中觀學，是由印度偉大的佛學大師龍樹菩薩在西元二至三世紀所創立，系初期大乘佛教重要的理論體系，並對他之後的印度各宗派佛教及漢傳佛教、藏傳佛教的教理體系的架構，影響之巨，無人能力。因此，龍樹菩薩在印度有“釋迦第二”之美譽，在漢傳佛教界享有“八宗共祖”之冠冕，在藏傳佛教中則位列“六莊嚴”之首。中觀學的佛學淵源，系佛陀所弘傳而流布于世間的阿含經典和般若經典。從根本的意義上說，中觀學是阿含經典思想的總結和發揮，是般若經典思想的體系化、深入化。一般學者都承認，中觀學與般若經典之間的密切聯繫，因為兩者都直接在緣起基礎上闡述諸法
“空”而無“自性”的教義。但是，對於中觀學與阿含根本經典之間的聯繫和傳承性，卻不甚瞭解，甚至於有眾多的誤解。當代漢傳佛教界中觀學泰斗印順導師在其名著《中觀今論》中說到：“探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在中論。中論的中道說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發阿含經的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者所弘揚，但這不是離了阿含經而獨有的，這實是阿含經的本意，不過一般取相的小乘學者，沒有悟解吧了。所以，中論是阿含經的通論，是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在。這種說法，不要以為希奇，可從三方面去加以說明：……一、中論所引證的佛說，都出於阿含經。……二、從中論的內容去看，也明白中論是以阿含經的教義為對象，參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。……三、從中論開首的歸敬頌來說：緣起就是八不的中道。中論以中為名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出於阿含經，上來都曾引證過。不來不去，在雜阿含經的第一義空經，也曾說到。在顯示緣起的有因有果而無作無受時說：‘眼生無所從來，滅亦無所至’。這即是在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據阿含經義，指無為法而說，無為法是不生不住不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：‘瞿曇大聖主，憐憫說是法、悉斷一切見，我今稽首禮’。歸功於瞿曇，這也可見與阿含的關切了！”［［24］］導師的闡述，恰如其分地說明了龍樹的中觀學與阿含之間的關係。因此，雖然在傳統上，一般大乘學者都貶斥阿含為小乘而輕慢之；而事實是，正是龍樹菩薩將大乘佛法的基礎牢牢建築在佛陀根本思想的基礎之上，將教義體系的發揮緊緊圍繞在釋尊阿含意趣的宗旨之中。是對阿含經所主張的倫理實踐上的中道與如實智觀上的中道之詳盡發揮；是在破斥外道邪見與聲聞毗曇等部之狹隘偏執中，對於緣起性空所體現的諸法實相——如實智的肯定；是在破斥和糾偏之中對佛陀所宣導的“八正道”、“六波羅蜜”等修學、倫理的實踐法門的貫徹。
對於中道的觀念，印順導師在《中觀今論》第一章中，有一段精彩獨到的闡述：“中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：‘以中為名者，照其實也’。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱‘中觀論’為‘正觀論’，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以‘恰到好處’去形容他。……龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以‘中’為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。”［［25］］由此，中觀學的要義在於，由對認識論的審視出發，對人們所認識的諸法之真相，予以深刻的揭示；並由本體論的角度出發，對緣起諸法的本質特性予以“自性”本空的確認。緣起本身的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，是對緣起諸法自性的基本描述，也是緣起法自身的必然性質，而“眾因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”則是對於緣起、性空、自性不可得及中道義之間的相即邏輯聯繫的最為恰當的表述。龍樹菩薩的中觀學以“破”為其特色，抉擇遠離一切戲論的實相義，依據了義的教證，尤其依靠真實的勝義理論，趣入諸法實相。月稱菩薩在《入中論》中，自述其傳講緣起真實性的方法為：“如彼通達甚深法，依於經教及正理。”［［26］］故中觀學與標榜“不立文字，教外別傳”的禪宗，其在意趣上並不相一致。中觀之破系基於佛陀的教法，系有感於對佛法真義發微的意趣。所以，中觀的真義是中道的正觀，是佛法的精髓。龍樹菩薩依據般若等經典，闡發深義，貫通阿含，並抉擇部派思想，以“緣起性空”作為法的樞紐，宏揚大乘菩薩道。中觀學並不僅限於“緣起性空”的體悟，而是整合大小乘的整體修行，包括四聖諦、三十七道品、菩提心、六波羅蜜、慈悲喜舍，而“緣起性空”的修證，則是般若智慧的最佳體現和落實。
《中觀精要》，開篇即考察了“存在”與“非存在”的判斷之性質，以此架構起如幻有與畢竟空之間的相即關係。他說道：“我們所認為的一切‘是’與‘非’，都是依照‘是非’在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定‘是非’的其他方式了。因而，當有人問道：‘這是否存在’時，對方回答：‘這是存在的’。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是‘存在’還是‘非存在’。乙某所答的‘存在’二字，實際上也是表達一種思想，即：‘在我心中顯現出來的是存在’。如此類推，有關善與惡，好與歹，美與醜等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。”依中觀之見，因緣所生的諸法，恒常、一貫、真實的自性，只是眾生意識的一廂情願，無從尋覓，所以是空；但因緣所生的諸法幻相宛然，雖空而可聞可見，並不礙其功能的顯現，只不過意識在認知過程中，對諸法由因緣之故所呈現的流動、變化、依存、對待的關係中，顯示的差別和對立的偏執而已，是與非、存在與非存在、有與無等等，究其實質，均系來源於主觀的一種判斷、辨析之結果。《中觀精要》緊緊抓住對此意識在認知過程中所產生的偏執，究根及底，牢固建立起“如幻有”與“畢竟空”相即的深見之邏輯基礎。筆者以為，既然所謂的“空”，是由佛陀以其般若智慧所觀照之諸法均系因緣所成、故無獨立的、不依賴於其他任何事物的自我主宰、自我存在性之表徵，因此，對於畢竟空性，可以從人們對於因果法則的認知態度上予以把握。
要理解如幻有與畢竟空之間的關係，確實需要有“無二”的智慧。何謂佛陀所講的“無二”智慧？
“雲何無二。謂一切法，如陰熱、如長短、如黑白。大慧。一切法無二。非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故，是名無二。”［［27］］可見，佛說一切法無二，並非指現象界而言，乃是現象界所歸納抽象之諸法自性的無二，故有“我常說空法，遠離于斷常；生死如夢幻，而彼業不壞，虛空及涅槃，滅二亦如是；愚夫作妄想，諸聖離有無”。［［28］］對於“空”及“畢竟空”之名相理解上的難度，使不少學佛者望而卻步，也使部分學者歧義叢生［［29］］。在藏傳佛教中觀學中，雖有宗喀巴大師的一再開示，揭示中觀所言畢竟空乃是就諸法自性而言，於現象界之諸法依緣起而“緣生”之常理無礙，但眾生對於世間的一切，還是無法在把握空性之際當下圓融緣起的世俗之有，始終游離於“有無”之間，執有執無。更敦群培稱此為“空性的障礙”。
“在沒有證悟空性之前，眾生沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。”他說這是因為意識活動與執著心理兩者很難區別開來之故。其實
“自然就是美”，妄想也是自然流注，更敦群培舉章嘉仁波切所說“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定”，是不切實際的。如何才是“現空不二”中觀之見？如果在眼睛看到柱子、雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此柱雖然現於我前，但實際上是空的”這樣一種有感而發的念頭，這種念頭即是現空不二的中觀之見。或者，眼睛親自看見柱子心裡油然生起一種虛妄不實的感覺。大師在《中觀精要》中分析到：“有詩雲：‘心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。’如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
人類從不低估自身“意識”的價值，對意識所作的辨析、判斷的結果的信賴，已構成了人類“自信”的基石；此種“自信”，使人們沉醉於自己所認識的一切都是可靠的幻覺之中；並由此產生出對自身命運、自然、社會發展趨勢的“主宰”感；這種“主宰”感和“自負”心的樹立、強化，最終凝固成難以消除的、頑固的“執著”心理定勢。其實，人們如再次使用自己的“妄識”辨析這種“主宰”感和“自負”心的源泉，即可發現，當我們說到由認識世界到文明的進步等概念時，實際上是指人類對於社會、自然及自身的因果遷流的法則和具體諸法緣生［［30］］特性的瞭解、掌握程度，並將所認識的結果運用於人類社會的實際生存、生活的實踐之中；總之，是因果法則和緣生特性為人們所認識、所掌握，並順應而開拓、進取、發展，促進了人類駕禦自然、社會、自身的能力和範圍。但正因為如此，人類在巨大的成功面前，由於本質上的無明，思維模式陷入了實際的誤區：認識等同於改變、掌握等同於駕禦，因果法則和緣生特性似乎掌控在眾生的手中，可以充滿自信地隨意主宰。此誤區深入骨髓，給眾生帶來了“煩惱無盡”、“苦海無邊”的尷尬境遇，試想，如明知主宰自身及諸法系幻覺，那放下就在情理之中，還有苦迫、煩惱纏繞身心嗎？此誤區根深蒂固，給社會帶來了妄自尊大和隨心所欲的狂妄心態，試想，如明確主宰自身及諸法系徒勞，那隨緣即是自然之舉，還有征服欲、癲狂症充盈社會嗎？所以，中觀學揭示的是：如幻有與畢竟空相即不離，空有無二。反映到眾生所能把握、理解的層面，則在於“認識”並非等於“改變”，“掌握”並非等於“掌控”。中觀學的此學說，也決非人們所指責的那樣，表明了佛教系虛無主義或悲觀主義。認識和掌握因果法則和緣生特性，並順勢造福於人類，是人類自信的表現，是人類自強不息，文明健康發展的原動力；而以無明為特徵，錯誤地認定人類能夠改變或掌控因果法則和緣生特性，是人類自負的寫照，是人類狂妄自大、罔顧現實，及諸多煩惱苦迫的源泉。如果能如法如理、清晰明白地認識到這點，也就能在把握如幻有與畢竟空之關係時，進入“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的境界，既跳出虛無主義的怪圈，又不墮入執著實用的泥潭，既擺脫悲觀主義的陰影，又不陷入狂妄自負的沼澤。“一旦我們達到了古代咒師們所描述的‘究竟法性［［31］］，超越思議’的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。”
隨之，更敦群培從共識產生的來源，即“根據某一經典”與“根據某種邏輯事實”將注意力關注到通常世俗所認同的“多數人意見”的分析之中。他在《中觀精要》中，徹底推翻了多數人意見即真理、共識即真理的觀念。我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認同多數人觀點是不朽的真理呢？答案是否定的。以分析細膩而著稱的唯識學早已揭示了一個殘酷的現實：我們眾生是通過、而且只能通過眼耳鼻舌身來認識世間諸法，但是，凡夫的眼耳鼻舌身，遠未具備體悟法性之實相的功能；也既表明人類所有知識判斷，無一不仰賴五識來獲取，如加之第六意識，就更具有自由判斷了別的能力了。只要在輪回中，我們所認為的一切都是由這個和合之心識作出決定的。更敦群培大師的貢獻在於，他進一步認定了為許多佛學家所回避的話題，即對超越世間、不可思議的究竟法性，同樣由眾生和合之心識編造一系列思維模式並賦予概念，並武斷而自以為是地做出決定，由此對佛陀的甚深法門的理解和悟證，欲不產生偏差，似乎保險係數太小了。許多學佛者面對佛陀之象徵的佛像，振振有辭的祈求，猶如商場上的斤斤計較和利益分享，對於因果報應諸多極端庸俗的詮釋、對於阿賴耶識近乎神秘莫測的想像，已經在警告世人，世俗對於佛教所達成的所謂“共識”，這種“多數人的意見”，與真理之間的距離，差之千里！更敦群培舉例解釋，佛菩薩的所謂“三十二隨好相”報身，以及諸天神的裝扮，純粹是依照當時對古代印度帝王相的經驗模式創造出來的，主要用意還是在吸引眾生向佛。更敦群培說：“由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。”但佛的真正含義是什麼呢？佛的密意是不能用言語來宣說的。所以，我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與刹那相等”、“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。實際上，佛看出極微與宇宙的相同，是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，是大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。所以大師不無憐憫地感慨到：“修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的‘超世間法’，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。”這也許就是人為自身所設定的“畫地為牢”的圈子，是人拔著頭髮企圖離開世俗界，最終未能擺脫世俗的“引力”而脫離之的悲劇之所在！
立破善巧是龍樹中觀學的殊勝特色。破邪見樹正理，破除自性見即可顯示實相，照見實相即是破自性見。不是先立後破，或是先破後立。雖然後來“自續派”的清辨論師沿用唯識因明論法，以宗因喻論法來證明空理，其實已非龍樹中觀論即破即立的本義。破除自性見，知見清淨，即是實相，離言語、思惟，空寂幻化，這不是世俗的論理架構所能推演出來的，因為理論架構只是概念的排列組合，還是免不了實有、實無的對立。對此，《中觀精要》通篇閃爍的語言光彩、嫺熟駕禦材料的能力、詼諧通俗的例子，都無須筆者引用摘錄，都在在說明了其在立破上的“善巧”，更敦群培大師實堪與提婆菩薩相媲美。
