所構成的整體(holistic nature)，整體沒有主宰一切的能耐。用深層生態學的說法，人類只是「小我」(self)，而整體則是包括「小我」在內的「生態大我」(ecological Self)。「小我」並不能脫離「大我」，但「小我」卻能通「自我檢證」(self-examination)以達至「自我實現」(self-realization)(23)，這種「自我檢證」蘊含著自我否定的態度，進而重新對自身在整體內作出新定位，從而完成「大我實現」：「狹礙的自我，使我們習於掠奪或追求流行和時尚，直到我們不再把自己看成是獨立的競爭個體，並且認同其他的人們，甚至整個人類族群，我們才會有心靈上的成長和發展。而深層生態學則要求我們超越人類以包含非人類世界，以求達到更進一步的成熟和發展。」(24)
(續下篇)
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