高師寧
高師寧，女，1950年生。中國社會科學院世界宗教研究所二級研究員。最早從事宗教社會學在中國大陸的譯介和研究的學者之一；宗教社會學研究在中國大陸的積極推動者；中國宗教社會科學高峰論壇（2008年，北京）組織工作的參與者。
1988年畢業于中國社會科學院研究生院宗教系，獲哲學碩士學位。畢業後一直從事宗教社會學理論與實踐兩方面的研究；1992年至1996年曾任社科院宗教所雜志《世界宗教文化》主編。曾在加拿大多倫多大學宗教研究所（1992）與伊曼努爾學院（2008）、香港中文大學（2000）、丹麥奧胡斯大學（2002）、英國伯明翰大學（2005）、香港漢語基督教文化研究所（2006、2011）、臺灣輔仁大學（2010）等學術機構做訪問研究員或客座教授。
主持或參與中國社會科學基金及其他科研項目，如“中國各民族原始宗教資料集成”、“新興宗教研究”、“中國社會與宗教”、“馬克思主義宗教觀”、“中國宗教國情調研”、“宗教學”、“宗教史”等等。
著有：《馬克思主義宗教觀及其相關動向》（四川人民出版社，1998）、《當代新興宗教》（東方出版社，1999，合著）、《宗教社會學》（社會科學文獻出版社，2000，合著）、《當代北京的基督徒與基督教》（香港漢語基督教文化研究所，2005）；《宗教研究指要》（北京大學出版社，2005，合著）、《宗教與當代中國社會》（中國人民大學出版社，2006，合著）；《新興宗教初探》（中國社會科學出版社，2006），《從書齋到田野：宗教社會科學高峰論壇論文文集下卷》等。 譯有：《獄中書簡》（四川人民出版社，1991）、《神聖的帷幕——宗教社會學的基本要素》（上海人民出版社，1991）、《天使的傳言》（中國人民大學出版社，2000）；《宗教的未來》（中國人民大學出版社，2004，合譯）、《宗教社會學史》（中國人民大學出版社，2005）、《神之簡史》（北京三聯書店，2007，合譯）等十幾部西方名著。
發表關于宗教社會學方面的論文近七十篇。
http://baike.baidu.com/view/8959424.htm
新興宗教_百度百科
新興宗教是一個宗教學上的分類用語，指近代（約19世紀末期以後）所創立的宗教派別。
日本“新興宗教”一詞往往帶有著輕蔑意味，1960年以後逐漸使用“新宗教”一詞，1980年代日本宗教界與學術界抛棄了“新興宗教”一詞，改用“新宗教”。
一般學者看法爲，“新興宗教”一詞原本就是學者爲了研究的方便所創立的概括性詞彙，很少有教派會自稱爲新興宗教。因對應時代環境的不同，各自有其認知與界定，導致在定義與範疇上極爲混淆，背後糾纏著複雜的社會背景與文化因素，在討論上幾乎是南轅北轍，很難産生共識，其中還夾雜著不少的成見與誤解，新興宗教在一方面爲傳統宗教作出補足，而他們不少亦積極參與社會運動，爲我們的生命注入動力。然而，不少打著新興宗教旗號的組織，都有歛財的成份。另外，也有不少異端教派意圖利用思想控制來操控會衆的行爲，強調個人崇拜，從而達至商業上的利益、甚或鼓動信徒作出反社會的行動。這些都是我們值得關注的。
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新興宗教 维基百科
新興宗教是一個宗教學上的分類用語，指近代（約19世紀末期以後）所創立的宗教派別。
在日本，「新興宗教」一詞往往帶有輕蔑意味，1960年以後逐漸使用「新宗教」，1980年代日本宗教界與學術界拋棄了「新興宗教」一詞，改用「新宗教」。事實上，新宗教不一定興盛，所以「新興宗教」的說法不夠全面，而新宗教或者新教則表明了這類宗教在產生時間的特徵。
一般學者看法為，「新興宗教」一詞原本就是學者為了研究的方便所創立的概括性詞彙，很少有教派會自稱為新興宗教。因對應時代環境的不同，各自有其認知與界定，導致在定義與範疇上極為混淆，背後糾纏著複雜的社會背景與文化因素，在討論上幾乎是南轅北轍，很難產生共識，其中還夾雜著不少的成見與誤解。新興宗教在一方面為傳統宗教作出補足，部分亦積極參與社會運動。然而，有一些打著新興宗教旗號的組織強調個人崇拜，意圖利用思想控制來操控會眾的行為，以達至商業利益、甚或鼓動信徒作出反社會的行動，這引起了宗教界人士的關注，因此少數新興宗教也被政府部門認定為邪教。
以下列舉部份比較知名的新興宗教：
基督教系
基督教系的新興宗教，當中不少的歷史亦有約二百年。但比較於基督教系的傳統教派，相對算為新興教派。事實上，一些傳統教派亦衍生了不少新的分支教派。
下列為部份新興的教派：
耶穌基督後期聖徒教會（摩門教）
基督復臨安息日會
耶和華見證人
世界基督教統一神靈協會（統一教會）
基督教福音宣教會（攝理教會）
上帝之子
家庭教會
佛教系
參見：附佛外道
法華宗系
立正佼成會
天台宗系
念法真教
日蓮正宗系
創價學會
冨士大石寺顯正會
淨土真宗系
淨土真宗親鸞會（歎異抄研究會）
真言密教系
阿含宗
真如苑
其他佛教系
觀音法門（清海系）
解脫會
弁天宗
圓佛教（韓國系）
和好教（越南系）
佛乘宗
真佛宗
法身宗
雲慈正宗會
密宗黑教
中國系
一貫道
彌勒大道
宇宙彌勒皇教
理教
軒轅教
天帝教
印度系
拉傑尼希運動（奧修）
神道系
教派神道（山嶽信仰）系
丸山教
御嶽教
教派神道（神道本局）系
神道大教
天理教
金光教
教派神道（想念憑依）系
圓應教
神理教
其他
唯心聖教（唯心宗）
高台教（越南）
巴哈伊信仰
山達基
雷爾運動
參見
邪教
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%B0%E8%88%88%E5%AE%97%E6%95%99
邪教 维基百科
本文介紹的是一般文化意義上對「邪教」一詞的認識，不涉及到對各邪教組織的評判。關於各國政府對邪教組織的確認，詳見「被政府認定為邪教的團體列表」。
邪教是對某些具有不為熟悉的信仰或宗教行為，或被認為是奇怪的宗教教派的帶有負面價值的評斷稱呼。[1] 根據不同人士所持的不同價值觀，會對邪教有不同的認定；因此這個詞的使用被認為具主觀性。例如，基於不同權力鬥爭的形式，世俗權力不時會點名稱呼一些教派為邪教。而被這個詞指稱的對象往往是一個特定社會裡的少數人。
目前的宗教研究學術界中已經摒棄使用這個主觀概念，取而代之的是不含貶義色彩的中性的「新興宗教」概念。[2][3][4]
詞語釋義
中文「邪教」一詞中的「邪」來源於佛教概念附佛外道的定義[5] [6] ，其中的「邪」是用來稱呼與所謂的正統佛教教義抵觸的教派。 唐玄宗議論摩尼教時也用「邪見」稱呼摩尼教教義[7]。宋朝時，已有「邪教」的稱謂[8]。與「邪教」相當的稱謂還有源自早期道教的「左道」、「妖邪」等。
英文中，被認為最貼切於「邪教」的詞彙是「cult」。英文中的「cult」一詞含有負面價值的評斷，但其貶義色彩遠沒有中文邪教一詞強烈。某些新興宗教的支持者認為這個詞的英文翻譯用 evil cult 更為妥當。[9]
將「邪教」(cult) 的概念引入到社會學分類的是美國社會學家霍華德·貝克爾 (Howard P. Becker)。貝克爾的邪教源於主流宗教文化以外的觀點，加劇了邪教組織與主流宗教之間的矛盾。[10] 邪教與「異見教派」(英文：sect) 不同；異見教派是宗教分歧的產物，在信仰和行為上保持著與傳統主流宗教的連續。[11]
邪教的相對性
邪教簡而言之就是「邪惡的教派」，但教派有什麼教義，有什麼宗教傳統，才算是邪惡，就相當因人而異。
對於道德相對主義者來講，邪惡只不過是方便製造概念的詞語（例如邪惡博士），並不意味這個概念是客觀或有用。邪教一詞於原教旨主義者及世俗主義者之間又容易有衡突，雖然雙方都不反對邪惡觀念存在，但在理解上卻南轅北轍。各教派所司之事雖然是信仰事宜，但亦涉及很多人間之事，往往免不了與世俗權力妥協，不同教派不獲得世俗權力接納程度不同，因而出現互相指責對方為邪教、異端或附佛外道等，有些世俗權力甚至點名指一些教派為邪教。
邪教的邪惡性通常表現在它對所在社會造成的衝擊。通常被稱為邪教的教派的教義會與當時的社會道德準則衝突。這種特性導致某些宗教在某個社會環境下被稱為邪教，而在另一些社會環境下不被稱為邪教。
對邪教的研究
雖然現在大多數學者不再將任何新的宗教運動稱呼為邪教，一些社會學家仍然贊成保留這個稱呼。其他一些學者和非學術界的研究者在使用這個詞時將批判的重點放在邪教團體和參與者之間的關係上。這些批評的前提是邪教團體以某種形式的強制勸說或精神控制來招募會員，壓抑他們的理性思維能力，並使他們喪失為自己作出最佳利益選擇的能力。現在大多數社會科學家認為在研究宗教運動中精神控制的理論並沒有獲得科學印證。
對邪教的研究主要集中在以下幾個方面。
精神控制
精神控制的研究發現，強制勸說常常通過若干關鍵步驟完成：[12][13]
參入者的身體或情緒被處於一種不安的狀況;
他們的所有問題被歸結為一個簡單的解釋，並且這個解釋被反覆強調;
他們常常得到一個有魅力的領導人或群體的無條件的愛，和接納;
他們在組織內得到了一個新的身份;
他們被與朋友，親戚和主流文化隔離開，接觸外部資訊受到嚴格控制。[14]
但是，並不是所有的研究者都同意這種觀點。[15][16][17][18]美國宗教科學研究協會 (Society for the Scientific Study of Religion[19]) 在1990年指出，沒有足夠的研究就此事達成共識，而且「不應該自動將人身強制和控制的技術等同於非物質性的強制和控制的技術」。
潛在的危害
根據拉特格斯大學 (Rutgers University) 社會學教授 Benjamin Zablocki 的觀點，被定性為邪教的團體存在虐待會員的高風險。部分原因是成員對富有魅力的領袖的阿諛奉承造成了領袖泛用權力。Zablocki 教授對邪教的定義是由要求絕對效忠的崇拜關係構成的一種具意識形態的組織。[20] 其他一些研究指出，對被認為是邪教組織最常見的指控是性虐待和建議他們的成員不要使用常規的醫療服務。[21]
加入組織
邁克爾·朗格尼給出了三個轉變信仰參加邪教的不同的模式。根據朗格尼的審議模式 (deliberative model)，人們說，加入邪教組織主要是因為他們怎樣看待一個特殊的群體。朗格尼指出，這種觀點是在社會學家和宗教學者中間最受到支持。根據「心理動力學模型」(psychodynamic model)，個人選擇參加是為了潛意識的心理需求。這種觀點在心理健康專業人員中間比較流行。最後，「思想改造模式」(thought reform model)，人們加入不僅僅是因為自己的心理需求，同時也受到邪教的心理操縱的影響。朗格尼聲稱，這些擁有豐富的與邪教信徒直接接觸經驗的心理健康專家們傾向於贊成最後一種看法。[22]
一些學者青睞於某一個或幾種混合的觀點。也有學者指出，參加邪教是為了尋求社區團體和精神探索。[23] 有人甚至質疑「轉變信仰」的概念是否正確，有人可能只是希望從屬於某個社團。[24]
退出組織
對「邪教」成員退出後必須承擔後果的說法，布羅姆利和哈登社會學家注意到缺乏實驗證據支持，但卻有大量實驗證據反對這個說法。這些實驗證據包括絕大部分的退出離開發生在他們參加的兩年之內，也包括絕大部分的退出是他們自己的意願，其中三分之二（67％）認為「這種體驗使他們更開智」。[25]
研究顯示，退出邪教組織後的創傷並沒有統一模式。雖然出現心理和社會問題在脫離後並不少見，這些問題的特點和強度大大依賴於個人的特點和作為邪教成員時的經歷、為什麼要退出以及退出的方式。[26]
「瑞典政府新興宗教運動（調查）委員會」1998年的報告指出，絕大多數新興宗教成員從中獲得正面的經驗，他們的退出也沒有經歷創傷。雖然該報告描述了極少數退出的人需要幫助（100每50,000人），該報告沒有建議任何額外政府資源以幫助他們的康復，因為這些案件是非常罕見的。[27]
邪教的定義和特徵
在仍然贊成保留邪教這個詞的研究者中，史蒂夫·哈桑 (Steve Hassan) 的精神控制研究對邪教的定義和特徵研究比較具代表性。[28] 在2000年出版的《釋放束縛：使人們能夠為自己著想》（Releasing the Bonds: Empowering People to Think for Themselves）一書中，他分別從行為、資訊、思維和情緒四個方面對邪教作出描繪：
行為控制
居住環境，家庭，同居者，往來者受到規範
衣著打扮等受到規範
食物受到規範
睡眠受到規範
無自由消閒的空間
教義的授課及組織活動（如念經文等）佔去人最大部份的時間
主要決定不能自作，必先取得批准
須要彙報思想，將自己感受與行動報告給上層成員
有責罰制度
集體思維高於個人
強硬的規條
須要依賴和服從
資訊控制
使用謊言，包括控制消息，歪曲資訊
減低教外信息的散布或不鼓勵接觸這些，包括對教批評的說話，和使成員過度忙碌以至無暇接觸外界
形成成教內和教外對壘的局面，由教主決定誰人可知甚麼
鼓勵教徒互相舉報，成立相互監督制度
大量並廣泛使用教義和由教派傳播的信息，並大肆宣傳
思維控制
將教義定為真理，宣揚非黑即白的兩元思維論
使用特殊語言代替常規的思想表達
壓制思考，只容許「好」及「正確」的想法，否定批判、理性想法以及建設性的批評
使用冥想，詠唱咒語和禱告
不能批評教主或教義
不容納別的信仰
情緒控制
使人的感受受到控制
相信所有問題都是自己的錯而高層成員是不會錯的
過度誇大罪惡感
過度誇大恐懼，包括怕自我拿主意，怕外界，怕敵人，怕失去救贖，怕離開教派，怕遭否定
使用過大的情緒波動來控制人
公開悔罪
出現非理性的恐懼，比如害怕領導人，害怕離開，不會反駁領導，如離開即對前途無信心