如果說“空有不二”是直觀的實相體悟，“立破善巧”是思惟的理論辯證的話，則中觀的體悟修學中觀的關鍵。這種體悟是由思惟進入直觀，由直觀再發出思惟。不僅僅是哲學的思辨，也不是只注重直觀體驗的反智論。“先得法住智，後得涅槃智”、“先分別說諸法，後說畢竟空”、“能善分別諸法相，於第一義而不動”，佛陀諸多經典中常常開示的修學實踐——聞思修之門徑，都系由思惟而分別法相，辨析真偽得到法住智及空勝解。有人不解佛法的中道，倡言“不立文字”、專重體驗的禪修，得到美妙的體驗，例如看到各色鮮麗的光彩、和悅的聲音、怡人的景象、廣大虛空感受、身體消失的感覺、內心充滿慈悲、空靈的意象、忽然文思敏捷……，由於未具足正知見，染著於六塵之相而不自知，極有可能誤入歧途，甚至以盲引盲，相繼入火坑，無緣得見真實的性空緣起、無住涅槃，不能達到究竟解脫，仍然不離三界生死的大苦。另外，一些重視理論、學術研究的人，把佛法當做哲學思想，落入第六意識的頭腦作用，無法體會第六意識寂靜之後的直觀，這也非中道正觀。般若直觀，離言語文字，非思惟所能及，唯有親證，才能了知。智慧的直觀，能在覺知當下六塵境界之時，體驗它的流動變化、相依相待，完全沒有實體性、決定性，這就是性空緣起的直觀，可謂不假外求、當下即是，既不在遙遠的他方，不在經典文字上，也不在意識思想當中。因為，正如更敦群培大師所分析的：“一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的‘信奉’，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境”罷了。而且，邏輯的實證和理性的思維，對於需要直觀的中觀，所發揮的僅僅是助緣的作用。正如大師所明銳揭示的那樣：“如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以，月稱菩薩言：‘超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到’。如果在道修過程中，仍然需要相信流行於世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：‘無眼、無耳……乃之無聖道’。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪回中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？”何等的深刻！
由上述分析，在如幻有與畢竟空相即無二的原理中，必然的，也包含中道正觀之真俗無礙的正義。眾生在世間生活情境中，慧眼獨具地了然當下身心、六塵，這即真如、畢竟空的展現，真實之相與世俗是無隔礙。由於對真相的體悟，所以不耽溺於世俗享樂，也勿需順世媚俗、趨炎附世。由於真實的見地，自然不會人云亦云，能行所當行，頂天立地。同時，由於知見清淨，不落善惡、染淨、是非、對錯、成敗、得失的刻板僵化意識，知煩惱、菩提全都是空無自性、因緣所生的，因此能接納自己仍有煩惱的事實，不壓抑自己的情欲，只要適度地節制，不傷害他人和自己的身心即可！更敦群培大師以自身的超凡脫俗的修學生涯，詮釋了真俗無礙之精髓，也以《中觀精要》中所表現的諸多對於權威的質問，對於傳統敘述模式和論說體系的質疑，顯示了無礙的、平等一味的境界。
中觀的根本精神是以法為師，老師僅是善知識，以明眼人的視野來指點迷津而已。更敦群培在《中觀精要》中，一再以釋尊、龍樹、宗喀巴大師等為例，指出眾生以聖賢為依止，雖可取但不可靠，如說道：“有些人會羅列出數百種‘有無’，‘是非’的原則，並危言聳聽的宣佈：‘這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰’。但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：‘吾心不欺！’因此，我們用於衡量‘是非’，‘善惡’等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎”。又說道：“假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。”將芸芸眾生對於佛陀的崇拜，視作為系眾生自身想當然的產物。上述表述，是真實而準確的，我們在唐代的佛像雕塑中看到的佛陀、觀音等形象，個個長得豐滿肥碩，因為唐代人以胖為美；斯里蘭卡的佛像，個個都是瘦骨伶仃的；無疑的，不同的民族、地域，都是按照自己的民族和地域的審美標準，塑造著自己心中最為崇拜的聖賢。此說似乎有離經叛道、藐視聖賢之嫌，但其良苦用心，與漢傳佛教“呵祖罵佛”有異曲同工之效。佛陀是先覺者、自覺者，從不鼓勵盲從，而是要人自依止、法依止，這是十分理性的學習態度。而真理必須自己去親證，他人是無法代替的，不是老師不慈悲，而是唯有在心靈上不依賴的人，才可知見完全清淨；也並非學生缺乏恭敬心和信心，而是“依法不依人”的表現。更進一步說，不依賴文字，要明白法的內涵，這是“依義不依語”。也不依賴方便法，要契入究意法，則必須“依了義，不依不了義”。還要以無所得的現觀超越意識的分別取相，這是“依智不依識”。這就是中觀實修法門“以法為師”的特色，以諸法實相為老師啊！唯有如此，才不致入寶山而空手回！《中觀精要》也指出：“誠如月稱菩薩所言：‘啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意’。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的‘永恆與刹那相等’，‘極微與世界相同’等等，也應該生起一點淨信心才是。”更敦群培以其睿智，警示著世人：“理論的建立，源自於創始者們的思想，創始者們的思想，又是通過理論來證實的。如果能夠自作主張，何需依賴別人，如果不能自作主張，誰人可以信賴。正確的理論，引自于權威的經典，而經典的權威與否，又要靠理論來印證。理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，理論中領悟不到的話，權威何有所用。”這些讓一部分未領略佛法至勝至純境界之流義憤填膺的話語，確實值得任何一個學佛者思量再三。
《中觀精要》中，也化了頗多的精力，投入對於因明學的分析，其中，特別是透徹分析了“我方承許”與“他方承許”的重要命題，對此所作的分析，強調了所謂“感覺”的本質特性。更敦群培說：“一般而言，我們凡夫對於自己所相信的東西，歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了”，他認為所謂的“信奉”，“就是指經驗的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境”。每個人都要相信自己的感覺，其實感覺是最不可相信的。“他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承認許可。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜伽師主觀地接受，此即“我方承許”。
從心底接受“大地的存在”，是屬於“他方承許”；出於無可奈何、迫不得已承認“大地的存在”，即屬於“他方承許”。佛陀在菩提樹下闔目靜坐七日，是佛陀本人“無承許”的觀點；但轉法輪、講述四聖諦法、引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的“他方承許”。佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。因此更敦群培認為“每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的我方承許與情面的他方承許兩方面表現出來”，因此不可認為佛陀與眾生的思維覺受是一樣的，這也是秋竹仁波切所說“佛與眾生談不來”，只能暫且假以方便用眾生能懂得話來談，完全是情面之故。但因人有第一時間執實的偏見，陳那《集量論》中說：“彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條，不要輕信未被檢驗的第一感覺。”意思就是，不要相信第一時間的第一感覺，不要相信所謂直覺，除非經過檢驗。
更敦群培強調指出：“我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裡。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種“貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛”而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？”
“總之，一旦我們達到最終境界時，世上所有的不同原理，將會通通融化為一體。”
“簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違體。但實際上，這些都僅是象徵，跟唐卡中所表現的意義一樣；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體，或身心自然合一的雙運身。”因此要瞭解那些看似顛顛倒倒、矛盾對立的說法，這部分《金剛經》演繹得非常透徹，諸如此類“視污穢為清淨，視不合理為合理”，“都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的”。更敦群培警告，我們若以凡夫心對這些宣說感到認同，“實際上這只是一種貪肉得肉、貪酒得酒、得其所愛而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部分”，不會是佛菩薩的深奧境地。“所以，佛陀非但沒有從否定、消極、虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上，反而是從肯定、積極、存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許——他方承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。”
對煩惱障與智慧障的迷惑和難以擺脫，是世俗眾生的通病，《中觀精要》對此的分析，匠心獨到：
“每一個個體都在受其感覺的局限；人不能超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裡，卻是實實在在的存在。中觀自續派們認為，六道輪回中不同層次的生命，對‘一杯水’的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為不同的生命形態，其深層中的“阿賴耶識”在受到自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。”更敦群培說這種頑固的“感覺”，主要受限於兩種障礙：“煩惱障”與“智慧障”。漢傳傳佛教中，習慣于將智慧障表述為所知障，但是，所知障或智慧障對於人們的成道解脫之障礙作用，往往為人們所忽視，也許這是由於大多數人為煩惱所困惑，對煩惱帶來的苦迫有切身之感，而對所知、智慧，則不但不以為系障道因緣，反以此沾沾自喜，作為自我標榜的資本之故。
“如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除
‘煩惱障’；如果從心底裡摒棄感覺的所有原則，即消除了‘智慧障’”。反之，從心底相信其存在，造成煩惱。僅通過眼識看見，心裡卻不認同，便是智慧。一旦我們意識到“一切現象皆無自性”這個最關鍵的本質問題之後，我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地岩石和山脈了。這兩種思維方式，很難在一點上達到共識。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派之間，從來沒有什麼“共同話題”的原因。所以說“佛跟眾生談不來”。這也使一部分信眾無法接受這種表述法。我們常常習慣于奢談“心佛眾生三無差別”，但是，對佛與眾生之間的本質上的不同點，往往不是麻木不仁，就是故意回避。筆者曾經在《佛陀的本懷與現實中的佛教》一文中提出“佛與眾生有著無限的距離”的論斷，並加以詳盡的闡述，其要述說的也就是佛陀的理解和表述，與眾生的領會信受之間，並非想當然地系一一對應，照樣拷貝的。因為，眾生的領會，畢竟是以世俗的根境識為依持，別無他途。也基於此，修行和證悟之功斷不可省略。
進一步說，如果說基於自我的肯定系“自方承許”的話，那一旦承認一種不符合自己想法的觀點以迎合他人或附和某種信仰，即為“他方承許”。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如“四聖諦”、“五聖道”等等，是一種對虛幻的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！有道是“信為功德之母”，儘管許多人實際上並不接受輪回之說，特別是漢傳佛教信徒中，由於漢族傳統文化既無印度社會特有的濃烈的宗教來世情懷，又無藏族傳統的波苯教的敬畏心態，所具備的只有“敬鬼神而遠之”、“不語怪力亂神”的祖訓，以及農耕文明春播秋收般的崇尚實際，故演化的是對宗教的“臨時抱佛腳”的索求心理，故對因果三世輪回之說能夠真正從心底接受的，實在不多，現實中虔誠佛教徒一再大聲疾呼要“深信因果”之舉，足以說明“因果輪回”的概念，對於漢傳佛教的大多信徒而言，純系“他方承許”。因此我們僅僅能以先相信、後驗證的“他方承許”態度從事修行，因為這樣的態度正如搭上“一艘渡海的船”，“佛法可以承載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄”。這就是眾生接受佛法，需要經過“信解行證”四階段的緣故。
此外，當我們把禪思中所證悟到的“無”，與禪思後的感覺結合在一起時，我們就會明白禪思中“空無所有”，與禪思之後“一切顯現”合而為一的真實妙用。這就是我們所說的“在真實意義上一切皆空”、“在常規意義上一切存在”的真實含義。
“雖然沒有自性，但並非絕無”；“無自性，有業果”。但無世俗所知與世聰辯智地盤。
《中觀精要》是一部處處閃爍著睿智光輝的中觀學奇書，是一部對中觀義理予以深刻揭示的難得的著作。如果要給予定性，只能以提婆初見龍樹時的一段逸聞喻之：龍樹菩薩久聞提婆大師其名，聽說他來了，囑咐學生端一滿缽水給他，卻沒有交待任何話語；而提婆見此缽水，即從身上取針一枚投入，也未作解釋。龍樹深為驚訝！一滿缽水喻佛法之智慧如水一般，無器不滿、無往不在；投針沉水，喻其一探到底。《中觀精要》可謂是一探到底之“針”。
一般我們講到的「有」或「存在」等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而「無」與「非存在」則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。「即非有，也非無」的法性，則應當屬於後者之列，而非前者了。
《四百頌》中記載(1)：「是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉」。月稱菩薩對上述詩偈進行注解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通占術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：「七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子」。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裡就變得怪誕異常。於是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。