教外沒有快樂可言，故不能離去
離開即有禍
對離去者杯葛
離去即屬墮落
政治因素對邪教定義的影響
在政治上，宗教可以成為有力的輔助，也可能成為影響安定的主要因素。全球各政府對新興宗教組織的態度各異，但有些政府認為應該將「邪教」組織與「合法」的宗教組織區別對待。[29] 比如，法國和比利時接受邪教組織「洗腦」的觀點，但歐洲其他國家像瑞典和義大利則小心對待「洗腦」理論，而對新興宗教組織採用更中性的態度。 [30] 政治因素對邪教定義的影響最顯著的例子就是基督教的地位在羅馬帝國時期的戲劇性變化。
基督教的例子
在基督教創立初期，由於早期信徒的積極活動，教徒數目快速增長。羅馬帝國政府對這個新興的宗教團體從忽視漸漸轉變為重視。出於「國家安全」的考慮，政府出動大量軍隊對其進行血腥鎮壓[來源請求]。聖經中記載了的幾個著名例子包括信徒斯提凡、使徒保羅[31]、使徒雅各、使徒約翰[來源請求]被迫害致死。直到4世紀羅馬元首君士坦丁大帝在位期間基督教的地位才發生了翻天覆地的變化。由於這位皇帝試圖通過宗教手段同化[來源請求]帝國廣大疆域上各民族的意識形態和世界觀，他就在基督教原教義的基礎上大量吸收各民族宗教和傳統，所有人統稱基督徒。基督教原本被國家稱為邪教，後來成為羅馬帝國的國教。基督教取得統治地位後，又以其他宗教為異端邪教，東羅馬帝國皇帝狄奧多西二世曾經在435年頒布命令對所有除猶太人以外的異教徒處以死刑。
宗教改革運動之後，基督教發生分裂，而各個國家因為統治階層的信仰不同也分裂為不同的基督教國。在這些國家，敵對教派就成為異端和「邪教」（注意，這裡是2個完全不同的概念，不可混淆）。歐洲天主教徒控制的國家曾經把伊斯蘭教和新教定為邪教[來源請求]，並號召基督徒參加十字軍東征，第一次十字軍東征中十字軍屠殺了安提阿和耶路撒冷二城。屠城之舉影響深遠，令穆斯林日後對基督徒留下永不磨滅的傷痛。第四次十字軍東征攻佔了君士坦丁堡，掠奪並屠殺達一星期之久。之後天主教徒和新教徒互相更是進行了三十年戰爭，造成成千上萬的基督徒互相殘殺。
法輪功的例子
有觀點認為，自1949年起，中華人民共和國將異見組織劃分為邪教。[9] 在中國內地 ，法輪功被法院判決中認定為邪教 [32] ，在有較多活動的香港、台灣、美國等地區沒有受到限制。中國政府認為法輪功「反社會、反科學、反人類」，宣揚「生病不用吃藥、不能吃藥」，褻瀆佛教，對痴迷者施加「精神控制壓力」，曾在中國北京煽動信徒自焚[33]。
人民聖殿教
人民聖殿教為「社會主義的光輝」而集體自殺。 [34]據前述文獻，教主吉姆•瓊斯（Jim Jones）是一個馬克思主義者，18歲時的偶像是毛澤東，目標是通過馬克思主義改造社會。《洛杉磯時報》報導：「瓊斯首先是一個社會主義者，然後是一個無神論者」（Jim was a socialist first and an atheist second）。瓊斯設立了一個「人民論壇」，宣稱對古巴欣喜若狂，常常流露嚮往蘇聯和古巴。1977年，瓊斯帶領近千名成員移至南美蓋亞那，實現社會主義理想，在蓋亞那叢林建起社會主義農業公社（agriculture commune），取名瓊斯鎮。瓊斯鎮施行共產主義暴政，公社成員的護照和財產被沒收，幾十警衛白天晚在周圍巡邏，禁止人們與外界聯繫。瓊斯採用毛式共產主義常用的高音喇叭洗腦技術，說來自美國的法西斯主義和各敵對勢力正熱衷破壞其社會主義試驗。《洛杉磯時報》提到，「聖殿教採用批評和自我批評，一種被毛澤東提倡的技術來加強紀律」。公社成員一天工作12小時，完了後要進行「自我批評」，誰沒有完成任務，或對公社的成功表示出了懷疑，就受懲罰，或被剃頭被戴黃帽子，毆打、虐待和處死時有發生。這些行為類同於文革中剃陰陽頭、戴高帽子遊街。為了考驗公社成員的忠誠，瓊斯蓋亞那多次組織 「集體自殺演習」，《華盛頓郵報》報導，瓊斯讓人們喝了（假）毒藥以後，讓他們一個一個的站起來，回答「為什麼為社會主義而死是自豪而榮幸的」。這與延安整風中可怕的「假槍斃」類似。 瓊斯槍殺前來調查的國會議員後召集全體公社社員「集體自殺」，《洛杉磯時報》 （1978.11.26） 提到，死亡前的人們嘴裡喃喃自語，「讓我們為革命而死。用我們的死去曝光這個種族主義和法西斯的社會。在這種偉大的革命自殺中而死是多麼美好啊！」。
相關條目
新興宗教
異端
附佛外道
被政府認定為邪教的團體列表
參見
中國政府認定的邪教組織
精神控制
洗腦
外道
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關于新興宗教與邪教的關系和區別
近年來國外一些邪教組織不斷制造惡性社會事件，如：美國“人民聖殿教”在南美圭亞那熱帶叢林集體“升天”，造成912人自殺身亡；日本的“奧姆真理教”制造東京地鐵沙林毒氣事件，12人喪生。由于這些邪教很多都是以新興宗教的面目出現，因而一提起新興宗教，人們就容易把新興宗教與邪教聯系在一起。在我國把“法輪功”定性爲邪教組織後，一些外國人擔心中國政府會將新興宗教一律視爲邪教予以打擊。爲此我們有必要弄清新興宗教與邪教的關系與區別。
一、新興宗教和邪教的關系
國外沒有專門的“邪教”一詞。在西方，宗教分爲教會、教宗、教派和膜拜團體。其中前兩類比較正統、正規，屬主流宗教。後兩類都屬新興宗教，其中教派指由傳統教會分裂出去的派別，膜拜團體指那些崇拜某種東西達到執迷不悟的程度，對社會具有潛在危險性的教團。國外在描述“大衛教派”、“天堂之門”、“奧姆真理教”等這類組織時都用了cult一詞。因而西方的cult相當于我們所稱的邪教，邪教是新興宗教中一個邪惡的、極端的派別。
新興宗教是相對于傳統宗教而言的，我們現在說的新興宗教是對上個世紀以來，特別是二次大戰後國外迅速發展起來的、不同于傳統宗教和原始宗教的，數以千計的獨立小教團的泛稱。新興宗教名目繁多，形式多樣，內容不一，相互獨立。有的是從傳統宗教中分化出來的；有的是在吸收了多種宗教，包括一些原始宗教和民間信仰的內容混合而成；有的假借科學的名義，宣揚神秘主義的靈修體驗。根據對現實世界的不同態度新興宗教大致分爲三大類：一類是對現實世界持拒絕和否定態度，認爲現實社會已經腐敗透頂，無可救藥，必須徹底推翻。因而這類教派往往容易進行一些極端的行爲，以對抗現實社會，對社會造成嚴重影響，如“人民聖殿教”、“大衛教派”。另一類是對現實世界持肯定態度，認爲信徒完全可以不脫離現實世界，或者說在現實世界中發揮其身、心、道德等各方面的潛力，在健康、事業、財富等諸方面取得成就，如“科學學派”、“日蓮正宗”等屬此類。第三類是持與世無爭的態度，只強調信徒豐富個人自身的靈性生活。它們不像第一類那樣強調推翻現存的社會秩序，建立“新天新地”。後兩類都屬比較溫和的教派，對社會沒有太大的破壞作用。
新興宗教的發展大致有三個趨向：大部分團體規模較小，影響範圍有限，鮮爲社會所知，自成一體，呈自生自滅的狀態。第二種類型是逐漸放棄或者調整了自己的價值觀和對社會的態度，向傳統、主流的宗教靠攏，與社會相適應。其結果是發展壯大，有的現已成爲擁有千百萬信徒的中型教會，如“巴哈伊”、“哈蓋伊”、“摩門教”。第三種類型就是極少數極端的教派，堅持其神秘主義和反社會的教義、反傳統的倫理道德和生活方式，不被政府承認和社會接受，從而極端、頹廢，走向反政府、反社會。他們往往采取極端的行爲，觸犯國家法律，造成嚴重的社會後果，成爲邪教，如“人民聖殿教”、“大衛教派”、 “奧姆真理教”。當然，邪教不一定都由新興宗教演變出來，但確有一部分新興宗教在走向邪教。
新興宗教與邪教相對于傳統宗教而言，具有一些共同之處。傳統宗教都有上千年的曆史，曆經了制度化、模式化過程，經過漫長的曆史沈澱、社會整合已經與社會相融合，事實上已成爲社會上層建築的一部分，其主導方面與社會發展潮流是同一的。而新興宗教和邪教從時間上看，産生都比較晚，曆史比較短，大多興起于上個世紀，只有幾十年的曆史。從與社會的關系上看，因爲曆史短，還未能與社會相融合，有些甚至與社會格格不入。從規模上看，一般比較小，但也有個別規模比較大的，如日本的創價學會、世界範圍的巴哈伊教分別有一千萬和五百多萬信徒。從教義上，都吸收、借用傳統宗教中的一些詞語、教義等成分，同時又對傳統宗教進行一些修改，實現了所謂創新。
二、新興宗教與邪教的區別
新興宗教與邪教之間的關系，並不意味著新興宗教就是邪教。盡管從表面上看，一些邪教是從新興宗教發展而來。但是事實上，從行爲看，邪教已超出了宗教領域內的教派問題，而成爲從事違法犯罪對社會構成嚴重威脅的邪惡勢力。大多數的新興宗教是溫和的，對社會並無危害，對社會有破壞性的只是一小部分。可以說，新興宗教是一個中性詞，本身並無褒貶之義；而邪教是一個貶義詞，它對社會是邪惡的。只有那些反社會，觸犯國家法律並給社會帶來嚴重後果的，我們才稱其爲邪教。
邪教普遍具有以下特征：1、教主崇拜。邪教的教主們都自封爲“神”、“主”、“活基督”等，讓信徒們崇拜。2、宣揚末世論。邪教的末世論與傳統宗教的末世論不一樣，不是在遙遠的未來，而是不久的日子，甚至可以說出准確的日子。3、實施精神控制。邪教教主一般以各種謊言、騙術、心理暗示和誘導吸引信衆，並對成員實行精神控制。4、反社會性。邪教逃避現實社會、或對抗現實社會。5、組織嚴密，活動詭秘。邪教編造詭秘的經文、采取詭秘的聯系方式、開展詭秘的非法活動，其內幕不爲外人所知曉。6、欺騙信徒，聚斂錢財。
當然，新興宗教不能等同于邪教，對新興宗教也還應動態地觀察。因爲一些邪教剛開始並不是邪教，而是溫和的教派組織，隨著發展才走向極端，成爲邪教。
三、各國政府對待新興宗教與邪教的態度
邪教的危害性已被各國政府所重視，打擊邪教，成爲各國政府的共同任務。爲打擊邪教各國政府都采取措施，加強了監督管理。法國政府于1998年成立了由司法、內政、國民教育、就業、國防等5個部門組成的“打擊邪教國際委員會”加強政府各部門之間的協調與統一，有效防範和打擊邪教組織活動。奧姆真理教制造地鐵沙林毒氣事件後，日本政府不斷從法律上尋找對策，如修改了《宗教法人法》，通過了《關于限制進行無差別大量殺人行爲團體的（團體限制法）》、《有關恢複屬于特定法人的特定財産的法律（被害人救濟法）》。在打擊邪教組織的具體行動上，各國政府毫不手軟。如法國把實施騙術而致人殘疾的科學神教分子推上了法庭，作出了判決。日本政府把奧姆真理教頭目投入了監獄仍不罷休，打擊措施頻頻出臺，連連升級。
對待邪教組織，我國政府依法予以堅決打擊。在我國，邪教是個法律概念。刑法三百條規定“組織和利用會道門、邪教組織或者利用迷信破壞國家法律、行政法規實施的，處三年以上七年以下有期徒刑。”其中的“邪教組織”專指冒用宗教、氣功或者其他名義建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪說等手段蠱惑、蒙騙他人，發展、控制成員，危害社會非法組織。在打擊邪教組織的同時，我國政府嚴格把邪教與宗教區分開來，明確邪教不是宗教（包括新興宗教）而是一種邪惡勢力，強調要保護公民的宗教信仰自由。在打擊邪教組織的過程中，政府實行“團結、教育、挽救大多數，依法打擊極少數”的政策。把極少數邪教組織的骨幹分子與被蒙騙的群衆區別對待。對大多數被騙加入邪教組織的群衆，以團結、教育爲主，幫助他們認清邪教組織的本來面目，自覺脫離邪教組織，從而孤立邪教組織的骨幹分子。如在處理“法輪功”問題時，一方面，依法逮捕了極少數觸犯刑律的法輪功犯罪分子，並依照司法程序審判和制裁。另一方面，基于絕大多數練習者都是受“法輪功”歪理邪說所蒙騙的事實，政府從一開始就把團結教育轉化解脫絕大多數練習者作爲政策的一個基本立足點，政府各級組織開展了深入細致的、鍥而不舍的教育轉化工作，使很多人擺脫了李洪志的精神控制，找回了自我，重新過上了正常人的家庭生活。
在對待新興宗教的態度上，近些年來國際上出現一種趨勢，一些國家政府從立法和實踐各方面支持傳統宗教文化的發展，而對新興宗教的傳入和增長越來越多地加以限制。因爲，新興宗教與社會磨合的時間很短，還不能完全融入社會，因而一種新興宗教的傳入或興起，必然與所在社會産生的傳統文化發生碰撞、磨擦，甚至會引起社會的不穩定。而且，一些邪教常常混雜在新興宗教之中，一開始很難區分。爲了維護本國的社會穩定，一些國家不得不對新興宗教采取一定的限制措施：一、通過對申請成立的宗教組織提出其在當地存在的時間要求，限制新興宗教的傳入和發展。二、通過對申請成立的宗教組織提出其在當地公民中的信教人數的要求，限制新興宗教的傳入和發展。三、通過對傳統宗教給予優惠政策，從而扶持傳統宗教，抗衡新興宗教。例如聯邦德國通過立法建立起教會稅制度，規定作爲法人的宗教團體有權依照邦法規定向繳納公民稅的信徒征稅。
目前，我國主要存在佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教等五大宗教。隨著我國改革開放的不斷深入，越來越多的來華外國人信仰五大教以外的宗教，他們的宗教信仰自由同樣是得到法律保障的。對于新興宗教在我國還是新出現的問題，有關方面還需進一步研究，並予以關注。（作者單位：天津市反邪教協會）
http://xh.cnfxj.org/Html/xsjl/2007-5/25/093328868.html
西方新興宗教與主流文化之間四個悖謬性特征 by釋青平
通過對西方新興宗教運動的考察，本文認爲，新興宗教運動與主流文化之間，有四個很明顯的悖謬性特征：
其一：其教義。與傳統宗教不可抵擋的世俗化趨向與對神聖性要求的降低相反對，新興宗教的教義卻顯示出其強烈的宗教神聖性與權威性特征。
其二：其教主。與主流文化反對專制與獨裁的思想特征相反對，新興宗教的教主卻往往自視爲神，具有極端專制和極端獨裁的特性。
其三：其成員。與主流文化所提倡的自由民主與個性解放的精神相反對，新興宗教的參與者往往甘心放棄其自由，無條件地獻身于其所參與的組織。
其四：其組織。新興宗教往往以傳統宗教的批評者與改革者面貌出現，從而與傳統宗教團體與社會主流文化保持較大的張力。然而隨著其發展規模的擴大，它又往往走向初起時的反面，日益與傳統宗教與社會主流文化相認同。
本文將只把問題提出來，尚無能力予以論述。對其內在原因的揭示，確實需要有更多的思考，本文將著力于展示西方主流文化的構成，以此來反襯新興宗教四個特征的悖謬性。
當然，本文論述所涉及的範圍，將只局限于西方等已經完成民主化與現代化進程的國家與社會。所以不能說本文所說的，便是普適性的結論，例如：像中國這種特例太多的國度，往往有過多無法把握的因素，其內在特性則無法被本文所涵蓋。
其一：關于新興宗教教義的悖謬性特征
新興宗教在其教義上，與傳統宗教不可抵擋的世俗化趨向與對神聖性要求的降低相反對，卻顯示出其強烈的宗教神聖性與權威性特征。
衆所周知，宗教的世俗化是傳統宗教在現代社會的一個顯著特征，這與科學主義與理性主義在主流文化中居于支配地位、及其相伴而生的對宗教神聖性的挑戰相關聯。宗教的世俗化，其實質便是一種用理性化思路去取舍傳統宗教內在價值的表現。
http://hk.plm.org.cn/gnews/200755/20075558071.html
臺灣「新興宗教」的現象商議 by鄭志明
宗教哲學季刊 第一卷第四期（1995.10） 頁83-100
一、前言
日本奧姆真理教的毒氣攻擊事件，震驚了世界各國，也引起了人們對新興宗教的關注，尤其是臺灣近年來盛行了各種宗教信仰風潮，蔚成了一股相當龐大的傳播聲勢，也可能因此衝擊了當代社會既有的價值與秩序。很遺憾的是，臺灣社會長期以來缺乏理性的宗教教育，人們常以迷惑的眼光來看待各種宗教現象，接受了各種似是而非的宗教觀念，彼此各為其主的相互爭執，或著以訛傳訛的相互誤解，爆發出頗多的爭議與衝突，更加地惡化了臺灣原有的信仰環境與文化形態，造成了不少矛盾與對立。
特別是某些新興的宗教團體因帶有神秘的宗教色彩，在其快速興起的同時，也夾雜了許多反對與抗拒的聲浪，在歌功頌德與惡言指責的交錯下，這些新興宗教團體反而可以便捷地展開來，取得浩大的傳播優勢。這種現象的背後糾纏了複雜的文化因素與社會背景，其興起與發展的原因也極為錯綜多元，交織成一個難以解套的文化課題，這中間包含有觀念上的爭辯與認知上的差異，幾乎不易產生共識，在學術討論上就已經是南轅北轍了，對一般民眾而言更是一頭霧水，自然就存在了許多的成見或誤解。本文企圖對一些爭議性的課題或現象作簡要的釐清或說明，幫助人們建立一個理性交談的空間，以較為成熟的心態來面對各種新興的宗教團體。
二 、「新興宗教」的語意問題
「新興宗教」一詞雖然在學術界中已逐漸形成了共識，用來指稱近代新興起的宗教團體，還是存在一些雜音或反對的意見，造成此一詞彙在使用上依舊會招來某些不相應的指責與批評。主要來自於對「宗教」的定義與內涵的紛爭，不管在學界或社會裡對宗教的認知，實際上也是百家爭鳴，各自有著先入為主的詮釋觀念，因此判定各種新興宗教團體是否為宗教的標準也各自不同。有人認為新興宗教團體不能單獨成為一種「宗教」，大部分的新興宗教團體大多依附於各種原有的宗教形態之中，雖然在教義或形式上有所創新，頂多只能算是一種新成立的「教派」或「教團」，不能視為一種「新的宗教」（註1）。當代也有人反對這種看法，認為只要具有著宗教的本質與形成，任何宗教團體都可以獨立發展為新興的宗教（註2）。
在如此自說自話下，「新興宗教」一詞爭議性就自然存在，造成使用者不少的困擾，往往被要求在語意上重新作精準的界定。那麼問題可能就更麻煩了，不僅「宗教」一詞有認知上的許多差異，「新興」的詞意在使用上也有不少意識上等糾纏，不是三言兩語能界定清楚的。「新興」相對於「傳統」來說，原本語意是很清楚，相對於傳統宗教的「新興」宗教，可以說是一種新的宗教團體。可是卻緊接地出現了不少問題，來自於一般對傳統宗教的界定不夠清楚，經常各訂標準與自圓其說，形成了一些隔閡與距離，若再加上宗教之間彼此的對立與衝突，問題就更不單純，不是容易就可以解說清楚的。其次「新興」原是一種相對的語詞，若與傳統相比對，究竟要達到何種境地才算是「新興」，或者說是保有了何種因素才能歸類為「傳統」，這種判別牽涉宗教內容與形式的認知問題，有時是相當主觀的，未必能形成普遍的共識，來化解觀念上的爭議。本交雖然知道這個問題很複雜，不是一篇短文所能解決，還是將問題拋出來，希望有拋磚引玉的效果，讓大家來共同思考這個問題。
三、「傳統宗教」的界定問題
什麼是「傳統宗教」？這個問題表面上好像可以有確切的答案，一般人會自然地聯想到具有悠久歷史的傳統性與傳播性宗教，如東方傳統的佛教、道教等，以及西方傳統的天主教、基督教、回教等，常被視為五種傳統宗教（註3）。如果是這樣定義傳統宗教的話，在臺灣就可能產生兩種困擾：第一、在這五種宗教之外，有無其他傳統宗教的存在？比如漢人的民間宗教與少數民族或臺灣原住民的民族宗教，能否視為另一種形態的傳統宗教？那麼，有沒有必要再針對傳統宗教件明確的界定？第二、大戰後傳入的伊斯蘭教（回教），在臺灣算是傳統宗教呢？還是新興宗教呢？對傳統宗教的認知是否也要考慮到區域性的問題？
其次，在這些所謂的傳統宗教其內部也常分化成許多互不相統屬的宗教團體或修行法派，彼此間不斷地引爆著新舊的爭執，有的甚至發展成正統與異常的對抗，在爭正統的心理下長期地對決。這種抗爭有的在歷史時空的流傳下，沈澱了下來，轉而成為該宗教的另一種傳統，如佛教早期顯、密宗派的對立，後來習慣上也承認密宗為佛教，如此所謂傳統宗教其內部的宗教形態也不是單一，存有著各自不同形態的「傳統」，其中新舊雜處，夾雜了意識形態上的糾纏與矛盾，當各為自己的「傳統」爭辯時，隨時也可能導出新仇舊恨，發展成新的對立與衝突。另有還有一些不被這類自命為正統宗教所包容的宗教團體，在民間流傳，與民眾的固有信仰結合，自立為新興的宗教團體，這一類宗教團體有的雖然長期地不被政府或其他宗教所接受，甚至遭受打壓與迫害，但是數百年傳承下來，也形成了社會所認可的另一種傳統宗教，其自身也有「傳統」與「新興」的對立問題（註4）。
四、「新興」一詞的語意問題
「新興」或「新」含意的判準，主要可以從三個角度來作分析，一是時間或年代上的新，二是空間或地理上的新，三是意義或內容上的新。在做語意的判斷時，以上三種角度可以個別存在，都含有著「新」的作用。此處所使用的「新興」一詞在語意上比較籠統，或者說其承載的語意較為多樣，同時涉及到以上三種判準，如一般所謂的新宗教或新興宗教，在意義上是指新的宗教或宗教團體，同時也必須在時間與空間上再作說明，在何種地區面對甚麼樣時間的「新」？即對什麼地區謂之「新」？「新」的時間判定在何時？何種的宗教內容才謂之「新」？
「新興」或「新」這個語詞原本就是相對性的，是建立在「新舊」的對比觀念之中，問題是就文化形式來說新舊的判定是一套大學問，涉及到文化內涵的價值判斷問題，新舊是不能隨便亂加判定的了，其背後牽涉到不少價值意識與觀念的變遷。可是人們有時又會隨意地加上「新」字，甚至一個新字還不夠，連續疊上「新新」二字，有如「新新人類」一詞的使用，不僅形成了語詞的負擔，在內容上也難界定清楚。「新」一詞的概念是有極限的，不可能一直在「新」上累積上去，必定要將最初的「新」轉換成「舊」，如此的轉換不只是形式的轉移而已，同時也是內容的更新，問題是何種內容的更新造成新舊的區別呢？會不會在內容的調整下產生了青黃不接或適應不良的文化問題？這些現象也是「新宗教」、「新興宗教」等詞必然要面對的課題，涉及到宗教與文化的討論，甚至要突破某些意識形態的糾纏，破解某些習以為常的觀念，比如光是這種宗教新舊的認定判準，就可能爭執不下，把原先要討論的問題模糊化，無法繼續討論下去，或者彼此各執所見，形成了意氣之爭，不願再談下去了。
五、董芳苑的界定說
由以上的討論也可以得知「新興宗教」一語不是純由「新興」的語意所構成的普通詞彙，已是一個特殊的專有名詞，有著特定的指稱含意，在使用這個詞彙之前就必須先進行概念的界定。雖然海外學術界對新興宗教的討論已有相當豐富的理論與成就，可是在概念的界定上其意見還是有所分歧不一，且未必符合臺灣本土界定上的需求，還是有必要重新加以界說。較早界說臺灣新興宗教定義的是董芳苑牧師，在〈臺灣新興宗教概觀〉一文中提出三個範圍說，即將新興宗教分成三個類型，分別作不同的定義：
1. 第一個範圍：戰後為迎合臺灣民眾心理需求及寄託而在本地創立的新教門。
2. 第二個範圍：戰後來自中國大陸及國外的教門與近代宗教。
3. 第三個範圍：戰後發生於傳統宗教的新現象。（註5）
董芳苑此一界說的優點是不將新興宗教現象單一化，指出其多元分化的現象，來源各自不一，彼此間的形式與內容上也就大有差異，不適宜混在一起來作界說。三種範圍說是站在臺灣立場來討論新興宗教，以「戰後」作為判定新舊的時間，如此掌握到臺灣地區的主體性，在時間上也有明確的界定，以戰後作為時間的分水嶺，凡是有別於戰前已有的宗教，新傳入或新成立的宗教都可視為新興宗教。問題是董芳苑對於新興宗教的內容沒有再作進一步的界定，其第三個範圍說是有些問題的，將具有新現象的傳統宗教，也視為「新興宗教」，其「新興宗教」一詞似乎又太過籠統，等同於「新興宗教現象」，而不是單指新的宗教或宗教團體。
六 、翟海源的界定說
瞿海源教授從事社會學的研究，對新興宗教也頗為重視。其對新興宗教雖然沒有明確的定義，大致上在概念的使用上類似於董芳苑，立足於臺灣地區的宗教發展趨勢，關心1945年後新興的宗教現象（註6），其「新興宗教」的語意也與董芳苑的第三範圍說相同，常等同於「新興宗教現象」一詞，如此「新興宗教」一詞就較為空泛，連寺廟神壇只要有新興的宗教現象，也稱為「新興宗教」。這樣的界定模糊了新興宗教的宗教屬性，及其特殊的宗教性格。瞿海源企圖從宗教現象的基本特徵作界定的補救，觸及到新興宗教的內容與本質問題，如云：「幾乎沒有一個新興宗教是全新的，絕大部分是再創或復振性的，亦即多以既存的不同宗教或文化理念為根基，予以創新改革或重組（註7）。」如此的界定有助於對新興宗教內涵的理解，即新興宗教不是建立出一個全新的宗教，而是一種針對傳統宗教進行改革或重組的宗教團體，故新興宗教嚴格來說，不是新的「宗教」，而是新的「宗教團體」，在教義與儀式上進行新的組合與改革，形成了有異於傳統宗教的宗教形式，這些新形式的宗教組織或團體，雖然有的自立為新的宗教，依舊與各種傳統宗教有親密的關係，其所以與傳統宗教團體互不相容的主要原因，在於超出了傳統宗教在操作形式上可以包括的極限，遂自行形成一個新的宗教團體。
瞿海源比較關心的是這些宗教團體其改革與重組的發展趨勢，及其宗教本質上的基本特徵，提出了七點重要特性來作補充說明，這七種特性是：1. 全區域及都市性、2. 悸動性、3. 靈驗性、4. 傳播性、5. 信徒取向、6. 入世性、7. 再創性與復振性等。以上七點特性的說明，幾乎已經掌握到新興宗教外顯的基本特徵，凸顯了其共通的特質，大多數新興宗教的發展形態符合這七點的特性標準（註8）。問題是符合這七點特性的團體，未必就算是新興宗教，也有不少傳統宗教為了適應時代的變遷，也進行「新興化」的自我調整，「新興宗教」與「傳統宗教新興化」應該是兩種不同的宗教團體與宗教現象。在董芳苑與瞿海源的界說裡似乎是把這兩種現象混淆在一起，未進一步地做本質性的區別，比如在前列的七點特性之中，除了第七點涉及到宗教本質的判定問題外，都是偏重在宗教活動的外在特徵，這些特徵正是當前各種宗教的發展趨勢，不能作為新興宗教的判定標準。
七、「新興化」的問題
「新興宗教」一詞，應該不等於「新興宗教現象」或「新興宗教運動」等詞，其語詞的用法大致上相符於「新興宗教團體」，可是這個詞彙也有特殊的內涵，不包括傳統宗教新興化團體，這一點爭議性比較強，有必要加以釐清。
「新興宗教團體」如果純就語意來說，只要是新興的宗教團體就應該包含進去，可是由於對「宗教」的認知，牽涉到特殊的文化背景與意識形態，這個詞彙就含有著兩個意義，一個是相當於傳統宗教的「新興宗教」，一個是在傳統宗教裡的「新興化團體」。所謂「新興宗教」一詞有其特定的對象，大致上是不包含傳統宗教的新興化團體，問題是「新興宗教」與「新興化團體」有時在分辨上不是很容易的，比如有些新興宗教團體還是打著傳統宗教的招牌，有些被視為傳統宗教的新興團體其組織與運動方向愈來愈與新興宗教相似。日本由於「新興宗教」與「新宗教」一詞很早就被使用，自1802年如來教的創立以後，到1940年到達了高峰，有數以千計新興教團的產生，也被日本政府所承認，其所謂「新宗教」一詞包含了所有新興設立的宗教團體（註9）。日本對「新宗教」的定義有其特殊的文化背景，未必適用於其他地區，主要原因是日本經過了漫長的時間消融了傳統宗教與新興宗教的文化對立問題。而對其他地區來說，傳統宗教與新興宗教往往還是處在對立的情境，彼此間有時還是互不相容，甚至不被官方所認同，如目前大陸的官方態度，臺灣自解嚴以後，官方的態度是比較開放，而民間的各種宗教團體與新興宗教之間多少還有一些因發展而帶來的衝突，尤其是傳統宗教的「新興化團體」與「新興宗教」間的宗教競爭極為激烈，難免會形成了水火不相容的對峙局面。
所謂傳統宗教新興化團體，是指在教義與儀式上大致上還是承續了傳統宗教的作法，只是在組織與發展的形態上隨著時代的潮流作了某些相應的改變而已。至於新興宗教團體其改變的部分比較多，且涉及到教義與儀式的改造，其形態主要有二類：一類是從傳統宗教中進行教義或儀式的改革或轉化，並且積極地加以推動與宣揚；一類消化或整個各種傳統宗教理念，進行新的詮釋與改造，建構出一個新的宗教形成（註10）。