我們從無始生命的輪回中，如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的「是」與「非」，「有」與「無」，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的「是」或「非」變成有根有據的實事啦。
當我們仔細地考慮一下我們所認為的「有無」，「是非」等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。
那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。
既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，「權威的準則」又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個「權威標準」之前，我們也沒有辦法知道「柱子」存在與否了。
如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂「柱子的存在」僅僅是由於手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種「共識」。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。
有些人會羅列出數百種「有無」，「是非」的原則，並危言聳聽的宣佈：「這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。「但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：「吾心不欺！」因此，我們用於衡量「是非」，「善惡」等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。
只要在輪回當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？
是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裡，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識周遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。
如果我們能夠徹底印證，此心為「真實」「不謬」的話，便可以據此來證實，判斷其它的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是「正確」與「實在」時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱作怪。對此，月稱(3)在《入中觀論》(4)寫到：「僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。」所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，「荒謬」仍然是「荒謬」，永遠不能改變成真理。
凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護(5)這樣的大智者，所宣稱的「外境存在論」，被無著批得體無完膚；而無著（6）所宣稱的「遍計所執不實有，而依他起性則實成」，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！有詩言：「嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心？」既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創制一些莫須有的原則與信條之外，沒有其它任何選擇。
如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的，如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣的了。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其它任何獲取知識的途徑了。所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下，作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱：「所有的知識盡在我的認識之內」，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到「無」與「非存在」的概念之中。這將無疑是萬禍之根。
佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。《三摩地王經》(7)中言：「眼耳鼻識非正量，舌與身識非正量(8)，如此五識非正量，菩薩聖道何益有」。
修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的「超世間法」，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。
讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸《經藏》中一味的否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。
假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢﹖誠如月稱菩薩所言：「啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意」。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的「永恆與剎那相等」，「極微與世界相同」等等，也應該生起一點淨信心才是。
如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把「極微」，確定為物質的最小單位，也會把「宇宙」，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的「極微」中，不能容納大體積的「宇宙」。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把「宇宙」，放進「極微」之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現於內心的「真實有」呢？他能否將眾生，一下地改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。
如果有人以僅僅宣佈「極微與宇宙相同」，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過：「極微與宇宙，大小相等」，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見，邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為「極微」與「宇宙」，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說「極微與宇宙同等」之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。實際上，佛看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。
在我們心中，有與無，是與非，大與小，善與惡等，是相互對立著的。因而，「極微之中不容宇宙」之說，也是由我們這個被冠以「正量」的心，創造出來的一大奇跡。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。
《入菩薩行論》的序言中講到：「月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。」如果這個現象世界是真實(量成)的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？
《噶當師弟問道錄》(9)中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：「今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裡，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。」
在我們眼裡，「非無，即有；非有，即無」。「有」與「無」不能並存，它們是直接相違的兩個反體，「即非無也非有」，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：「非小，即大，非大，即小」，「如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎？」等，人們還認為「大小同體」的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的「八離戲論」的最大挑戰。顯而易見，這是因為我們無法超越「有與無」的局限，在我們心中能夠產生的也只是「有」或「無」，除「有與無」之外，我們再也不認識任何其它的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。
比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裡的人們一定會自然地說：「啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物的了。」在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。「非奶」與「香甜」，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說：除了牛羊的奶汁外，還有其它香甜之物的話，你在他們的眼裡，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。
假設，對於一位除了王某和李某以外，不認識其它任何人的人來說，如果他肯定了屋子裡面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裡面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裡住著的人，不是王某的話，那一定就是李某的啦。
我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個「即非有，又非無」之上定住下來。
佛陀本人曾清楚地宣講：「中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。」佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：「謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言，思維的中觀道」。《寶積經》(10)載：「有無即是一爭執；淨與汙也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。」
但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如「非有」，「非無」之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說「非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。」他們使用這樣的文字，來修飾，補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。
「非無」、「非有」、「離言」、「性空」等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如「法性本空，遠離言思」的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：「雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了」。既如此，我們也可以這樣說：「佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些『般若智慧，遠離思議』，『有者，即屬性有；無者，即屬性無』之類的語言」。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：「實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有」。所以，我們為何不可以說，「佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的了」呢？
所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥；接納他們的觀點的話，也一齊接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。
作為一個「真理」的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的瞭解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與汙、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等，二元觀念，硬說成是「真實不欺」的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持。認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼「需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成」。如此怪論，完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口的。
在他們看來，常常伴隨於我們心中的「自我意識」，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說「你是賊」時，你會馬上反駁你為什麼說我是賊呢﹗﹖」此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裡躍出來進行自衛，那便是俱生我執。