八、宗教內涵的判定問題
「新興」或「新」的判定，內在的本質分析應該比外在的形式更重要。問題是外在的形式是可以具體觀察，內在本質則較為抽象，牽扯到不少的意識形態，容易流於各執己見，形成了爭議，彼此為了正統與面子互不讓步。故所謂宗教內涵的改革或重組也應該訂立出一些客觀具體的形式標準，來區別「傳統」與「新興」，以避免「新興化團體」與「新興宗教」之間的矛盾與衝突，這一點在某些地區是很重要，比如臺灣近年來產生了不少新興的宗教團體，彼此間有不少磨擦，常為了凸顯自己正統的身分，排擠對方的存在，若能清楚地將傳統宗教與新興宗教分開，或許可以減少一些問題。有些人認為「靈驗性」是新興宗教的最大表徵，特別強調神恩的復臨與神秘經驗，這種說法太過籠統，有些傳統宗教也重視神恩的救贖或顯靈，有必要再作更明確的的限定，經歸納可分成下列幾點具體的判定準則：
1. 自稱某一神明應劫下凡救世，經由靈媒的傳播，不斷地宣揚其救世的理念，自成一套系統。這一類教團有的雖然沒有教主，但是經由神職人員發展組織，成為宣揚神恩的團體。如慈惠堂、文化院等，前者以瑤池金母，後者以清水古佛，作為新的救世主神。台中太平的開天宮，則以「五母信仰」重臨人間，以靈媒濟世（註11），積極地佈道傳法。
2. 自稱教主是某一神明脫胎下凡，且被信徒視為救世主，相信教主具有某種神秘能力或教法，可以幫助眾生解脫。如盧勝彥的靈仙真佛宗，盧勝彥自稱為西方淨土的大白蓮花童子轉世的活佛。
3. 自立一套新的修行方法，宣揚其無比的靈驗與效力，正式地開班授徒，且形成一套宣傳體系、修行工夫與宗教儀式。這一類的宗教團體目前很多，如現代禪、佛乘宗、九九神功、禪學會等。
4. 自立一套教義詮釋體系，特別強調傳統宗教中某些神秘的體驗，將其教義重新組合或改革，進而形成新的運動團體。如清海的禪定學會與宗聖的萬佛會，前者重神秘體驗，建立出一套新的詮釋神學，後者重教義改革，積極地參與社會運動與宗教創新運動。
以上四點準則在內容上比較具體，當代新成立的宗教團體只要符合其中的一項就可以視為是「新興宗教」，這些宗教團體的來源極為複雜，形態也各自不同，從傳統各種宗教形態轉變而成，進行教義儀式的重新組合，以及組織活動的制度改造，並經由宗教英才的大力鼓吹與運動，快速地發展起來。這些新興宗教團體原本就極為活躍，可是在臺灣解嚴以前這些團體常登記或歸類在其他的傳統宗教名下，直到解嚴後人團法的實施，這些宗教團體才有獲得正名的機會，紛紛以人民團體的方式來開宗立派，形成了新興宗教發展的高峰，也帶動出各種新興的宗教團體。除了五花八門的新興宗教外，傳統宗教也發展出許多「新興化團體」，其基本形態未符合上列四條準則，依舊屬於傳統宗教，雖然這些團體有的也在傳統宗教的名號下自立門號，有自己的新名稱，但是不能歸類為新興宗教，只能算是傳統宗教的新興團體，在台灣這類團體以佛教最多，其組織有大有小，大的如佛光協會、慈濟功德會等信眾有數十萬人以上。
九、「入傳」宗教的問題
當以臺灣地區作為主體時，凡是在大戰後才傳入臺灣的新宗教團體都可視為「新興宗教」，如此臺灣地區的新興宗教在種類上更是多元複雜，也造成分辨上的一些困難，有必要一一地加以釐清。
伊斯蘭教對臺灣來說是一個新興宗教，但對國民政府來說則被視為是一種傳統宗教，因其早已成為世界性的宗教，可以依官方的立場，不把伊斯蘭教視為新興宗教。天主教有新的修會傳入，大致上歸類為天主教的新興團體，不是新興宗教。戰後傳入的新興基督教團體就比較複雜，基督教本來就只是一種統稱，下面包含了許多教派或宗教團體，戰後有不少教派跟隨政府來台，以及四十年來陸續從海外傳入的教派，其團體數量相當多，可以視為基督教的新興團體。但是有些教派雖然也打著基督教的旗號或類似基督教，因其教義已有大的改變則視為新興宗教，如摩門教、統一教、新約教會等。戰後也有各種新的佛教團體的傳入，如西藏佛教、泰國佛教等，對臺灣來說也是新興宗教，但是也有人從世界佛教的角度來看，將這些團體視為佛教的新興團體，而非新興宗教。這個問題爭議性蠻大，尤其是近年來藏傳佛教在臺灣頗為流行，若將這些團體視為新興宗教，也可能招來指責與反彈。從大陸新傳入的民間宗教團體，比如一貫教、天德教、理教、夏教等。雖然有的團體成立的年代較早，也可以視為新興宗教。從其他各地傳來的新興宗教團體也不少，如日本的「創價學會」、「靈友會」、「生命之家」等，伊朗的「巴海大同教」，印度的「阿南達瑪迦瑜珈」、「創智科學」等，皆是入傳的新興宗教。
十、臺灣新興宗教團體的發展概況
臺灣新興宗教團體的發展大約可以分成「戰後」與「解嚴前後」等兩個階段。所謂戰後大約是指1945年到1980年代初期，受戒嚴文化的影響，雖然新興宗教團體已有著如雨後春筍般地在本土自生或從海外令人，但是在特殊的政治背景下，大多是採民間自發性的發展方式，接近於地下形態的小眾傳播，因此在發展的格局上受到很大的限制，往往只流行於某些特定的族群，反而是受官方所取締的一貫道，充分地利用地下傳播的管道，快速的崛起，成為臺灣勢力最為龐大的新興宗教。其他的宗教團體大多有濃烈的地緣色彩，若無其他傳播媒體的助力，要突破地緣的限制不太容易，發展比較好的，有慈惠堂與天帝教。前者於1949年發源於花蓮吉安鄉，採分堂擴散的方式，快速地向全台發展，已有千間以上的分堂，因採民間信仰的傳播方式沒有嚴謹的組織，但在儀式與服飾仍有所統一，早期為了生命，自稱為道教瑤池派，依附於道教名下，實際上是一種新興宗教。後者則是李玉階先生從天德教中獨立出來，自成一個完整的系統，在教義、儀式與組織都相當完全，且經由靜坐的醫療效果，也在短暫時間在全台各地有了宣教單位。其他如天德教、理教、軒轅教、弘化院、大原靈教、新儒教、夏教等在發展上都受到一些限制，其他地緣性的宗教團體就更不用說了，而外來的新興宗教團體也往往只有一些點的突破而已。
80年代隨著政治環境的改變，以及一貫道的合法化後，各種新興宗教團體幾乎呈現直線上升的態勢，加上後來人民團體法實施，開放宗教團體的申請，更加地促成各種新興宗教團體的成立。在各類傳統宗教裡成立了許多新的教團，帶動傳統宗教再度流行的契機，尤其是佛教紛紛以「文化中心」或「道場」的形態，發展出許多新興化的團體。另外各種新興宗教的團體也紛紛成立，蔚成大觀，其來源極為複雜，形態也各自不同，有的採學會、研究會、協會的方式，有的採總會、聯誼會、弘法會的方式，大多有著開宗立派的架勢，有的就直接以宗派或教派立名。這些教團多強調信仰的靈驗性格，其吸引信徒的方法則各自不同，有的偏向於禪修方面，如各種禪修、神功等團體的開班授徒，形成教團，這一類的團體很多，如「禪坐養生學會」、「大乘禪功學會」等；有的偏向於解說法門的傳授，發展成一套特殊的修行體系，如「崑崙仙宗道功研究會」、「靈仙真佛宗」等；有的偏重於神秘經驗的神蹟與功能，再加上一些修持方法，來吸引群眾，如「禪定學會」、「萬佛會」、「亥子道」等；有的經由神秘經驗的學理探討，吸引了一些追求玄理的信眾，如「靈乩協會」、「靈學研究會」、「中國道家五術法術學會」、「占驗協會」等。在這麼多的團體中要脫穎而出也不太容易，要取得天時、地利、人和等條件的支持。目前異軍凸起的有清海的「禪定學會」與盧勝彥的「靈仙真佛宗」等，不到十年的時間，在臺灣有數十萬的信徒，且在世界各地有相當不錯的宣教成績（註12）。其他如「萬佛會」（註13）、「現代禪」、「禪學會」、「亥子道」、「多聞宗」、「靈乩協會」等還在發展中，也有一些聲勢。
十一、「神聖」與「世俗」的問題
新興宗教在二次世界後，形成了傳播的熱潮，各種新興團體如雨後春筍地在世界各地大量出現，各有其特殊人文、地理等時代因素，這些起因與社會文化變遷有著互為因果的關係，董芳苑則從現象的觀察對臺灣新興宗教的起因，歸類為下列原因：終戰以後的消極心態、民族意識的激發、對傳統宗教的反動、認同萬教歸宗的見解、嚮往宗教的神秘性與巫術醫療、宗教天才的宣傳與領導、同情被疏遠的社會大眾、民生經驗的進步、強烈的現世否定等（註14）。這種起源現象的觀察，只是各種原因的條列而已，未說明這些現象之間的關係。李亦園則採用瑪麗．陶格拉斯（Mary Douglas）的象徵人類學理論來解說臺灣「特殊教派」（註15）的社會變遷、宗教儀式與人格調適的現象模式，以「群」、「格」的四個象限，從儀式的角度將新興宗教作類型的區別，並解說每一類型的宗教其順應社會變遷的產生起因與發展趨勢（註16）。李亦園從儀式的範疇，掌握到新興宗教的多元性格與社會變遷下的群眾心理，反映臺灣地區當代社會文化的特性及其對新興宗教發展上的影響。以上兩人的觀察與解說的模式雖然不同，實際上都涉及到現代民眾集體文化心靈的生存情境問題，反映出當代社會世俗需求下其行為形態的發展趨勢。如此新興宗教是社會文化變遷下的產物，與現階段世俗社會的發展有著密切的關係。
依涂爾幹（Durkhein）看法，認為「神聖」與「世俗」是兩個對立的範圍（註17），宗教主要就是建立在「神聖」的性質上，是宗教團體所強化而成的集體性行為象徵，有別於世俗的範疇，且避免被世俗所接觸而污染的事物，如此宗教在其神聖事物上原本是與世俗社會相分離的，神聖領域與世俗領域是分開來的。但是宗教與社會並不是完全分離的，神聖性與世俗性也常在現實運作中相互激盪，這種情形到了現代社會彼此間震盪得更為厲害，由於社會的日愈世俗化，宗教的神聖特徵極為不穩定，簡直到達了不可思議的程度（註18）。新興宗教可以說是在這種文化氣氛下的產物，由於社會的快速變遷其背後的生存情境有著許多不穩定的因素，促成了宗教新的整合與重組，企圖以各種新建立的形式與制度，來建立宗教神聖性的安頓與世俗性的滿足。在這個整合的過程中，其神聖性與世俗性有著重新結合的現象，這種結合的現象其形態是極為複雜，建構出各式各樣的新興宗教團體。
十二、「世俗化」與「神聖化」的問題
李亦園從儀式來區分新興宗教的發展趨勢，實際上就是考慮到這些宗教團體的神聖現象，神聖性的宗教儀式在傳統社會的文化變遷下其分化的發展現象，以及當代這些宗教團體其面臨社會變遷所選擇的可能發展趨勢。不管這些團體選擇了何種儀式形態，其神聖的內涵必然遭受到世俗文化的洗禮與挑戰，重新調整或建構新的對應之道。有些學者認為在社會變遷的過程中將導致神聖領域的衰退，將宗教活動轉入到世俗領域之中，形成了「世俗化」現象（註19）。雖然宗教的許多功能都轉入到世俗領域之中，但並不意謂著宗教的神聖功能就因此衰退了，也可能反過頭來吞食世俗領域的某些正常文化功能，形成了「神聖化」或「再神聖化」的現象（註20）。
臺灣的新興宗教相對於社會的變遷，同時存在著「世俗化」與「神聖化」的兩種現象，宗教的新的文化表現形式與社會整體的文化生活有著更密切的相互滲透關係，新興宗教依附於世俗的社會文化結構之中，以「非神聖性」的組織與活動形態打入世俗社會之中，取得較佳的傳播優勢，同時也擴充了其神聖領域，將某些世俗領域的行為融入到神聖之中，經由對神聖的信仰力量，改變了民眾的世俗行為。新興宗教與傳統宗教在宣教的方式上最大的不同，就是有濃厚的世俗化的發展傾向，即新興宗教比傳統宗教更能採用與世俗社會結合的傳播管道。有些傳統宗教為了保存其神聖功能，多少與世俗社會保持著某種距離，新興宗教就比較沒有禁忌，大多有著強烈的以信徒為取向的組織發展，為了吸引信徒的熱烈參與，積極地與世俗社會相結合，順應社會的發展趨勢在活動上作了一些調整，有著迎合世俗需要的改變，如新興宗教的都市化與全區域性的傳播，就必須結合新的傳播媒體與傳播方式，如以各種大眾傳播來宣揚其宗教活動，或者以商業組織形態，如素食館、茶藝館、藝術中心、傳播公司、文化書院等，將其宗教活動以藝術化、實用化與生活化等方式推展出去，如此有些新興宗教相當重視社會福利事業的推動，積極地吸納民間的經驗資源，參與慈善事業的活動，打響該宗教的聲譽，且因此取得良好的經濟基礎。新興宗教的神聖性格也頗為強烈，幾乎多以「靈感」或「神恩」來作號召，對宗教信仰有濃厚的復振色彩，引進新的觀念來解釋神聖行為，或者復活了神聖領域，來吸引民眾，建立新的信仰秩序，如此在世俗化的過程中，新興宗教有著「再神聖化」的發展。
十三 、新興宗教「世俗化」的問題
新興宗教與現代世俗社會結合有沒有問題？當然是有問題，但是問題不一定是負面的，也有著正面的功能。新興宗教整合了宗教與現代社會的運作關係，促進了個人精神人格的平衡發展，不見得是一件壞事，有其正面的作用，也有其負面的影響，二者是同時存在的。新興宗教的世俗化，促成了宗教與社會更緊密的結合，二者能夠在資源的相互流通上有著較好的發展空間。問題是這樣的接觸也是新的文化整合，所面臨到的文化課題相當地複雜多樣，若未能妥當地加以合理的疏通，二者在結合的過程中也可能產生各種調適不良的困境與衝突，產生了社會問題與宗教問題。
新興宗教就其本質來說，依舊是一種宗教，與傳統宗教一樣，有其神聖領域的終極追求與信仰皈依，不可能完全認同於世俗領域的社會活動。即新興宗教也不可能完全世俗化，與世俗社會之間還是有距離，其世俗化的發展不能危及到其終極的神聖領域，破壞了該宗教團體的價值取向與信仰理想。如此新興宗教在世俗化的過程中必須重新組織其神聖的宗教信仰系統，以便在世俗化的科層組織形態中找到擴充與發展的依據。故新興宗教之所以不同於傳統宗教，不只是外在操作系統的調整而已，還要跟隨著世俗環境變遷進行新的信仰組合，建構新的詮釋體系來滿足其宗教發展的普遍性需求。即新興宗教的宗教改革與世俗社會的文化變遷是一體，彼此是互相回饋，複合在一起，形成了命運的共同體，如此世俗社會的問題同時也是新興宗教的問題困境。如果是這樣的話，新興宗教世俗化的同時，也承擔著成就世俗社會的責任，這對二者來說都是一種負擔，也未必是一種正常的現象。宗教與社會應該是一種異質性的關係，宗教歸宗教，社會歸社會，各自有著運作的領域，若宗教承擔了社會責任，對宗教不好，對社會也不好。宗教主要還是處理信仰的神聖領域，涉入世俗領域太深，自身未必承受得了，處理不好，反會異化出許多新的困境。同樣地，社會主要是處理存在的世俗領域，若世俗事物也多納入到神聖領域去處理，社會成為宗教的附庸，也失去了其自身的理性發展。