如果說，經常相隨於我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說「你是賊」時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是「實有執」了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說「佛非皈依處」時，我們立即會反問「佛為何不是皈依處呢？」這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？同樣，當別人說「此非瓶」時，我們本能式的反駁「這不是瓶子，又是什麼？」「我敢肯定這就是瓶子」，這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準的了呢。故之，依他們來看，當意識處於微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎？
「證悟空性，首先要瞭解空性的障礙」這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：「在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在；真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。」他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在於此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。
有些人認為，當我們的心理產生「此瓶存在」的意識活動時，隨之也會產生「此瓶真實有」的執著心理。並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。
那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去舍。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。
如果說，認為「天亮了」的心是正量心，那麼，「該整裝系帶」的念頭，也應該是正量心。同樣，「喝茶」，「吃糌巴」等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認，被破除的。試問，那個被稱為「實執」，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個「實執心」，如果在一天時間內，在我們心裡僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。
我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反映。譬如說，當你在路上遇見自己的父親------一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是「噢！我父親來了」。而不會是什麼「婆羅門來了」，「大師來了」之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣於「實執心」，所以，當我們看到「瓶子」時，第一個反映一定會是此瓶子為「實有」的心了。因此，不管我們對瓶子、柱子，存在，非存在等，進行如何的思維分析與邏輯推理，來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象「實執」。對於這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說：「忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定」，貢唐丹貝卓美(13)與班禪羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。
有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而懮心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生「此瓶完全不存在」的「斷見」。
如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種「此瓶雖然現於我前，但實際上是空的」，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裡油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩雲：「心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。」如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
不承認「常規真理」，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的「常規真理」，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯(15)。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以「真理」，「信實」，「不欺」。也就是說，所謂的「真理」，只是六道輪回中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會「呱呱」地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：「你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的」。這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，「真理」就被創造出來了。所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認「三寶」、「業果」、「因緣」等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。
一旦我們達到了古代咒師們所描述的「究竟法性，超越思議」的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。
一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的「信奉」，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。
沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從底穀返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閒自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的實事。
區分「我方承許」(16)與「他方承許」(17)，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。「他方承許」是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的「我方承許」。當一位沒有任何主張的立論者(詰難者)，在禪定狀態中一言不發時，有主張的敵論者。以權威的經教，或以嚴密的邏輯，對立論者進行辯論時，所回答的將純粹是他自己的主張。所以，這個「無主張」的思想，如果用文字、概念，特別用詭辯邏輯去描述的話，是極其不適合的。
從心底裡接受「大地的存在」，是屬於「我方承許」，出於無可奈何，迫不得已地承認「大地的存在」，即屬「他方承許」。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日，是佛陀本人「無承許」的觀點。但，轉法輪，講述四聖諦法，引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的「他方承許」。其實，這並非中觀應成一派獨有的見識，任何一個承認世俗諦與真義諦，了義與不了義的宗派，都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到：「真如本性，平等無別；超然姿態，靜待外境」，在很多梵文的批註中清楚的講到，佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。
每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的「我方承許」與情面的「他方承許」兩方面表現出來。如果依此為據，宣佈佛陀與眾生的思維與覺受也一樣的話，就沒有人會相信的啦。
在現代寺院的一般辯經中，如果你害怕被對方駁倒的話，最好的方法莫過於保持不答覆的姿態，對對方拋出的任何一個詰難，均作「不維護任何主張」，「不維護任何主張」的答覆。便能在玩笑與嬉戲中，輕而易舉地擊敗所有的詰難者。
三段式邏輯，是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作為一種武器，想去擊敗理論上的敵手的話，其結果只能是搬起石頭砸自己的腳；如果用它去攻擊「不維護任何主張」的觀點的話，進入法界的入口處，又被封鎖地嚴嚴實實。所以，陳那(19)在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。
知識，建立於二元思想之上，
正量，取決於真假外境。
在不實的虛妄中，二者如此地相互依託，
孰人能夠憑信「常規真理」。
世間規則，未經研究與分析，
宗派理論，經過切磋與提煉。
二者相依託，互為根據。
孰人能夠憑信“常規真理”。
僅是一種心靈的變幻，此世界虛妄不實。
而其固有的自性，則不以心靈而變化。
真實與虛幻，相互交替。
孰人能夠憑信「常規真理」。
立論者，企圖掩飾自己天大的過失，
敵論者，計較他人針眼般的瑕疵，
此勝則彼負，如日夜之更替。
孰人能夠憑信「常規真理」。
現而不實，破除執著實有的常見，
非現不實，摒棄虛無飄渺的斷見。
一種原則否定另一種原則，
孰人能夠憑信「常規真理」。
實有執著，造成對朋友的依戀，
正量標準，認識到朋友的恩惠。
增加貪欲，其二者不分伯仲。
孰人能夠憑信「常規世界」的真理。
實有執著，認為敵人是真實的，
正量標準，認識到敵人的威脅。
增加怨恨，二者不分上下，
孰人能夠憑信「常規世界」的真理。
推理邏輯(比量)來自於心的感性經驗，
而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。
兒子的誕生，證明了父親的存在，
孰人能夠憑信「常規世界」的真理。
理論的建立，源自於創始者們的思想，
創始者們的思想，又是通過理論來證實的。
如果能夠自作主張，何需依賴別人，
如果不能自作主張，誰人可以信賴。
正確的理論﹐引自于權威的經典，
而經典的權威與否，又要靠理論來印證。
理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，
理論中領悟不到的話，權威何有所用。
彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條(20)，
不要輕信，未被檢驗的第一感覺(自然心)。
中觀(21)與唯識(22)，觀點相反，勢不兩立。
誰敢相信那些智者的思想。
凡人尋求真理，
得悟天生的實執心，才是衰敗的根源。
而學究們找尋真理，
得到的，卻是更加糟糕的「被宗派異說染汙的實執心」。(遍計實執)
在「有無」，「是非」，「真假」等，
被喋喋不休地，爭論的世界裡。
經常所見到的，被稱為「知識」，
熟練習慣了的一切，就成了「正量標準」。
多數人的喜好，變成真理，
眾所公認的一切，成為心所歸依的教派理論。
每個人，有自己不同的判斷標準，
金剛磐石般的聖旨，被人們用作判斷是非的依據。
每翻一座山，人們信奉一種不同的宗教，
有數千位智愚不等的人，哄起而信從。
他們各自宣稱「惟有此派，真實不欺」，
對如此之自我標榜，
同類者，聞之將歡樂喝彩。
而別人聽後，將會感覺反胃噁心。
在生命輪回的六道世界裡，
十人贊同，卻有百人反對。
人類所見聞到的，天神聞所未聞，
因而，誰能判斷真假的區別。
畢生致力於智慧的追求，
哲人，有時也難免失誤。
因此，莫把世間顛倒的感覺，
當成一種「正量標準」。
心懷己所需要，己所喜愛的心思，
並視之為衡量一切的，「正量標準」。
這像是在海市蜃樓，消失的空地上，
複見珠寶，堆積如山的幻景一樣。
每一次，臉部表情的變化；
還有，鏡子層面稍微的更變，
均可導致鏡中影像，現示異樣的面目。
知識----飄忽不定的鏡中影映，
定會在變化中過時、消隱。
智力分析，使我們對存在產生懷疑，
手指觸針，又使我們感覺存在的真實。
難道，針刺的痛覺，只是手指的感受？
抑或，感覺會錯亂，疼痛非實在呢？
探求存在的根源，懷疑到存在的實在性，
得悟出存在的非實在，又想到存在的真實。
追求真實，得到的卻是虛幻，
經驗到虛幻，又覺得虛幻本身是真實的。
《中觀精要》更敦群培《2 》
說中觀派不承許任何觀點，並不意味著他們一輩子就緘口不語，月稱菩薩也曾講到：「這是那爛陀寺院(23)，我是月稱，這是我的袈裟，佛是從菩薩之中產生的」。很顯然，月稱菩薩在這裡，就已經承許了很多的觀點。講到有無承許的問題時，我們必須得把常規分析與真實分析二者區別開來。但是，也許有好事者會如此發難：「你在真實分析階段所言的『不承許觀點』，本身就是一種承許」。這種極端挑剔的態度，就像有人說「我要睡覺，請別說話」時，另外一個人走過來故意戲弄地說：「你說你要入睡，讓我們莫講話，本身就說明你自己不想睡覺的了」。這真是一種無聊的遊戲。據說從前有一群天鶴在天空中飛行，領頭的天鶴警告其它眾天鶴道；「現在我們不要出聲講話了，否則，就會被別人射死的」，眾天鶴聽後，齊聲回答道「不講，不講，不講﹐﹐﹐﹐」逐漸地，所發出來的聲音，反而越來越大了。
總之，如果說在禁語，吃齋期間的聖誓，以及佛陀在對十四種邪見的問難(十四無記)(24)，莫置答覆的沉默等，屬於合理的話。那末，無承許的觀點也應該是合理的。有偈道：「前世後世被問及，世尊佛陀示沉默」。如果按照律藏經典中所言，「無言以對」是最徹底的失敗的話。那末，佛陀不就成了一個徹頭徹尾的失敗者嗎？勸君切莫以持有這樣的(荒唐)邏輯，而沾沾自喜了。聖天菩薩(25)言：「謂何如此甚深法，莫傳根器不適者，故此世尊知一切，智者仰視齊頌揚」。聖天在多處讚揚了佛陀對有些問題，所作沉默回答的超越智慧與善巧方便。
《中觀精要》
根登曲佩著 白瑪旺傑譯
如果你有一種天然的悟性，口頭上不承認任何觀點，也同樣可以體悟到佛法的正見。否則，我們無法對聖天菩薩所說的「戒禁不言」一語，其深奧意趣，能夠有個真實的瞭解。某日，古印度商人給孤獨(26)，誠邀世尊，到其花園卸用午齋，但，世尊沉默未答，然而，給孤獨從世尊沉默的表現中，領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話，他不可能對世尊的這種默許，產生一絲的領悟。