十四、新興宗教「神聖化」的問題
新興宗教的世俗化只是現代社會的一種外在表徵而已，其世俗化的社會參與，主要還是要擴充其宗教信仰的神聖目的，吸納社會各種世俗資源，以成就其終極的宗教體驗。故新興宗教大多追求超常的心理體驗，除了具有一般傳統宗教的虔誠感、敬畏感、依賴感、悔罪感等體驗外，更熱衷於超驗的，神聖領域，企圖運用各種神聖的力量與手段來實現該宗教的集團願望與個人的生存利益。這樣的新興宗教往往比傳統宗教對宗教運動更為狂熱，積極地重新組合原有社群的宗教觀念與象徵符號，使傳統某些神聖領域重獲其有效性與復振性，或者建構出新的象徵性神聖領域，吸引信徒期待進一步與神聖相交，產生了再神聖化的現象，這種現象對現代社會也造成了不少的衝擊。
瞿海源對新興宗教這種再神聖化的現象頗為關心，稱之為「靈驗性」與「悸動性」，雖然傳統宗教也有這種現象，可是新興宗教更為強調特殊的心理經驗，以及這種經驗相伴而生的靈驗性與悸動性（註21）。臺灣的新興宗教不管是本土或外來團體大多追求這種超常的精神體驗，加上傳統社會原本就流傳著各種靈媒與靈交術，如乩童的降神，鸞生的扶乩，法仔的符籙、法術，通靈者的靈語、通靈術等，還有佛道兩教的禪定、靜坐等修行經驗，提供了追求超常心理體驗的各種實踐方式，協助新興宗教有系統地發展其神聖感應體系，建構出完整的宗教實踐規模，來吸引信徒進入到該宗教的神秘宗教體驗之中，進而產生了虔誠的皈依，或者有了狂熱的忠誠與非凡的獻身精神。有完整宗教實踐規模者算是比較健全的新興宗教，可是也有不少新興宗教團體其宗教形態不是很完整，有的團體只是偏重在超能力的開發，迎合民眾追求神力的悸動心理；有的則只是一種靈恩復興運動，以天國的重臨，迎合民眾躲避災難的心理。由於這些宗教團體在神聖領域的擴充上不夠健全，反而帶動了民眾原有的「巫術信仰」與「符咒心理」（註22），加重了民眾對巫師、巫技與巫法的依賴，只是想借助新興宗教的超常心理體驗，來取得生存的優勢效果，或幫助自己達到心理的平衡。當社會復活了這種神聖領域的巫術效用時，也正是世俗社會文化機能的衰敗，人們對正常的社會文化功能失去了信心，反而仰賴各種神秘的術數與神聖的靈力（註23）。新興宗教若缺乏健全的宗教體系，只是民間這種靈驗心理的替代物而已，助長了「神聖化」的社會風氣，其自身在發展上也受到不少的限制。
十五、新興宗教的「安全膜」問題
筆者在接受中華日報記者有關新興宗教的訪談時，曾提出了傳統社會存在了「安全膜」的觀念（註24）。即新興宗教團體要在臺灣流行起來，要經過「宗教」與「社會」兩層安全膜的考驗。
國外的新興宗教曾出現過一些比較偏激的教派，吸收了一些社會的偏激分子，採用比較激烈的對應行為，超出了社會原有的價值規範，甚至從事非法或罪惡的行為，如81年代在美國出現的「惡魔教」，且傳播到歐洲的一些國家，成為一種類似黑社會的青年宗教集團，以崇拜惡魔撒旦，進行一些反社會或犯罪的行為。奧姆真理教也可算是一種反社會的宗教團體，吸引社會的邊緣人來擴充其宗教勢力。
像國外的這種新興宗教有無可能在臺灣發生？奧姆真理教也曾經在臺灣建立據點，但是未能進一步的傳播。主要是臺灣的社會文化對新興宗教還具有「安全膜」的作用，對新興宗教的存活具有篩選的能力，雖然各種新興宗教都可能傳入臺灣或在臺灣產生，過去也發生過一些案例，但是反社會的宗教團體要能存活下來或傳播開來都有不少的阻力。官方的取締與壓制不是主要的原因，如統一教在臺灣的勢力無法壯大，與治安單位的查禁無關，如果沒有真正的反社會的儀式與活動，官方的查禁反而是其傳播的溫床，如早期的一貫道。社會原有的「道德」防線才是社會主要的安全膜，新興宗教要取得順利傳播的地位，要符合社會長期所凝聚起來的一套無形的道德遊戲。雖然也有一些新興宗教被人冠上了「邪教」的帽子，最常使用的伎倆就是「道德指控」，但是若「道德指控」只是誤傳，或他人有意的詆毀，反而讓該團體能壯大，早期如一貫道，近期如清海、盧勝彥等人的教團反而因其信徒在道德的信任下快速地發展起來。不過這些有道德指控的團體，其教義與儀式對道德的要求反而更嚴格，這也是無形的道德防線產生的效果。另外最主要的一條防線，是宗教長期發展下自然形成的遊戲規則，本身有一套深層的信仰理念，來維持生存環境的和諧，若新興宗教破壞了這種和諧的秩序，就很難能獲得民眾的信任與支持。故臺灣雖然充滿靈驗的巫術氣氛，卻仍有一套深層的宗教遊戲規則，作為人們選擇宗教的安全膜。
可是由於社會結構的快速變遷，其內在的精神系統也逐漸的瓦解，其安全膜也是愈地縮小或破損，尤其是年輕一代在精神破滅之後，是否會結合宗教，形成惡的反社會宗教集團。若有此可能，已不是宗教問題，而是社會問題，且是社會出了問題，造成民眾精神系統的失調，危害到宗教的理性發展。
十一 、結論
由於特殊的文化背景，東方社會對於宗教的認知依舊夾雜著許多莫名其妙的意識形態，雖然憲法上一再地強調人民有信仰宗教的自由，這個「宗教」一詞往往要打上「引號」，是指某些被認可的宗教團體，至於民間信仰還有很多人認為那是「迷信」或「巫術集團」，不能算是宗教。另外還有人會加上另一則但書，人民沒有信仰「邪教」的自由，所謂邪教指的是民間教團如一貫道，長期地被冠上「白蓮教」的邪教標誌，導致一貫道開放後亦有一些人在心態上無法調適，解嚴後政府開放宗教團體的登記，也遭來了許多的惡意批評與漫罵。由此可知，「新興宗教」的課題長期以來，也是一種禁忌，其現象與事實缺乏普遍性討論，造成不少的誤解。這種宗教文化的困境，與臺灣特殊的政治背景息息相關，有必要從根源上重新加以釐清與說明。
目前臺灣的新興宗教團體還是常被外人抹黑或強烈的道德指控，在整個社會文化氣氛中，新興宗教顯得比較弱勢，長期以來無法擺脫邪教的外在印象，依舊遭受到歧視與排斥。儘管這些團體的信徒愈來愈多，聲勢相當龐大，也逐漸發展出頗具規模的宗教組織，可是其宗教的根基還是非常的脆弱，難與傳統宗教相比擬，仍然常被認為是不登大雅的宗教，多少有著防範之心，害怕這些宗教危害社會秩序，如近年來世界各種新興宗教事件，社會與宗教之間的衝突時有所聞，日本奧姆真理教事件更造成不少恐慌。臺灣也有不少的新興宗教，我們該以何種態度來面對，也考驗著我們的文化智慧，是採用高壓管制的方式嗎？還是放任宗教的自由傳播呢？不管採用何種方式，首先必須對這些宗教要有比較貼切的了解，才能思考出較為精緻的對應與處理方法。（本文作者鄭志明係淡江大學中文系教授）
註釋：
1. 「教團」或「教派」只是宗教概念下的組織團體，宗教內部可以出現許多若干的派系或團體，有著自己的教義與制度，這些團體是否可以視為一個獨立性質的「宗教」，即新興宗教團體是否可以視為「新的宗教」。筆者曾在〈淺論中國民間宗教研究的態度與方法〉一文中，區分了「宗教結社」與「宗教」間的差異性，指出宗教英才可以脫離原有的教團，自立新的修行法門與宗教結社，這些宗教結社本身能自成系統，但是究其形態來說，依舊涵蓋在某一大型的宗教體系之下。參閱鄭志明，《臺灣民間宗教論集》（學生書局，1984），頁27。
2. 檢定「宗教」的判定標準很多，因此爭議他不少，目前有些學者認為應從宗教的組成要素來作判斷，只要具有宗教觀念、宗教感情、宗教行為、宗教組織等要素，都可以發展為成型的宗教，參閱呂大吉主編，《宗教學通論》（中國社會科學出版社，1989），頁69。
3. 中共正式承認的宗教只有以上五個，臺灣承認的宗教雖然有十二個，主要還是以前列五個為主，參閱鄭志明，《兩岸宗教交流之現況與展望》（內政部委託研究，1995），頁52─112。
4. 民間宗教團體在中國已形成了一種特殊的宗教現象，尤其是自明代以來羅祖教與無生老母信仰發展成一種新的宗教傳統，帶動了民間各種宗教團體的流行，參閱鄭志明，《無生老母信仰溯源》（文史哲出版社，1985），頁257。
5. 董芳苑，《認識臺灣民間信仰》（長春文化事業公司，1986），頁320─321。
6. 瞿海源，〈解析新興宗教現象〉（《臺灣新興社會運動》，巨流圖書公司，1989），頁230。
7. 瞿海源，〈探索新興宗教現象及相關問題〉（《泛濫與匱乏長篇》，允晨文化公司，1988），頁371。
8. 鄭志明，《中國善書與宗教》（學生書局，1988），頁413─450。
9. 藍吉富，《二十世紀的中日佛教》（新文豐出版公司，1991），頁124。
10. 曾傳輝，〈世俗化進程中的新宗教運動〉（《宗教社會學通論》，四川大學出版社，1992），頁332。
11. 台中縣太平鄉的「開天宮」於民國七十三年自稱「一氣化三清，三清化五母」，五母輪流降凡救世。如此的新興宗教發展相當快速，不到十年在組織與發展上已頗具規模。
12. 參閱鄭志明的〈臺灣禪定學會的宗教現象〉（佛教現代化學術會議，1994）、〈盧勝彥與靈仙真佛宗〉（淡江大學歷史系臺灣史國際研討會，1995）。
13. 鄭志明，〈臺灣萬佛會的宗教現象〉（香港法佳學院佛教與現代挑戰國際會議，1994）、〈從臺灣萬佛會談佛教的社會參與〉（佛教與中國文化國際學術會議，1994）。
14. 同註釋 5.，頁337─342。
15. 李亦園所謂的「特殊教派」是指正統宗教以外的教派，包含傳統的民間信仰與外來宗教，與本文的「新興宗教」稍有不同。
16. 李亦園，《文化的圖像下─宗教與族群的文化觀察》（允晨文化公司，1992），頁14─57。
17. 涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基本形式》（桂冠圖書公司，1992），頁41。
18. 托馬斯．奧戴（Thomas F.），胡榮、樂愛國譯，《宗教社會學》（寧夏人民出版社，1989），頁186。
19. 林本炫，《宗教與社會變遷》（巨流圖書公司，1993），頁362─370。
20. 同註釋19.，頁362。
21. 瞿海源，〈臺灣與中國大陸宗教變遷的比較研究》（《宗教與社會變遷》，巨流圖書公司，1993），頁397。
22. 李亦園，《文化的圖像上─文化發展的人類學探討》（允晨文化公司，1992），頁106。
23. 瞿海源，〈臺灣的民間信仰〉（《民國七十八年度中華民國文化發展之評估與展望》，文建會，1990），頁42。
24. 王偉芳，〈揭開國內新興宗教團體神秘面紗〉（中華日報84.4.10，第十版）。
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag12883.htm
莊政憲《新興宗教與宗教對話：以當代臺灣新興宗教的實踐觀為例證》 (博客思出版 2011)
內容簡介
「新興宗教」與「宗教對話」，可謂當代宗教研究的兩大重要領域。對於這兩個領域的研究，雖然已有許多相關著述發表；但是將兩者關聯起來加以探討，這在中文學術界尚未明顯發現。因此，本書嘗試性地以「當代臺灣新興宗教的實踐觀」作為切入點，力求把這兩個重要領域關聯起來。
本書的研究方法，結合了文獻考察、深度訪談與個案研究等交互運用方式進行。個案選取共計有：彌勒大道、一貫道、天帝教、摩門教（耶穌基督後期聖徒教會）、天理教、統一教、玄門真宗、真佛心宗等八個新興宗教作為研究典型，同時對其創教宗主、宗教負責人或代表者進行深度訪談。
作者簡介
北京大學哲學系、宗教學系博士
學術領域：宗教哲學、新興宗教、宗教對話、儒家哲學。
代表著作：〈宗教對話與全球責任——當代臺灣新興宗教領袖對宗教倫理論述的分析〉、〈當代臺灣新興宗教領袖的「社會實踐觀」——以社會苦難與社會責任為例〉。
目錄
推薦序 張志剛.....................002
推薦序 張家麟.....................004
第一章 緒論 ..........................011
第一節 當代臺灣新興宗教研究概述 .....................012
一、1987年解嚴以前 .....................015
二、1987年解嚴至1989年《動員戡亂時期人民團體法》的制定 ........017
三、1990年(《動員戡亂時期人民團體法》的制定之後)至1999年...017
四、2000年（新千禧年）至2010年 .......................019
第二節 當代宗教對話理論發展趨勢探討 ....................... 024
第三節 本書研究動機、目的與基本假設 .....................032
一、本書研究動機 ..........................032
（一）當代臺灣新興宗教的特殊性 ..........................032
（二）對於宗教對話的一種期待 .....................037
（三）當代臺灣社會獨特的宗教發展現象與宗教研究環境 .....................039
（四）過去相關研究的缺乏以及對於人類和生態的普世關懷 ................041
二、本書研究目的與關注焦點 ......................042
三、本書研究基本假設 .......................043
第四節 本書研究方法、思路與結構 .....................044
一、本書研究方法 ..........................044