細腰美女(27)在自己盲兒面前所稱讚的「你是征服宇宙的統治者」，是一種承許。盲兒問美女母親：「那麼，汝之所言，是你自己的肺腑之言，還是為了照顧我的情面」時，細腰美女也只能如此作答「我所講的全是我的肺腑之語」。事實上，細腰美女如此的承許，完全是害怕傷害了盲兒的情感，而言不由衷地講出來的，在美女的心底裡，絕對不會相信，其雙目失明的盲兒，就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣，我們也無法回避外部世界的力量，諸如火的燒毀能力，水的冰凍能力，以及風的搖撼能力。但是，我們必須把對現象的承認，與自己由衷而發的「自方承許」區別開來。關於這點，在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述，祈望以一個公正，不帶偏私的態度去細心研讀之。
縱觀現在的當下心，我們日常生活中的所有心思活動，莫一不是從憤恨，貪執與迷茫中演化而來的。如果說，在我們每天的心思活動中，有一個思想是合理，正確的話。那麼，從無始輪回起，經過無數劫的生命流轉，到今天，我們心思的增長依舊如此的微小，真是奇也怪哉。貓和狗，只能用最簡單的三四個鳴叫音符，來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩，我們凡夫俗子，連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹，怎麼能夠測度遍知一切的佛陀，以無上智慧所證見到的，無邊無際，廣如虛空的法界呢？怎麼能夠把佛的證悟，限定在所謂的「無遮」與「非遮」的邏輯框架之內呢？
「不承許任何觀點，本身是一種承許」的說法，與前面所提的，從未經驗過糖果甜味的藏北牧人，頑固地堅持「唯有奶子才是甘甜」，是一樣的道理。以鏡子口面的大小，測度外部世界，認為外部世界的大小，只有鏡子口面一樣大，並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界，屬於理智分析與排除的東西之列。所以，我們應該意識到這種以管窺天的態度，是體悟深奧妙法的最大障礙。
另外，假如說，那些立論者，在心中不承許任何一種觀點，只是在口頭上，他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點，如果是一種口是心非的謊言的話。那麼，那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者，他們所論證的所謂「諸法非實有」，不也就成了一句空話了嗎？我們接觸各種各樣的人，當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何，最巧妙的辦法，莫過於我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是，如果對凡夫俗子的一般行為，也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼，很顯然，對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛，更有必要將他本人微妙的意趣，與他在引導渡化眾生時，所採用的善巧方便之間加以區別了。
提起所謂的「正見」，那些瑜珈師們用「遠離言說思意的般若」，「心境不二的智慧」等等來描述之。而邏輯學家們則用「非有則無，非無則有」之類的語言來表達他們對「正見」的了悟。總之，無論法界之究竟為如何，我們所能夠思及、議及，和表述到的「法界」，依然沒有超越出「有無」的二元範疇。所以，當然地，我們仍然需要那些譽滿天下的智者，來為我們提示這些道理。但，諸如「法界」，「哲人的聲望」，「自然本性」，「合理邏輯」，「遠離戲論」，「明瞭四邊」等等，只不過是人們在表達自己對「正見」的了悟時，所選用的言辭而已。
總之，一旦我們達到了，能夠把「剎那」轉化成「萬劫」，「極微」轉化為「宇宙」，的最終境界時。世上所有的不同原理，將會統統融化為一體。
明亮清晰的「子光明」，與證悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光明)，則具有雙體特徵；一與異，有與無。而「母子」兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時，此即究竟意義上的母子光明之相遇，即「解脫」也。
根據經院辯論的原則，立論者雲：「須彌山，應高八萬由旬」
敵論者答：「承認」
立論者雲：「極微，應是無有邊際」
敵論者答：「承認」
立論者雲：「那麼，在單個的極微中，不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體，不能容納於微塵之中。敵論者只能如此回答：「你所承許的，只是流行於世的常識罷了。微塵中容納大千世界，不應在常列之中」。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的話，對那些不懂「否定之否定」原理的人，所承許的諸如「若不是非有，則應是無」，也應給與特殊體諒了。
簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上，這些都僅僅是一種象徵，跟唐卡中所表現的意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。
如果說報身與化身的應現，純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，為何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裡，要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己為金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是為了徹底改變我們當下的這個「正量標準」。據說，在密乘裡，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)來奉侍敬佛，其目的純粹是為了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念為伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背「正量標準」，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：「不淨污穢敬世尊，可憐泥中眾有情」。
總之，我們必須得明白，以上所說「視污穢為清淨，視不合理者為合理」。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品「佛目」(31)的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合
為一的了。
我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裡。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種「貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛」而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？
所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。
因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言：「衝破思想網羅，得證深廣之法」，陳那說「思維法性，偏離佛道」。《正量釋論》對以上所作的批註中也講到：「不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道眾生進入佛道聖義」
「絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在」。這句話的真實含義是「菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在」。這樣，除了像「絕對意義上並無自性成」，「兔角非絕對有」之類，沒有「空」的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個「絕對的虛無，可算作非存在」的話，那麼，它不僅不可以算作是「虛無」，反而還可說它是「存在」呢。當我們宣佈「兔角非絕對有」，對所要否決的「兔角」，給予特徵區分時，就已經暗示了「兔角」，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別「沒有兔角」與「兔角非絕對有」之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對「絕對」給予特徵區分時也講到：「從絕對意義而言，沒有什麼「主我」所生的了」，「外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對「絕對」給予什麼特徵區分了」，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的「兔角」，也沒有必要給予什麼「絕對」上的特徵區分了。「兔角絕對非有」，與認識「兔角絕對非有」的那顆心，是不是「空性」與證悟「空性」的心。認識到「兔角絕對不存在」的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特徵自然地給否定了，兔角「實有」的虛妄心。因之也給徹底否定了。
如果我們把「煩惱」當作道修上的障礙，我們就會這樣說：「應該把「煩惱」徹底地消除，這樣，就不需要用什麼「絕對」之類的詞來形容「煩惱」的了」。既然如此，當有人說：「兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角」時，回答：「可以用『長』，『尖』之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個『實有』的角。」請問，為何對「兔角」，就不能用「絕對」來形容其特徵呢？
所謂「道修障礙」的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將產生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特徵區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的物件，我們為何就需要。從絕對的意義，進行特徵區分的呢？
總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：「把活生生的現象世界，擱置於一邊，尋求一個像『兔角』一樣，根本不存在的東西，去進行否認。」
某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：「根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是「柱子」的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已」。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：「在五部經論中，你擅長於哪一部？」，華芒班智達回答說：「回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀」，「那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？」，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：「回敬大格西，依在下之見，此即桌子也」。阿柔格西立刻否決道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的「實執心」，自續派眼中的「常規真理」了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成為中觀應成派的「他方承許」，與中觀自續派的「自方承許」了。所以，當有人問道：「面前的這個東西是否是正方形木板」時，回答將是：「面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以來，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關於本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，
都是空的。有益的「離戲」，與有害的「非遮」，除了名相上的差別外，成為大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪回的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：「面前的這個東西是一塊正方形木板」，「正方形木板是一張桌子」，「桌子上的一個寶瓶」等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信「某某是一位大好人」之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：「一切存在，緣起有故，中觀派則認為均無自性。而其它宗派，則因之而認為，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了」。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其它的判別方式了。
從五蘊聚合的「執我」中產生的「我」，是與生俱有的無明創造出來的一種「自我」。這種「自我」具有三種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴於任何名相概念，于眾生心中自然流露出來的，獨立存在的「無明」，與清辯論師(37)創立的「雖無實有，但有自性」的新論點，改變人們思想的「遍計心識」之間的區別。嬰兒們認為，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？
總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其它六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的「此是彼非」的種種「知識」，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。
可惜的是，應成派的大師們在確定「常規真理」的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行於世的東西，當作「常規真理」的原理了。
因此，每一個個體都在受其感覺的局限；人不能夠超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗也不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裡，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認為，一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的「自性恒實」論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認「視覺」有一個共同的感覺基礎，比如說，「一杯水」，是六道眾生，產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為，六道輪回中不同層次的生命，對「一杯水」的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為，不同生命形態，其深層中的「阿賴耶識」(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。有偈雲﹕
業因的異熟，形成六種不同的生命， 其感覺經驗的差別，自不待而言。
同為人類的軀體，
我們也在經受
一個沒有共同基礎的六種感覺。
總而言之，在「七相道理」(40)的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因為邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下產生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，「如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了「煩惱障」；如果從心底裡摒棄感覺的所有原則，即消除了「智慧障」，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了「煩惱」與「智慧」的障礙。
從心底裡相信，有桌子的存在，此即「煩惱障」；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是「智慧障」。寂天大師(41)在比較「煩惱障」與「智慧障」時，把觀看魔術表演的觀眾，對變幻出來的美女，產生情感的現象，列為「煩惱障」；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在「智慧障」之內。
在完全擺脫了「此即彼非」的概念網路後，「一」與「異」將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。
一旦我們意識到「一切現象皆無自性」，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起「岩石」二字時，其人所指的，實際上是一個「實有」的「岩石」。而你所說的，卻是一個「沒有自性」的「岩石」了。所以，「無自性，乃非岩石」，與「如是岩石，就應該有自性」，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼「共同話題」的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼「吾王萬壽無疆」時，中國人心中出現的，將是一位留著很長髮須，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裡的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點鬍鬚，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，「國王」二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要為「吾國國王」而爭執不休的了。
實際上，無論口頭上的「承許」，還是來自內心的「承許」，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是「自方承許」；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即為「他方承許」。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如「四聖諦」呀，「五聖道」啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：「佛法像一艘渡海的船」，「要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑」，作為痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄。
《中觀精要》漢譯本
如果你有一種天然的悟性，口頭上不承認任何觀點，也同樣可以體悟到佛法的正見。否則，我們無法對聖天菩薩所說的「戒禁不言」一語，其深奧意趣，能夠有個真實的瞭解。某日，古印度商人給孤獨(26)，誠邀世尊，到其花園卸用午齋，但，世尊沉默未答，然而，給孤獨從世尊沉默的表現中，領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話，他不可能對世尊的這種默許，產生一絲的領悟。
細腰美女(27)在自己盲兒面前所稱讚的「你是征服宇宙的統治者」，是一種承許。盲兒問美女母親：「那麼，汝之所言，是你自己的肺腑之言，還是為了照顧我的情面」時，細腰美女也只能如此作答「我所講的全是我的肺腑之語」。事實上，細腰美女如此的承許，完全是害怕傷害了盲兒的情感，而言不由衷地講出來的，在美女的心底裡，絕對不會相信，其雙目失明的盲兒，就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣，我們也無法回避外部世界的力量，諸如火的燒毀能力，水的冰凍能力，以及風的搖撼能力。但是，我們必須把對現象的承認，與自己由衷而發的「自方承許」區別開來。關於這點，在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述，祈望以一個公正，不帶偏私的態度去細心研讀之。
縱觀現在的當下心，我們日常生活中的所有心思活動，莫一不是從憤恨，貪執與迷茫中演化而來的。如果說，在我們每天的心思活動中，有一個思想是合理，正確的話。那麼，從無始輪回起，經過無數劫的生命流轉，到今天，我們心思的增長依舊如此的微小，真是奇也怪哉。貓和狗，只能用最簡單的三四個鳴叫音符，來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩，我們凡夫俗子，連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹，怎麼能夠測度遍知一切的佛陀，以無上智慧所證見到的，無邊無際，廣如虛空的法界呢？怎麼能夠把佛的證悟，限定在所謂的「無遮」與「非遮」的邏輯框架之內呢？
「不承許任何觀點，本身是一種承許」的說法，與前面所提的，從未經驗過糖果甜味的藏北牧人，頑固地堅持「唯有奶子才是甘甜」，是一樣的道理。以鏡子口面的大小，測度外部世界，認為外部世界的大小，只有鏡子口面一樣大，並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界，屬於理智分析與排除的東西之列。所以，我們應該意識到這種以管窺天的態度，是體悟深奧妙法的最大障礙。
另外，假如說，那些立論者，在心中不承許任何一種觀點，只是在口頭上，他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點，如果是一種口是心非的謊言的話。那麼，那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者，他們所論證的所謂「諸法非實有」，不也就成了一句空話了嗎？我們接觸各種各樣的人，當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何，最巧妙的辦法，莫過於我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是，如果對凡夫俗子的一般行為，也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼，很顯然，對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛，更有必要將他本人微妙的意趣，與他在引導渡化眾生時，所採用的善巧方便之間加以區別了。
提起所謂的「正見」，那些瑜珈師們用「遠離言說思意的般若」，「心境不二的智慧」等等來描述之。而邏輯學家們則用「非有則無，非無則有」之類的語言來表達他們對「正見」的了悟。總之，無論法界之究竟為如何，我們所能夠思及、議及，和表述到的「法界」，依然沒有超越出「有無」的二元範疇。所以，當然地，我們仍然需要那些譽滿天下的智者，來為我們提示這些道理。但，諸如「法界」，「哲人的聲望」，「自然本性」，「合理邏輯」，「遠離戲論」，「明瞭四邊」等等，只不過是人們在表達自己對「正見」的了悟時，所選用的言辭而已。
總之，一旦我們達到了，能夠把「剎那」轉化成「萬劫」，「極微」轉化為「宇宙」，的最終境界時。世上所有的不同原理，將會統統融化為一體。
明亮清晰的「子光明」，與證悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光明)，則具有雙體特徵；一與異，有與無。而「母子」兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時，此即究竟意義上的母子光明之相遇，即「解脫」也。
根據經院辯論的原則，立論者雲：「須彌山，應高八萬由旬」
敵論者答：「承認」
立論者雲：「極微，應是無有邊際」
敵論者答：「承認」
立論者雲：「那麼，在單個的極微中，不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體，不能容納於微塵之中。敵論者只能如此回答：「你所承許的，只是流行於世的常識罷了。微塵中容納大千世界，不應在常列之中」。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的話，對那些不懂「否定之否定」原理的人，所承許的諸如「若不是非有，則應是無」，也應給與特殊體諒了。
簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上，這些都僅僅是一種象徵，跟唐卡中所表現的意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。
如果說報身與化身的應現，純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，為何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裡，要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己為金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是為了徹底改變我們當下的這個「正量標準」。據說，在密乘裡，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)來奉侍敬佛，其目的純粹是為了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念為伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背「正量標準」，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：「不淨污穢敬世尊，可憐泥中眾有情」。
總之，我們必須得明白，以上所說「視污穢為清淨，視不合理者為合理」。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品「佛目」(31)的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合
為一的了。
我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裡。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種「貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛」而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？
所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。
因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言：「衝破思想網羅，得證深廣之法」，陳那說「思維法性，偏離佛道」。《正量釋論》對以上所作的批註中也講到：「不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道眾生進入佛道聖義」
「絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在」。這句話的真實含義是「菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在」。這樣，除了像「絕對意義上並無自性成」，「兔角非絕對有」之類，沒有「空」的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個「絕對的虛無，可算作非存在」的話，那麼，它不僅不可以算作是「虛無」，反而還可說它是「存在」呢。當我們宣佈「兔角非絕對有」，對所要否決的「兔角」，給予特徵區分時，就已經暗示了「兔角」，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別「沒有兔角」與「兔角非絕對有」之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對「絕對」給予特徵區分時也講到：「從絕對意義而言，沒有什麼「主我」所生的了」，「外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對「絕對」給予什麼特徵區分了」，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的「兔角」，也沒有必要給予什麼「絕對」上的特徵區分了。「兔角絕對非有」，與認識「兔角絕對非有」的那顆心，是不是「空性」與證悟「空性」的心。認識到「兔角絕對不存在」的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特徵自然地給否定了，兔角「實有」的虛妄心。因之也給徹底否定了。