（一）文獻考察 .......................044
（二）深度訪談 .......................044
（三）個案研究 .......................045
二、本書思路與結構........................047
第二章 「宗教實踐論」的核心概念及其思想脈絡.........................051
第一節 「全球苦難」與「全球責任」 ........................052
第二節 跨宗教的實踐對話—— 負起「全球責任」的諸宗教實踐對話.. ............057
第三節 「宗教實踐論」的意涵、核心概念及思想脈絡......... 062
一、「宗教實踐論」的意涵及核心概念 .....................062
二、「宗教實踐論」的關鍵思想脈絡 .....................065
第四節 小結 ......................067
第三章 當代臺灣新興宗教的「苦難觀」 ...... 069
第一節 當代臺灣新興宗教面對「苦難」的態度 ....................070
一、關於「苦難的成因」與「苦難的解決」問題 .....................071
二、關於「苦難的責任」問題—— 宗教徒應為解決「全球苦難」負責嗎？
.........................084
三、關於「苦難的根源」問題——「全球苦難」的根源來自宗教衝突嗎？
.........................087
第二節 「全球苦難」問題：尼特的實踐論與當代臺灣新興宗教的實踐觀 .......................091
第三節 小結 ......................095
第四章 當代臺灣新興宗教的「社會實踐觀」097
第一節 當代臺灣新興宗教面對「社會苦難」的責任 ............097
一、關於承擔社會責任的「態度」問題 .....................098
二、關於承擔社會責任的「能力」問題 .....................104
三、關於承擔社會責任的「定位」問題 .....................108
第二節 當代臺灣新興宗教面對「社會苦難」的解決 ............112
一、關於社會實踐的「動機與目的」問題 .....................114
二、關於社會實踐的「實施名義」問題 .....................121
三、關於社會實踐的「施行方式」問題 .....................128
四、關於社會實踐的「具體作為」問題 .....................136
五、關於社會實踐的「結果和影響」問題 .......................143
六、關於社會實踐的「立論依據」問題 .....................152
第三節 從「全球責任論」解析當代臺灣新興宗教的「社會實踐觀」 156
第四節 「重視社會實踐」：當代臺灣新興宗教的基本特徵？ 158
第五節 小結 ......................168
第五章 當代臺灣新興宗教的「宗教他者觀」172
第一節 當代臺灣新興宗教與傳統宗教的縱向歷史關係 .........173
第二節 當代臺灣新興宗教與其他宗教的橫向互動關係 .........184
一、關於對待其他宗教的態度問題 ........................185
二、關於與其他宗教的交流經驗問題 .....................191
三、關於處理與其他宗教關係的立論依據問題 ........................198
第三節 從「相互關聯論」解析當代臺灣新興宗教的「宗教他者觀」 202
第四節 小結 ......................204
第六章 當代臺灣新興宗教的「宗教對話觀」206
第一節 軸心時代與諸宗教對話 .....................207
第二節 當代臺灣新興宗教之跨宗教對話的切入點 ................215
第三節 當代臺灣新興宗教之「跨宗教合作與對話」 ............219
一、關於跨宗教對話的方式問題 .....................219
二、關於跨宗教合作能否解決全球人類和生態的苦難問題 ................226
三、關於跨宗教合作能否促進宗教間的對話問題 .....................232
四、關於跨宗教合作與對話的立論依據問題 .....................236
第四節 從「實踐與合作對話論」解析當代臺灣新興宗教的「宗教對話觀」.....................240
第五節 「重視宗教對話」：當代臺灣新興宗教的基本特徵？243
第六節 小結 ......................246
第七章 結論 ......................249
第一節 關於「全球苦難」的回應與解答 ..........................250
第二節 關於當代臺灣新興宗教的基本假設 ...........................254
第三節 跨宗教對話的實踐願景——從終極關切到全球責任....256
第四節 本書的貢獻、限制和展望.....................259
參考文獻...........................261
附錄一、當代臺灣新興宗教「宗教對話」深度訪談紀錄.......295
附錄二、當代臺灣新興宗教「社會實踐觀」深度訪談紀錄....466
附錄三、當代臺灣新興宗教研究著述資料......................546
附錄四、當代臺灣新興宗教深度訪談照片......................567
後記.......................569
推薦序1
「新興宗教」和「宗教對話」，均是國際宗教學界所關注的重要研究課題。流覽中外文專業資料，關於新興宗教和宗教對話的論著皆可謂數不勝數，浩如煙海，但將二者關聯起來予以研討的理論專著卻如鳳毛麟角，實在罕見。讀者打開的這部新著便是為彌補這方面的缺憾而做出的一種學術嘗試。
這部新著是作者在其博士學位論文基礎上修改完善而成的。作者莊政憲生於長於寶島臺灣，他本科學習自然科學，碩士階段轉讀中國哲學，又經多年的社會工作，終下決心來北京大學攻讀宗教學博士學位。大約是在四年前的一個春光明媚的午後，政憲同學剛修完博士班的多門課程，就趕著與我相約，商討論文選題。他關懷社會現實，傾心實證方法，十分感興趣於新興宗教研究，我則向他建議，捕捉國際著名宗教學家齊相探討的某個重大現實問題，設法將新近的理論傾向和方法論觀念引入新興宗教研究。望著窗外燕園裡漸露枝頭的嫩葉，我們期待這種學術嘗試能為日後同類課題研討帶來些許新意與活力。此後，不記得有過多少回交談，也不記得改過多少次方案，政憲同學才定奪了其博士論文的探索主題，即著眼於國際學術界關於宗教對話研究的新近理論動向——宗教實踐論，試以當代臺灣新興宗教的實踐觀為例，以期印證「二者之間的呼應關係」。
確定上述選題及其學術立意後，政憲同學便奔波於海峽兩岸。歷經查閱文獻、研讀專著、請教專家、探訪實地等諸多環節，他選取了八個臺灣新興宗教組織作為研究典型，一方面廣泛搜集整理文字材料，另一方面進行了大量深度訪談。根據這兩方面的實地調研資料，他又廣為參考國內外專家學者的新近研究成果，從宗教實踐觀、社會實踐觀、宗教他者觀、宗教對話觀等多重視角，較為細緻而深入地探討了當代臺灣新興宗教的社會實踐活動及其重要現實意義，並就如何推進臺灣新興宗教研究、應對全球苦難問題、跨宗教對話的實踐願景等，提出了一些有參考價值的學術見地。
中國讀書人向以「文章千古事」為治學座右銘。這部新著雖是用心竭力之作，但還遠談不上成熟完美，無論在實證考察、理論闡釋，還是二者的切合上均留有大量探討餘地。
好在政憲同學就此交叉課題的學術探索剛剛起步，他將持久努力，潛心鑽研。這種學術情懷令我感筆，故以辛卯年初秋的「序言」相勉，期待他早日收穫更多更好的學術成果。
張志剛
北京大學人文特聘教授、哲學系、宗教學系博士生導師
北京大學宗教文化研究院院長
辛卯年初秋記於北大燕園
推薦序2 宗教倫理的理想與實踐－－樂見宗教研究社群的新秀誕生
當代的宗教學家保羅．尼特（P a u l F . K n i t t e r）、漢斯．昆（H a n s K h n g）、約翰．麥奎利（J o h nMacquarrie）分別提出「宗教對話」、「宗教和平」、「宗教實踐」、「宗教責任」、「宗教合作」來承擔「全球苦難」等全球宗教倫理論述，引起宗教學界及宗教實務界的關注。學界關心的是宗教的終極價值的命題與核心議題的再詮釋，實務界則把焦點放在宗教團體到底能為人類和平的建構，全球苦難的化解，做出多少貢獻。
本書中，作者則企圖結合宗教學者的「理想」與新興宗教領袖的具體作為「事實」，用宗教哲學家的理想主張當作「量尺」（scale），用此衡量（measure）臺灣地區八個新興宗教領袖，對這些理想論述的回應，理解該教派實踐此全球宗教倫理的實際程度。
作者著力甚多於臺灣新興教派的社會調查，調查前反覆與本人討論深度訪談問題，不辭辛勞的南北奔波，收集新興教派領袖對尼特等學者主張的回應。
發現臺灣地區部分新興宗教領袖在化解全球苦難的方法，對跨宗教對話的立場，具相當深厚的「東方宗教」色彩。對於全球苦難的化解，著重於信仰者的身體與精神苦難的消除，認為宗教本來就是應該滿足信徒的「身、心、靈」，信徒在參與宗教儀式活動中，就是修德，而修德即是修行的重要法門。至於全球苦難中的「地球」整體的苦難，和宗教團體的信仰差異，引起的宗教、政治「暴力」衝突的苦難，大部分新興教派皆避而不談。換言之，臺灣地區的新興宗教對於「在地」信徒個人苦難的消除，重視的程度遠甚於「全球」集體災難與暴力困境的化解。
由於本研究只對新興宗教領袖調查，沒有辦法對照傳統宗教領袖是否也只重視信徒個別苦難的消除，而這也是本研究未來可繼續發展的主軸問題焦點。甚至應該分析與詮釋傳統與新興宗教在全球倫理的具體作為，與理想形成不同差異時，論述此落差的內在因素。
莊君是北京大學宗教文化研究院院長張志剛教授的高足，也是臺灣第一位拿到北大宗教哲學領域的博士。余在2009年接受北大邀請，擔任講座期間，忝為其研究計畫的審核者，曾勉勵他為臺灣人爭光，也為華人宗教學界在世界宗教學界盡一份心力。今天，他終於拿出亮眼的研究成果，既為自己，也為華人宗教學術史留下可貴且可敬的紀錄。所以，本人非常樂於推薦本書給讀者，希望大家能認識當代宗教哲學家「高瞻遠矚」的全球宗教倫理呼籲，也可明白本地新興宗教領袖的視野。當然，也在本書的閱讀過程，肯定臺灣優秀的年輕研究新秀的用心，期待他未來有更傑出作品問世。 張家麟 2011.9寫於台北
http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010531162
張家麟《臺灣宗教融合與在地化》 (蘭臺網路出版 2010)
內容簡介
台灣民間宗教儀式人類學者的紀錄已經很多，反而從社會學的理論來解讀的作品卻相當有限；本書蒐集八篇論文，全部與當代台灣民間宗教儀式、信仰、發展與信仰認同有關，希望能夠帶領讀者進入宗教與社會兩者互動間的學術解讀。
由於政治體制容許民間宗教的存在，台灣民間宗教保留相當多的傳統漢人宗教儀式，異於中國大陸的民間宗教傳統甚多。因此，在台灣從事民間宗教儀式調查，固然有其困難，但對研究者而言，這裡已經是華人社會宗教研究的寶地。
本書研究台灣民間宗教儀式中的禮斗、叩問、收驚、扶鸞等儀式，運用宗教融合、本土化等概念，來對民間宗教的儀式提出變遷的解讀。希望能夠理解處於後現代社會的台灣，仍然保留許多傳統漢人宗教儀式的內在因素。當然，這些儀式可能深受宗教主事者（宗教領袖）理念的影響而產生變遷，也有可能是信徒對現代社會的需求為宗教領袖所發現，而對儀式賦予新的意涵而產生變化。筆者對這些儀式的解讀，仍需要讀者進入本書中細細品味，才可能深刻理解這些問題的表像與答案。
學歷：
國立政治大學 新聞系文學士
國立師範大學 教育碩士
國立政治大學 法學博士
現任：
真理大學宗教文化與組織管理學系教授
淡江大學中國大陸研究所兼任教授
考試院文官講座教授
台灣宗教與社會協會理事長
台灣宗教學會副理事長
中華民國港澳之友會理事
中華青年交流協會理事
宗教哲學社理事
心鏡季刊顧問
著作：
1.國家與宗教政策（2004）
2.當代台灣宗教發展（2005）
3.新宗教建立衡量指標之研究（2006）
4.台灣宗教統計學（2008）
5.社會、政治結構與宗教現象（2008）
6.台灣宗教儀式與社會變遷（2008）
7.大陸宗教對台宗教交流20年（2009）
8 國家與社會福利（2000）
目錄
第一章 融合與發展-以臺灣民間信仰儀式變遷為例........8
壹、前言.........8
貳、臺灣民間信仰儀式的融合現象........14
參、臺灣民間信仰儀式融合現象的效果.......33
肆、討論............45
伍、結論...........47
第二章 論臺灣民間信仰本土化—以禮斗儀式為焦點........52
壹、前言...............52
貳、臺灣廟宇禮斗儀式的意涵......57
參、禮斗儀式本土化現象...........71