如果我們把「煩惱」當作道修上的障礙，我們就會這樣說：「應該把「煩惱」徹底地消除，這樣，就不需要用什麼「絕對」之類的詞來形容「煩惱」的了」。既然如此，當有人說：「兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角」時，回答：「可以用『長』，『尖』之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個『實有』的角。」請問，為何對「兔角」，就不能用「絕對」來形容其特徵呢？
所謂「道修障礙」的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將產生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特徵區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的物件，我們為何就需要。從絕對的意義，進行特徵區分的呢？
總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：「把活生生的現象世界，擱置於一邊，尋求一個像『兔角』一樣，根本不存在的東西，去進行否認。」
某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：「根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是「柱子」的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已」。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：「在五部經論中，你擅長於哪一部？」，華芒班智達回答說：「回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀」，「那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？」，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：「回敬大格西，依在下之見，此即桌子也」。阿柔格西立刻否決道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的「實執心」，自續派眼中的「常規真理」了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成為中觀應成派的「他方承許」，與中觀自續派的「自方承許」了。所以，當有人問道：「面前的這個東西是否是正方形木板」時，回答將是：「面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以來，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關於本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，
都是空的。有益的「離戲」，與有害的「非遮」，除了名相上的差別外，成為大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪回的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：「面前的這個東西是一塊正方形木板」，「正方形木板是一張桌子」，「桌子上的一個寶瓶」等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信「某某是一位大好人」之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：「一切存在，緣起有故，中觀派則認為均無自性。而其它宗派，則因之而認為，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了」。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其它的判別方式了。
從五蘊聚合的「執我」中產生的「我」，是與生俱有的無明創造出來的一種「自我」。這種「自我」具有三種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴於任何名相概念，于眾生心中自然流露出來的，獨立存在的「無明」，與清辯論師(37)創立的「雖無實有，但有自性」的新論點，改變人們思想的「遍計心識」之間的區別。嬰兒們認為，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？
總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其它六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的「此是彼非」的種種「知識」，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。
可惜的是，應成派的大師們在確定「常規真理」的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行於世的東西，當作「常規真理」的原理了。
因此，每一個個體都在受其感覺的局限；人不能夠超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗也不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裡，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認為，一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的「自性恒實」論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認「視覺」有一個共同的感覺基礎，比如說，「一杯水」，是六道眾生，產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為，六道輪回中不同層次的生命，對「一杯水」的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為，不同生命形態，其深層中的「阿賴耶識」(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。有偈雲﹕
業因的異熟，形成六種不同的生命， 其感覺經驗的差別，自不待而言。
同為人類的軀體，
我們也在經受
一個沒有共同基礎的六種感覺。
總而言之，在「七相道理」(40)的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因為邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下產生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，「如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了「煩惱障」；如果從心底裡摒棄感覺的所有原則，即消除了「智慧障」，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了「煩惱」與「智慧」的障礙。
從心底裡相信，有桌子的存在，此即「煩惱障」；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是「智慧障」。寂天大師(41)在比較「煩惱障」與「智慧障」時，把觀看魔術表演的觀眾，對變幻出來的美女，產生情感的現象，列為「煩惱障」；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在「智慧障」之內。
在完全擺脫了「此即彼非」的概念網路後，「一」與「異」將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。
一旦我們意識到「一切現象皆無自性」，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起「岩石」二字時，其人所指的，實際上是一個「實有」的「岩石」。而你所說的，卻是一個「沒有自性」的「岩石」了。所以，「無自性，乃非岩石」，與「如是岩石，就應該有自性」，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼「共同話題」的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼「吾王萬壽無疆」時，中國人心中出現的，將是一位留著很長髮須，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裡的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點鬍鬚，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，「國王」二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要為「吾國國王」而爭執不休的了。
實際上，無論口頭上的「承許」，還是來自內心的「承許」，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是「自方承許」；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即為「他方承許」。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如「四聖諦」呀，「五聖道」啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：「佛法像一艘渡海的船」，「要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑」，作為痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄。
我們攀爬階梯時，通常是先爬到第一臺階，然後，把第一臺階拋棄到後面，爬升到第二臺階；從第二臺階，爬升到第三臺階時，又把當初作為基礎的第二臺階拋之於後。這樣，每上一個臺階時，都得把原先作為基礎的那個臺階拋棄掉。同樣的道理，如果一個人不脫離少年的稚氣，他就永遠進入不了成熟的壯年時代，與豁達的老年時代了。所以，不脫離通常人的感覺，就永遠無法進入佛的境界了。
當實事派以「若無自性，業果從何而生」的問題，詰難中觀應成派時，後期的應成派們將會這樣回答：「雖然沒有自性，但並非『絕無』，所以，『無自性』與『業果』之間沒有什麼矛盾」。而早期應成派們的回答將會是這樣的：「本宗派不承許什麼自性的『有』或『無』，『是』或『非』，是故，言『無自性，有業果』，也沒有什麼不妥的了」。
總之，與實事派截然不同的風格，恰恰是中觀派最重要的特色；實事派們利用「否定存在」的理論，卻去證明一個「非存在」；而用「否定非存在」的理論，卻證明一個「存在」出來。這樣，卻只是拆了東牆，在補西牆而已。中觀應成派們，則與此完全相反，他們不僅把對方的承許，無一例外地，徹底地否定之外，用同樣的方法，把自方的任何承許，也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的：「已去無有去」這句話後，說「如果行走是對『去』的否定，那麼，『未去』之中便含有『走』之意思了」的話。緊接著，龍樹菩薩又說道：「未去無有去」。那麼，是否在「去」與「沒去」之外，還有一個「行走」呢？龍樹菩薩繼續說：「在『去』與『未去』之外，那兒還有什麼步伐呢？」，很明顯，龍樹在這裡，否認了在「去」與「未去」之外，另有一個所謂的「行走」。
當我們把禪思中所證悟到的「無」，與禪思之後的感覺，結合在一起時。我們就會明白禪思中「空無所有」，與禪思之後「一切顯現」，結合為一的真實妙用。這就是我們所說的「在真實意義上一切皆空」，「在常規意義上一切存在」的真正含義。
早期的藏地學者們認為無自性，是個體缺乏自我特徵(人無我)的表現；四邊離戲，是事物缺乏自我特徵(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認為，應該把一切事物本身，當作空性存在的理由，再去辨別其是否缺乏兩種自我特徵。所以，瓶之無自性，乃表現瓶本身缺乏自我特徵；柱子之無自性，乃表現柱子本身缺乏自我特徵。「我」與「我有」之無自性，乃為「我」與「我」本身，缺乏個體自我特徵的表現，瓶之無自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特徵之表現。早期學者們認為，個體缺乏自我特徵，事物缺乏自我特徵，其兩種不同的證悟，在見地上有天壤之大的差別。在他們看來，與平常人之「事物真實存在」，持相反態度的觀點，是個體缺乏自我特徵的表現。但是，實際上，他們的這種觀點，最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度，要麼可能在「存在」之內；要麼可能在「非存在」之內；要麼可能在「兩者皆非」之內；要麼可能在「兩者皆是」之內。總之，我們的思想超越不出這「四種可能」的了。所以，「四種可能」之外的思想，便是一個沒有條件，或者，超越了常規的絕對。也就是說，「非能言語的絕對」。
《入菩薩行論》中言：「心識不能體認絕對真義，因為心識還在常規階段」，「當心中沒有真實與虛無之分時，心底坦坦蕩蕩，無有任何掛礙，此即大寂靜」，「彼時聖法無所緣」，「佛法無邊」。佛世尊的教法，之所以遠遠地優勝過其它外道的原因，在於佛法從來不把由分別心識創造出來的「有無」，與「是非」，以及其所嗜好的概念，當作自己立宗的依據。而是教導我們，應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。儘管有一些人，總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但，實際上，他們所談的那些，只不過是人們與生俱有的無明心，被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後，企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說：「世尊！因為對您深奧教義的誤解，我(宗喀巴)雖然經歷了千辛萬苦的努力，卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業，仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈」。這些話，道出了佛法中的深奧意趣。
凡夫俗子們在其共同的思想背景下，爭論「不可言說」，是否是一種「表達」。這樣的爭論，與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者，在為「一切黃色的東西，是否是海螺」的爭論，是一樣的道理。肝炎患者的心，跟做夢人在夢中，認為夢裡發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心，受到肝疾的影響，而後者之心，則受到睡夢的影響。但是，至到肝炎患者，從肝炎的疾病中完全康復；做夢人，徹底從沉睡之中清醒過來為止，我們的心，不得不屈從於「此是彼非」的原則。應該明白，這種情形本身，即是無明的過患，同時，也是因緣法則的功德。
一般而言，如果我們把口中發出的所有聲音，統統當做一種「承許」的話。那麼，立論者在辯論過程中，保持沉默，一言不發時，敵論者也便沒有任何機會與理由，對立論者進行攻擊辯難的了。但是，我們不可能沒有任何一種自己的「承許」或「主張」。故此，對別人任何形式的「承許」，我們也就沒有理由去否決了。要不然，「無承許」也罷，「沉默」也罷，統統都是一種主張，或者是一種表達。所以，我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間，才會出現諸如「不作任何主張，實際上是一種主張」呀！「不作主張本身是一種答非所問的主張」啦！等等攻擊對方的辯論。實際上，「無自性」一詞，在實事論派看來，代表一種「自性」，所以，主張「無自性」，實際上，也就成了一種答非所問的主張了。這跟「若全無自性」汝之言語，也成空洞乏意了」的詰難，沒有什麼兩樣了。還有，「如果說你不作任何主張，那麼，你為什麼要主張一個『無主張』，來當著你的主張呢」﹐這樣的詰難﹐也跟前面所述是一樣的。所以，龍樹菩薩說：「無主張，本身就是你的一種主張；主張白色的海螺為黃色，也是你的一種主張」。由此觀之，「主張」或「承許」的定義應該是這樣的：陳述者對自己所陳述的物件，一種發自內心的信念。但是，根據這樣一個嚴格定義的原則的話，佛陀為誘導眾生而宣說的「不了義」經，以及平常人所講的謊言等，都是不可能產生的。所以，如果我們對不同觀念，不同情形，不同理論，不同想法，以及不同主張，均不加任何區別的話，我們就不可能對佛法的神聖性，產生一絲的信仰。所以，經中講道「如果我們可以憑賴自己的感覺器官，把它作為判定是非的正量標準的話，那麼，聖道的修持，也就沒有任何意義了」。換句話，也就是說，如果你可憑自己的感覺，決定一切是非的話，聖道的修持，與你何益之有呢﹖
如果人們在自己心中，先樹立起一個神聖的權威人士，然後，再把權威人士所說的話，當成至理名言，備加頂禮的話。那麼，這個人的思想，就完全在別人的支配之下了；如果，首先證明理論的權威性，再去遵循創立者的言教，這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是，服應權威之後，是否就必須得遵循其所定之原則呢？這就要看人們對可知事物的直接現象，間接內容，以及最隱秘部分的認知程度。也就是說，對所信從之物件及其真實性的瞭解與信任程度。當我們信從某一位精神導師，或者推崇某一教法的理論時，我們都會宣佈說：「這位精神導師」，或者「這一教法理論」，是最「真實」的。但，實際上，「真實」與否，完全取決於我們在信從權威或權威之言教之後，所獲得的利益，或遭受到的損害了。所以，遵循善逝佛陀「揚善，棄惡」的教誡後，信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在於此。但是，善惡因緣法則，是佛陀引誘眾生的方便之道，如果人們未能領悟「隱藏於其中的密意」，並對之產生懷疑的話。「世尊卻用空性的道理，使人們信服，惟有證悟空性，才是最真實的解脫」。有言道：「要旨不偏，可以信從」。
也就是說，如果對佛法最精要的內容，沒有什麼偏離性的誤解。那麼，追求人天善趣，福德圓滿，修持以世俗利益為原則的大眾教法，有百利而無一害，我們為何不從信而修之呢？這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理，母親告訴自己的小孩：「外面有老虎，如果你出家門口的話，老虎會咬掉你的耳朵」，我們尚且不論母親如此的宣說，是一種誘騙，還是一種真話實說。但，肯定的一點則是，母親如此這番的用意，不在於讓孩兒永遠不足踏門外，而是想讓孩兒永遠聽從她的話。
故此，世尊言：「潑婦，應該像新娘一樣，舉止端壯；在家俗人，應該把褲裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打競賽之後，應該把僧衣下蓋至踝骨之上」。由此可見，從遵守最細微的戒律行為，到體悟究竟法性的實相，世尊佛陀始終一貫地採用善巧方便，迎合各種不同根器的人，引領他們步入開悟之道。但是，我們必須明白，佛陀在傳法時，為迎合對方領悟能力而宣講的法，與他自己的實證體悟，有很大的區別。對佛陀本人而言，「六群比丘」(43)的褲裙上挽到膝蓋，或者下蓋到踝骨，都是一樣的。但，考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒，佛陀制訂了一個穿褲裙時的高低尺度，順應了居民們的願望。所以，顯而易見，佛陀所講的「虛空沒有邊際，但有中心；輪回沒有開始，但有結束」，也是為了迎合舍衛城的居民們，對三界輪回的認識而隨機宣講的了。
《中觀精要》
根登曲佩著 白瑪旺傑譯
當常規世界的現象，還沒有從我們眼前消失之前；當意識賴以存在的物質驅體，還沒有改還成另一種形式之前，即便我們可以直接地體悟空性，但是，從前的承許，我們依然無法回避了。對此，我們不必用一種「合理邏輯」，挖空心思地去證實它的否存在了。如果，我們不承認這一點，那麼，我們眼睛所直接看到的，耳朵所聽聞到的，還有其它一些親身經驗到的東西，也沒有必要用「合理邏輯」，去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理，就害怕成為虛無論者的話，那麼，我們眼睛所看到的形狀，以及耳朵所聽聞到的聲音，也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否，所給予的一種肯定或否定罷了。所以，我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句：「一切皆空」，絕對不會影響到我們的思維。所以，我們也沒有必要去追究，講此話的人，他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道：「此為何物？」時，他會毫不猶豫地回答：「這是一座山」，「這是一棵樹」，「這是一個人」。所以，在此沒有任何必要，通過合理邏輯，強迫該人接受某一種觀點了。
當魔術師幻變出一頭大象時，圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因為，魔術師的真心用意，在於把一個不是大象的東西，幻造成大象，並讓目睹者相信，眼前的這個動物，的的確確，就是一頭大象。如果在圍觀者中間，有人問魔術師：「這真的是大象嗎？」時，魔術師當然要回答「這真的是一頭大象」了。魔術師的如此作答，是魔術師顧及圍觀者情面的一種「他方承許」。
總之，如果我們不承認佛所講的「了義經」與「不了義經」的原則，那麼，我們就沒有辦法來區分「自方承許」與「他方承許」之間的差別了。如果有人反駁道：「那麼，中觀哲學的所有論著，不是中觀論者們自己的觀點，那是誰的觀點呢？」這種詰難本身，就像是在說：「在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論，不厭其煩地講述『不依客觀而獨立存在的意識』和『即非精神也非物質的究竟實相』等等，難道這些論述，不是佛陀他本人的觀點，還會是誰人的觀點呢？」
所以，直接能夠影響到「他方承許」的邏輯，實際上，跟細腰美女對自己盲兒所言「我說你是征服宇宙的統治者，僅僅是為了照顧你的情面而講的」時，細腰美女不會因為講出了實話，而害怕被砍頭是一樣的道理。所以，細腰美女在盲兒面前，為了照顧情面而講的「他方承許」，也只好當做是她真心實意的實話了。關於這一點，在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。
如果沒有照顧他方情面之「他方承許」的話，體現世間萬物清淨完美的佛祖，與顯示不淨有漏的芸芸眾生之間，就不可能有一句，可以使相互溝通的語言。
常規分析與絕對分析的區別在於；絕對分析，是我們在分析某一事物，有沒有它的「自性」或「本質」時，所進行思考的一種思想；而常規分析，則是對某一事物現象，進行分析與思考的思想。所以，不要說實事論派的信徒們，連那些從未受過，任何哲學思想影響的凡夫俗子們，也不會對魔戲法變造出來的黃金，感覺心滿意足。人們想得到的，當然是一個非虛造的，拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想，源自于對黃金的貪著之心。黃金，乃起貪念之根源。所以，佛陀指出「實執心」，不僅是無明的根源，並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以，在這種思想情緒之下，所獲得的黃金，也是分析黃金自性本質與究竟的思想，在其起心動念之下求得的。
認為「自方承許」與「他方承許」之間沒有差異的觀點，說到底，就跟「佛感受到的，眾生也感受到；佛知道的，眾生也清楚」之說是一樣的道理。如此以來，誰敢相信經論中傳說的，具猛力菩薩(45)通過神通，也未能看見佛祖髮髻頂端的故事。
崇信佛法，就必須得相信其不可思議的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能達到的部份，統統說成是「不存在」的話。這跟虛無主義的言論，「吾見故，彼存在」沒有什麼兩樣。對此，我本人進言一句：「你沒看見，就不等於它不存在」。
如果有人說「無火有煙，需要在邏輯上成立，需要親眼看見，需要用我的眼睛直接看到。因為，無火冒出的煙，我是從來沒有看見過的」。實際上，「有火便有煙」的邏輯，是一種欲把存在的實相——即完美無缺，盡善盡美的各種現象，包括五顏六色的現象世界，以及善惡苦樂的情感世界，統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。
宗喀巴大師(46)在為《入菩薩行論》作注疏時，把「改變常規的世俗之見，其難可比上青天」一句，解釋成「為了改變世俗之見，我們不必在道修上下太大的功夫」。這表明，一旦道修達到爐火純真的地步，世俗的一切現象將會在我們的心裡自然地消失。承認世俗的真理，完全出於一種身不由己。因為，當無明中與生俱有的錯亂感覺，在我們心中自然出現時，由無明思想支配之下，產生的善與惡，有與無等原則，也在不知不覺當中受到影響了。故此，我們只能無助地，別無選擇地在輪回中繼續漂泊了。我們必須明白「無助」﹐即是「身不由己」之意了。
所以，我們不應該慶倖我們自己在輪回中的「無助」與「身不由己」，而應該為此感到沮喪和不安。《入菩薩行論注疏》中說：「為了扭轉世俗之見，我們歷經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響，我將與你為伍」。
我們的心，是否經常受到更大心力的影響呢？寂命大師說：「心，總是被更高的心力影響著」。他認為，常規分析中的意識，會受到絕對分析意識之影響；而絕對分析的意識，又會受到瑜珈師，禪定中更高一層意識之影響。這樣，高層的意識，總是影響著其下一層的意識。但是，如果說我們的心，需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼，在我們的心識活動中，沒有比「五煩惱」，尤其沒有比「無明」更強大的心力了。所以，由強大的無明之力，創造出來的各種心識活動，也就自然成為一種合理的「精確物」了。但是，寂命大師認為，低層的意識，不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到：「……否則，意識到女人之身，污濁不淨的思想，將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了」。
因此，實事論派的信奉者們，通過邏輯分析，否認常規，世俗等外部世界之後，還會如此宣稱：「實事上，邏輯分析並沒有否認外部世界，而是找不到一個外部世界」。實事論派們，以其哲學的理性分析，沒有找到「外部世界」的存在，但並沒說「外部世界」是一種絕對的虛無；而中觀應成派的哲學，在其理性的分析之下，也沒有找到「實有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他們所沒有找到的，怎麼能說成是「否認存在」的了呢？既然如此，覺囊派的智者們，如果頑固地死守「他空」思想的話，其所持的觀點，也可以列在世俗法之內。僅以「有無」二元的思想，未能找到的法，怎麼能說成是找到了「絕無」呢？！
總之，以世俗觀念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的東西，我們只能將它列於「不存在」之中。否則，「存在」與「非存在」之間，就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是，如果我們把我們的思維「未能找到」的東西，當作究竟之「非存在」的話，我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。
當然，「可現不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，對於「存在」，在我們心中應該「顯現」多少，則沒有一個明確的界定。比如說，一個具有神通的人，看不到屋子裡，有幽靈在飄蕩。因為，在這位神通者面前，幽靈現而不實。所以，幽靈是不存在。但是，根據經典的記載，那些比平平常常的神通者，優勝一疇的登地菩薩，卻能從一塊車輪大小的土地上，能夠辨識出，數同大地微塵的眾生。這樣，我們就需要根據神通，或者，神通者證悟的高低，對其心所能證見到的部份，加以界定的了。但是，數以萬計的凡夫俗子，所共同確認的「可現不可得」，只是「可現不可得」之一隅而已。因此，其所證實出來的「非存在」，也僅僅是「非存在」的一部份而已。
如果，對理性應予排除的事物，不掌握其「實有」之特性，橫加否認，因此，而成為一種虛無論的話。那麼，「實有」本身，如果不掌握其自性，進行否認的話，同樣也會成為一種虛無論的了。從無始生命以來，我們沒有能夠掌握出「實有」之特性，為何現在，又非要創造出一個特徵，進行否認呢？這種做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一個空中樓閣式的靶子，空射其箭而已。從無始生命以來，我們不清楚，也沒掌握出「瓶子」存在的「實有」之特徵。現在，何人能夠揣測，捉摸到「實有」之特性呢？
從常規意義上來說，「絕對真理」是存在著的；但是，從絕對意義而言，就沒有什麼「絕對真理」的了
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