肆、討論：臺灣禮斗儀式本土化的因素........87
伍、結論.................94
第三章 臺灣民間信仰的宗教靈療方法及其信仰基礎-以台中慈德慈惠堂的「叩問儀式」為例............105
壹、前言..............105
貳、叩問儀式流程.....................113
參、叩問儀式的宗教靈療個案分析..............117
肆、宗教靈療儀式與宗教信仰觀................125
伍、討論與結論...............134
第四章 收魂、驅煞與祈福-信眾到行天宮收驚的因素分析........146
壹、前言..........................146
貳、收驚的理論回顧....................152
參、行天宮收驚儀式..............................157
肆、信眾到廟收驚的「傳統」原因.............161
伍、信眾到廟收驚的「現代」原因.............164
陸、討論與結語..............................169
第五章 宗教儀式變遷與當代社會—論臺灣扶鸞儀式的型態及其形成原原...........185
壹、前言...........................185
貳、當代臺灣扶鸞儀式比較...............188
參、扶鸞儀式維持傳統之原因...................221
肆、扶鸞儀式產生變遷之原因...................225
伍、討論與結論...........................230
第六章 善書的宗教信仰體系與社會穩定—臺灣地區信徒對《太上感應篇》信仰認同與實踐...............237
壹、前言......................................237
貳、信仰者對《太上感應篇》的宗教信仰體系認同度..........240
參、信仰者對《太上感應篇》的信仰認同與社會穩定..........258
肆、討論.....................264
伍、結論........................267
第七章 現代鸞堂發展困境與策略.......................281
壹、前言.........................281
貳、現代鸞堂發展困境...............282
參、鸞堂困境形成之因...............289
肆、鸞堂發展的策略...............302
伍、結論..............306
第八章 論華人民間宗教神祇的神格轉化-以關公晉昇玉皇大帝為焦點.................310
壹、緣起...........................310
貳、關羽成為天公的「醞釀期」.......312
參、關公成為天公的「關鍵期」.......324
肆、關公成為天公的「強化期」.......333
伍、關公成為天公的「鞏固期」.......336
陸、結............342
序 宗教儀式融合、在地化與發展
臺灣地區華人民間宗教淵遠流長，隨著祖先渡海來台，至今仍傳承及保留許多古老的宗教傳統。當中國大陸今天欲重新肯定傳統宗教文化之際，相對的突顯出，位於海角一隅的寶島早已傳承並再生新的中華文化中儒、釋、道三教的特殊性與重要性，因為臺灣也是宗教活動及學術研究的寶地。
儘管臺灣民間宗教曾經遭遇戰火的摧殘，日本政府的支配及國民政府的權威壓抑，但是，紮根於庶民社會中的民間宗教擁有旺盛的生命力，宛如「疾風中的勁草」與「壓不扁的玫瑰」，仍舊能夠在歷史困境中生存與發展。
不只如此，在清季中葉面對列強的壓力，臺灣被迫開放通商口岸，從此外文化也隨著商業貿易力量進入臺灣，傳教士也與商人來到臺灣。基督一神論與民間宗教的多神、多鬼論相互激盪，幾代下來，民間宗教信仰人口固然已有萎縮。然而，基督信仰人口也約略維持在5.8%的總信仰人口。由此可知，民間宗教信仰人口的流失不是基督信仰的增加，而是其他的因素。
根據中研院社會變遷調查，至21世紀初臺灣民間宗教信仰人口仍佔最多，約為總信仰人口的48%；台澎金馬地區之廟宇，十分之八九皆屬民間宗教。這些信眾敬拜祖先、施食孤魂野鬼，虔誠禮敬各種神祇，信仰範疇涵蓋儒、釋、道三教。他們參與各種民間宗教儀式，擔任廟宇中的志工，也奉獻金錢給神明。很難想像在科學昌明後工業臺灣的社會中，竟然保留著這麼多古老的民間宗教儀式與信仰活動，這或許從民間宗教與現代社會相適應的角度，可以得到部分的解答。
傳統的「宗教融合」（religious syncretism）是指不同宗教的相互影響，彼此吸收對方之長，融入自己的宗教中。臺灣地區的華人民間宗教除了與其他宗教融合外，尚有與社會主流價值結合的現象，早已溢出原有的「宗教融合」的概念，反而比較接近宗教儀式「在地化」（religiouslocalization）的現象。尤其在觀察民間宗教中幾項重要的儀式，例如拜斗、扶鸞及收驚的科儀，經常可見當代儀式和傳統儀式的差異，此差異形成儀式的變遷；而造成這種變遷的主要原因在於，儀式主持者的敏銳嗅覺，他們吸取現代社會的主流價值體系，將之融入儀式當中，使儀式既有「傳統」的樣式，又有在地化「新」的元素。然而，令人好奇的是這些新的社會主流價值，卻又隱含全球化（globalization）中「女性主義」（feminism）、民主參與（democratic participation）等普世價值。
例如從魏晉以來即有的「降鸞」儀式，臺灣部分鸞堂卻由女性擔任鸞手，與傳統男性主導的儒家「父權主義」相悖離，這是現代「女性主義」（feminism）滲入到古老的扶鸞儀式的結果。固然有極少數的鸞堂像苗栗獅頭山勸化堂，仍然堅持男性主持扶鸞儀式，女性只能在堂外聆聽聖示；幾乎大部分的鸞堂已朝向男女平權的方向，男女共同主持或參與鸞務。
除了女性主義為鸞堂所接受外，「民主參與」也進入到民間宗教的扶鸞與禮斗科儀中。傳統民間宗教廟宇，往常由宗教領袖來主持這些科儀，扶鸞是由代表天、地、人的「三才」，擔任神的代言人（鸞手），說出神的話語（唱生），及記錄神所說的話（記錄生），其他的鸞生只能安靜的聆聽。現在已有不少鸞堂打破「菁英式」的扶鸞儀式，成為大眾參與的宗教活動；讓來到鸞堂的鸞生能夠分享扶鸞的各種活動，幾乎每位鸞生皆輪流各司其職，擔任鐘鼓生、筆抄生、接送駕生等。其餘沒有任務者則「靜坐」冥想、聆聽，取代傳統站立的方式。甚至少數鸞堂以電腦多媒體的螢幕展示，讓鸞生打坐聆聽鸞文之餘，也可看見神明書寫的話語。
並非所有的扶鸞儀式皆呈現女性主義與民主參與的現象，而是程度高低的不同表現，有些堅持傳統，有些大幅度的改變傳統，也有只是部分改變儀式。簡言之，在臺灣民間宗教的扶鸞儀式展現出「一種」儀式樣貌，儀式本質卻已經「多種」類型，這是儀式與現代主流價值緊密結合而呈現不同的結果。然而這種儀式本質及外貌的「變」或「不變」，與鸞堂領袖的理念有重大關連，當主事者認為傳統不能輕易修改，則儀式的原貌容易保存；反之，主事者以為應與現代社會思想結合，才能使儀式存活下來，則儀式就容易產生各種變化。
宗教領袖的理念（idea）與洞察社會變遷、需求的能力，往常是儀式「變遷」的主要動力。在傳統的科儀中，是否賦予新的意涵，關鍵在於宗教領袖是否得到信徒認同，當此認同的程度越高，宗教領袖就可能「隨心所欲」，將社會的主流價值納進科儀中，而使原有的科儀產生與現代社會需求、接納現代流行思想結合後，產生「在地化」的效果。
在民間宗教中的「禮斗」法會，也可以看見類似扶鸞儀式「變」與「不變」的現象。如同一種拜斗，多種樣貌的型態（patterns），堅持傳統與改變傳統的法會同時並存在於現代臺灣社中，禮斗法會形同「一頭大象」，在不同廟宇的禮斗法會中，由主持者各自表述「象頭」或「象腿」的「多元」現象。
以拜斗法會中的「斗」來看，現在各廟宇幾乎都呈現重大變遷，除了傳統祈求「星斗」來保佑信仰者「壽命」的原始概念外，尚發展出來許多「神斗」與「功能斗」，而這是過去拜斗史料中從來沒有的紀錄。原本華人民間宗教有祭拜「北斗星」可以「延壽」的功能，現代廟宇則發展出廟中主神與陪祀神皆可以「立斗」來拜，則有「祈福」的意涵。甚至出現信徒對神祈求的各種「功能斗」，如「事業斗」、「平安斗」、「發財斗」、「婚姻斗」、「功名斗」等。由於拜斗法會是民間宗教財源的基礎，因此，廟宇的主事者在傳統星斗延壽崇拜的需求外，建構了新斗的類型，滿足現代社會中信徒的宗教心靈，這是民間宗教廟宇主事者的創意，形成臺灣特有的「在地化」禮斗法會。
再從拜斗法會唸誦的「懺悔」與儀式的「主持」來看，則可以見到佛教法師、道教道長對民間宗教儀式的影響力。部分的廟宇請道長主持拜斗法會，也有鸞生自己主持，另外少數廟宇則是由佛教法師或法師指導的誦經團來主持；此意為著民間宗教與佛、道教的「融合」。像松山慈佑宮的禮斗法會誦經團完全擱置五斗真經，而唸誦「金剛經」、「心經」、「水懺」、與「阿彌陀佛經」，為信徒延壽。這是因為佛教法師樂於指導誦經團，道教道長卻將誦經視為代代相傳的專業，不隨意傳授，而形成佛教經懺滲入到禮斗法會的結果。誦經團對北斗的延壽功能可能一知半解，乃誤誦了「往生」或「祭鬼」的經懺，但這不妨礙拜斗法會的進行。
從「宗教融合」的角度來看，佛教對民間宗教的拜斗科儀影響力甚大，除了佛教經懺取代五斗真經外，佛教法師也被廟中的主事者聘請擔任拜斗最後一天「圓斗」時「普施」科儀的主持者。鸞堂信仰者也習以為常，認為民間宗教本來就應接納法師或道長，這是因為儒、釋、道三教思想、神祇、科儀的「融合」，是民間宗教的主要宗教思想內涵。因此，在民間宗教的廟宇可以見到法師，除了廟宇主事者的認知或包容外，真正的關鍵因素為三教融合的思想底蘊，它可以接納佛、道的神職人員；相反的，佛、道兩教的廟宇舉辦的科儀，由於其已有專業神職人員及自己的經典，因此，不太可能邀請其他宗教的神職人員參與宗教儀式。
臺灣民間宗教廟宇的儀式種類繁多，經常見到「宗教在地化」或「宗教融合」的現象，像臺灣信眾常到廟裡收驚，此儀式是各廟宇非常普遍的科儀，一般廟宇採取簡單的「小收」，道士主持的道壇則採繁複的「大收」科儀；前者經常是免費的「宗教服務」，後者則是付費的「宗教商品」。
以台北行天宮為例，效勞生（收驚婆）為信徒收驚，採用道教神址「真武大帝」的「太乙指」與「劍指」手印；至於松山慈惠堂的收驚師父則用佛教「佛祖」的「蓮花指」；玄門真宗的法師則用左、右兩手皆用「劍指」。呈現出一種手驚儀式，多種手印的表現方式，它可以是佛教或道教神祇的手印，皆被民間宗教廟宇的神職人員採用。收驚沒有統一的手印，這與華人民間宗教「非制度性」的特質密切相關。不只如此，收驚師傅的資格也沒有標準養成程序，有的師父是「天啟」，直接由神感應，就具備收驚能力；有的師父則是在廟宇「效勞」一段時間後，經由擲筊向神情求，獲得資格後，由廟宇主事者集體培訓，培訓完成，在向神擲筊，經神明同意後，才擁有收驚的資格、至於收驚師父使用的口訣，也是佛、道教的咒與皆有。最簡單者，採用道教先天神－「□」為口訣；也有用佛教咒語「唵嘛呢叭咪嗡」為口訣，其意為替收驚者的「祝福」；較為複雜的口訣為「淨三業神咒」，此意指當信徒「身、心、口、意」皆清靜時，病痛自然化解，魂魄回歸正常。
宗教領袖將原有宗教儀式融合其他宗教元素，或將原有宗教儀式與現代思想結合，使臺灣民間宗教的諸多科儀產生「質變」與「型變」，而背後的主要意涵在於使古老的儀式「浴火重生」，得以繼續生存於當代與未來的社會。事實上，不只民間宗教如此，臺灣佛教的部分教派也是如此。像法鼓山的「環保心靈水陸法會」及慈濟功德會於農曆七月舉行的「感恩法會」，皆有相當濃厚的「宗教領袖」身影與理念；不過這留待下一階段追蹤研究，再比較佛教與民間宗教儀式中「宗教融合」與「在地化」的異同，並深究其形成的因素及影響，應可較廣泛的建構臺灣宗教儀式變遷之理論，我私下深深期盼著這學術志業能夠逐步完成。
張家麟寫於圓山 2010.08
http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010483232
世紀末，神佛滿天飛？ 台灣的新興宗教風 台灣光華雜誌2000年9月
十九世紀，工業革命發跡；二十世紀，科技主導一切。二十一世紀呢？返璞歸真、追求性靈成長似乎已成時代潮流。不論東方西方，神異學說盛行，而台灣在七十年代創下經濟奇蹟、物質生活日益富足後，宗教力量也隨之鵲起，不但老牌宗教如佛教，大師輩出、山頭鼎立，一些融合了儒釋道、基督、甚至神秘主義的新教也各擁廣大信眾，讓宗教界五彩繽紛、熱鬧滾滾。
到底，人活著是為了什麼？應追求什麼？那麼多上千年的老牌宗教為何不能滿足現代人的渴求？新興宗教看似「滿紙荒唐言」的各式神妙經驗，有哪些經得起檢驗？又可能暗藏哪些陷阱？
農曆七月教孝月，又稱鬼月，是各家道場廣開水陸法會、超渡靈界眾生的時節。七月初七，位於南投草屯的真佛宗雷藏寺舉辦大型護摩火供法會，蜿蜒的山路上開來一輛輛大型遊覽車；七月十三，天帝教龍華清涼勝會在台中天極行宮舉行，深夜中但見上千名教徒身穿藍袍，潛心誦持「皇誥」和「寶誥」，氣氛肅穆中透著一點兒詭異。
為什麼扶老攜幼來深山？又為什麼寅夜誦誥淨地獄？住在板橋，在國華人壽擔任主管的蕭慧倫，冒著觸怒老公的風險，隻身前來參加法會，「每次來參加，都覺得心裡很『清』，很快樂，真的有靈感喔！」在深夜趕回台北的遊覽車上，蕭慧倫不時專注地看車上播放的真佛宗師尊盧勝彥講道錄影帶，手中還翻弄著剛在會場中拿到的書，景仰之情，溢於言表。
萬人披靡？過街老鼠？
「宗教風興盛，政治人物的推波助瀾是一項重要因素，」清華大學社會學研究所所長宋文里指出。前總統李登輝篤信基督，他不只一次說過自己退休後要擔任傳教工作；現任總統陳水扁，則在當選後第三天清晨就趕往北投農禪寺法鼓山訪謁聖嚴法師，並透露自己在台北市長選戰落敗後，曾經來此坐禪、聽法師點化。民國八十六年達賴喇嘛首次來台弘法、民國八十七年佛光山迎泰國佛牙舍利，都是朝野轟動、萬人披靡的盛事。
凡人需要「高人」點化，但「高人」本身，卻也爭議不斷。
民國八十五、六年間，台灣的「宗教亂象」不斷，包括中台禪寺為女弟子舉辦集體剃度，引發女弟子家人激烈抗議；宋七力被人檢舉高價兜售造假合成的發光照片，牽扯出現任民進黨主席謝長廷向宋七力下跪頂禮風波；妙天禪師以高價發售違建的蓮座（靈骨塔），許多信眾血本無歸；登記在「武術社」營業項目下的太極門，則被檢察官認定有「養小鬼」的行為，並以「邪惡團體」為名起訴……。
「那個時候，我們新興宗教簡直是過街老鼠，人人喊打，」也曾被人檢舉、所幸逃過媒體炒作的亥子道宗教「無上執法」林吉雄表示。
念經持咒兼養生
「把『新興宗教』和『宗教亂象』劃上等號，這種看法是有待商榷的，」本身不信神鬼之說的中研院社會研究所研究員兼主任瞿海源如此表示。目前瞿海源正主持一項有關新興宗教現象的龐大學術計畫，而學者們經過三年多來四處尋訪、調查後，都覺得台灣的新興宗教儘管五花八門，但說會製造亂象、造成社會不安，卻也言過其實。
台灣的新興宗教團體究竟有多少？「難以定論」是學術界的一致困擾。以瞿海源主持的大型研究計畫為例，三年多來，七、八位教授透過各自的管道廣為蒐羅，截至目前為止，大約找出五十多個新興宗教團體，以及相同數量的「養生（練功）團體」，它們的來源五花八門，有台灣本土的、傳統中國的、基督教、印度教，以及歐美流行的「新時代」修道團體等。
新興宗教難以計數，癥結在於缺乏清楚的定義。瞿海源表示，如果單純以成立時間的長短為標準，那不管是證嚴法師的慈濟功德會，或是心道法師的靈鷲山無生道場，都應該算是新興宗教。如果以教義來看，某些獨樹一格的信仰團體如清海無上師領導的教團，明明具有鮮明的新興宗教特質，卻又不願意承認自己是一種宗教。相反的，最近受中共當局大力緝捕鎮壓的法輪功，儘管創辦人李洪志十足是個有神秘主義色彩的「修煉人」，然而法輪功在形式上和公園裡練太極拳的團體沒有太大區別，結果被歸類為「養生團體」。如此種種，都增添了學術研究上的困擾。
末世宗教在台灣
新興宗教鵲起，反映出後現代人的性靈渴望。然而在一連串宗教案件之後，國人不禁質疑，像美國「人民廟堂」教派那樣集體自殺、或像日本奧姆真理教那樣施放毒氣的宗教暴力事件，也會發生在台灣嗎？
還好，「台灣沒有這種極端信仰的土壤，」研究新興宗教十多年的真理大學宗教學系助理教授林本炫指出，傳統中國人的信仰非常現實，講求的是「現世的福報」。瞿海源也說，前兩年陳恆明「飛碟會」率領了一百多位信徒舉家遷往美國德州，準備迎接駕著飛碟到來的「救世主」，引起德州警方緊張，怕會鬧出集體自殺，其實真是過慮了。
「陳恆明就是覺得台灣又亂又不安全，才帶領信眾舉家避禍，他們要求的『救贖』是非常實際的，哪裡會自殺？！」瞿海源笑說。
誰是叛教者？
台灣的新興宗教不僅不易鬧集體自殺，也較少出現「信我者得救贖，不信我者受詛咒」的排他行為。因為中國人的信仰，以佛教、道教及民間信仰為三大主流，民間信仰本來就是摻雜各家，沒有固定組織，而有組織的佛教講「隨緣」、道教講「自然」，並不具有強悍的獨斷性格。
以信眾約十萬人的天帝教為例，目前擔任中華天帝教總會秘書長的郝光聖（道名）指出，天帝教崇敬無形界化育萬物的創造主「上帝」，並且認為這位「上帝」就是基督教的上帝耶和華、回教的真主阿拉，是各教共通的，因此天帝教允許信眾自由保有原來的信仰。而從小就是基督徒，至今手上仍戴著十字架戒指的郝光聖說，自從信了天帝教，目睹教內「天人交通」中多次傳來的上帝耶和華「聖訓」，讓他比以前更加相信上帝耶和華是真實存在的。不過有次他在教會中向一位教友自我介紹，說自己「是一個基督徒，目前在天帝教服務」時，竟被對方板起臉嚴詞訓斥：「請你以後不要再自稱基督徒，你這個叛教者！」
不過，信眾約上萬人、信奉「玄玄上人」的亥子道宗教，每逢聚會，會對「歸宗」後又離開的人一一唱名，預言這些人必將「天地不容，窮途潦倒」，算是比較特異的作法。
開宗立教，唯我獨尊
和其他傳統教派比起來，新興宗教給人最深刻的印象，往往是「教主」傲世不羈的個人魅力。
號稱「蓮生活佛」的真佛宗教主盧勝彥，自稱二十六歲時在一個偶然的機緣下，由台中玉皇宮瑤池金母開了「天眼」，後來又追隨南投青城派清真道長及顯教、密教多位師父習法。他認為自己是西方極樂世界「摩訶雙蓮池」中的大白蓮花童子下生，是阿彌陀佛託付乘願再來，又獲得釋迦牟尼佛親自摩頂授記。真佛宗壇城中央，還赫然供奉著盧勝彥自己的雕像。
「我師尊是蓮花童子，也是阿彌陀佛的化身，和阿彌陀佛供在一起有什麼不對？」中國真佛宗密教總會理事長蓮楹金剛上師如此表示。
自稱是玄玄上人「大皇兒」降世，要輔佐日月明師「救世主」的亥子道「無上執法」林吉雄，同樣把自己的像供奉在神壇中。信眾來此不僅要向他跪拜，拜完了還要向旁邊的塑像再拜一次。
「我是『人間的神』、這個是我在天上的神，當然也要拜，」林吉雄振振有詞地說。
法輪功創立者李洪志在《轉法輪》一書中，雖然沒說自己是仙佛下世，不過卻強調自己是「在國內外，真正往高層次上傳功」的唯一一人，層次比如來佛祖還高。
「她不是凡人」？
新興宗教的「教主」開宗立派，當然需要過人的膽識，然而各方「教主」如此不可一世，大吹大擂，和達賴喇嘛、聖嚴法師等宗教導師的謙卑自持比起來，豈不有失氣度？
「不相信他的人，會覺得他狂妄；相信他的人，可能覺得他已經很謙虛了，」台灣法輪功研究學會理事長、台大經濟系教授張清溪這樣說。「觀音法門」清海無上師的弟子、素食專家蘇塘塘也說，一般人只崇拜肉眼看不見的，對於可以看得到的反倒心存輕慢，「譬如我師父清海無上師，大家看她是血肉凡軀，覺得有什麼了不起？卻不知道她實在不是凡人。」
新興宗教教主既然來歷不凡，各領天命，因此強調「神通」，就成為一大特色。盧勝彥的書中，充斥著他在夢中或入定時巡遊各界，伏妖除魔的故事；自稱佛乘宗第三代法傳人、並創立佛乘宗大緣精舍世界弘法總會的李善單，則說自己「進教後三個月就能夠看穿人的五臟六腑」，至今更是通天徹地，無所不知。至於教主身放金光、週天護持等等，一般人聽起來有如天方夜譚，但在信眾心中卻是深信不疑的。
空空道人來驅魔
「其實，所有宗教都講『神通』，絕不是新興宗教的專利，」林本炫指出，聖經上說耶穌基督能「令瞎子復明，癱者走路」；佛經中諸佛菩薩為了救度眾生，也有天眼、天耳、他心通、漏盡通等不可思議的能力。
「宗教本就是一窺神秘、超常時空的管道。如果沒有神通，經典就變成勸人為善的倫理課本，宗教也不成其為宗教了，」林本炫指出宗教的本質。只不過傳統宗教在嬗遞千年的過程中，逐漸「去魅化」，一方面避免被各時代執政者扣上妖言惑眾的大帽子，一方面也讓教義更貼近人世情理。然而新興宗教才成立不久，自創的經典既少，教義也比不上老牌宗教深入圓融，因此「神通」就成為它們吸引新信眾的重要工具。
「靈療治病」是新興宗教相當普遍的一種神通表現法。天帝教固定提供免費的「天人*功」，穿著黃衣藍褲「奮鬥服」的天帝教使者們，在潛心誦告廿字真言後將自己化為媒介，接引宇宙的浩然正氣來化除患者的陰濁附體，還不時伸手援引無形的天上金丹注入小紙杯裡，讓患者和水服下。
亥子道無上執法林吉雄則強調自己會「隔空治病」，只要對方把電話筒放在身上不舒服的患處，林吉雄便飭令「空空道人」隔海「驅魔」，接著再對著電話筒「哈、哈、哈」地吹上九道真氣就大功告成，不過先決條件是要對方「發願」捐款才行喔。
無形感應？心理作用？
既然強調神通，信徒有沒有「感應」，就變得非常重要。
說起感應，人人殊異。台大教授張清溪表示，他修習法輪大法兩年多，老師說的開天眼（慧眼通）他沒開，也感覺不到自己腹中有法輪轉動，然而「剛開始練功不到三個月，有次我躺在家裡，忽然感覺到自己上半身每個細胞都在動，喉嚨還發出輕微的『答、答』聲，」張清溪回憶，「我不知道那是什麼，但師父的書上說這是好事，是法輪在自動運轉，所以我也不怕，反倒覺得很舒服。」
在天帝教擔任「天人交通」工作已十多年的黃敏原（道名），當初是由就讀成功大學航太研究所的哥哥黃光邊（道名）度她進來的，剛開始參加天人交通訓練班，拿毛筆閉上眼靜心等待時，竟真的感覺到毛筆自己動了起來。
從那天開始，至今十多年，黃敏原身旁始終有一位靈師（一尊稱為「萬靈兼主」的神）相伴，她每天打坐、誦誥，感到「媒壓」（神佛有事交代時給她的信號）時就去「光殿」接無形聖訓，通常是神佛警戒信眾要精進持修、祈禱化劫之類的訓示。這些感受如此鮮活具體，讓她從不懷疑「天人交通」的真實性和神聖性。
我的選擇
林本炫指出，正因為新興宗教鼓勵信眾把實證經驗講出來，因此「信眾會有參與感，會努力開發自己的新體驗，向心力也更鞏固。」
此外，傳統宗教信徒往往帶有地緣及家族性質，相較之下，新興宗教信眾則多半是經由自己的選擇而入教，加上外人對新興宗教的陌生與質疑，更使他們急著向別人證明自己的選擇是正確的。
前中華民國醫事法律學會理事長劉緒倫律師，一年前皈依天帝教，而篤信基督的家人至今對他不太諒解，但劉緒倫信仰堅定，總是隨身帶著許多經書，只要找到聽眾，就會不厭其煩地詳加解說。
「子不語怪力亂神，然而我們要問，怪力亂神究竟存不存在？如果宇宙中真有怪力亂神，現代人又有先進的科技可以去探測追尋，那有什麼理由非要迴避不可？」劉緒倫說。
斷疑生「信」何其難
宇宙真理也罷，怪力亂神也罷，歸根結柢，一個「信」字劃隔出兩個沒有交集的世界。至今仍是「懷疑主義者」的林本炫，自承自己研究宗教十多年，始終無法「斷疑生信」，甚至對於信眾們言之鑿鑿的種種實證也相當存疑。
「是不是實證，完全看你怎麼解讀，」林本炫舉例，不久前他到供奉保生大帝的台北保安宮去參訪，當他站在廟門口時，意外看到自己已轉賣出去、但仍常常思念的愛車從眼前開過去。林本炫說，如果他是保安宮信徒，可以想見這驚鴻一瞥必然會被宣揚成保生大帝靈感遍佈的鐵證，「然而對我來說，這不過是個巧合罷了！」
現代感十足
新興宗教的另一個特色，在於它們較無「神職人員」和「一般信眾」的差別。譬如真佛宗密教總會理事長蓮楹金剛上師是一個朝九晚五、在公家機關服務的上班族，只是晚上在自家開設的佛堂中，依道教法門替眾生「問事」。而佛乘宗大緣精舍導師李善單以在家居士的身份自創宗派。年輕時曾經出家的清海無上師，目前則是帶髮修行，而且一身錦繡，打扮得像個封面女郎，現代感十足。
「修行的高低不在乎形式，我們在家修，正可以符合現代人的生活型態，」佛乘宗講師劉梅婷指出，佛乘宗講究佛法的生活化、科學化和現代化，為了讓佛法的傳布超脫宗教範圍，他們不但舉辦國際象棋大賽、和奧委會合作，由李善單協助訓練空手道國手，而且還在佛乘弟子、陽明大學藥理學科教授何禮剛的牽線下，參與基因科技人體合作計畫，用科技來驗證宗教上的體驗。
與世界趨勢相應和，並因應都市人快速的生活腳步，這正是新興宗教有別於傳統信仰的一大特色。不過一味貪快，有時難脫「速食文化」之譏。像法輪功的「法輪」一旦下到腹中，就可以自動運轉，信徒一面上班做生意、一面還可以「長功」，大大縮短了修練成佛的時間。佛乘宗更厲害，只要在去世前後求得一包經過導師加持的「往生米」，灑後火化，就可以燒出燦爛的舍利子，往生極樂世界！
知識份子，盍興乎來？
科學化、現代化的號召，與跳脫傳統宗教窠臼的新意，也往往使新興宗教特別吸引知識份子。
「以前說『窮當和尚懶出家』、愚夫愚婦才會迷信神鬼世界，然而現在，許多新興宗教都以知識份子作為招徠對象和核心幹部，」林本炫指出。例如位於南投深山中的天帝教「鐳力阿道場」，出入的傳道使者幾乎清一色具有大學研究所學歷；法輪功的大本營起自台大法商學院；清海無上師則風靡桃竹苗一帶，許多新竹科學園區的科技人都是信徒。
「知識份子不能『貢高我慢』，有了信仰後，你對人生能瞭解的更透徹，世間事也能處理的更圓滿，」天帝教劉緒倫以他自己為例，二十多年律師生涯中，經常碰到「人在家中坐，禍從天上來，而且一切證據都很不利，讓人百口莫辯」的案件，他總是非常困惑。接觸天帝教後，他接受了「因果循環、報應不爽」，也相信「有形世界是被無形世界操控的」，「人世間搞不通的道理，如果從天律、人律和冥律三律融貫來看，就可以釋然了，」劉緒倫說。
相對於某些知識份子醉心宗教的新趨勢，另一派知識份子則批判不已。
「就算這些是真的，那又怎樣？」對於無形、業力都不贊同的瞿海源說，宗教的可貴，應該是一種超越現世的崇高思想，一種哲學思維，實在不應該著相於神鬼之說。
看來，宗教固然可以拓展信眾的宇宙觀和人生觀，但其中的神秘色彩總是難逃外界的異樣眼光，嚴重時，甚至會導致信眾與社會疏離。例如有些清海教團的教徒會隨身戴著師父的佩像「辟邪」，有些則不准旁人觸摸他們的東西，種種舉止，都引起旁人側目。
「其實這沒有什麼神秘，」曾經走過這段歷程的清海徒弟呂小姐表示，他們的修練是一種「淨化磁場」的工夫，剛開始修練時，原本粗糙的磁場一下子變得十分敏感，對外力的干擾會覺得難以忍受。
「有一陣子，我每次打坐完都不敢出門，尤其一進菜市場，那裡殺生業重，充滿了被殘害動物的驚恐與怨恨，碰到這樣粗厲的磁場，我會立刻想吐，腳軟得不敢進去，」呂小姐說，慢慢自己磁場能量增強，有能力念一些愛力咒語「回向」給菜市場裡的受戮眾生後，才算克服了這個關卡。
曾經擔任「澄社」社長，是學界社運大將的張清溪，自從修練以「真善忍」為要旨的法輪功後，變得淡泊豁達，卻也因此讓昔日戰友大嘆「到底中了什麼邪？」、「批判火力到哪裡去了？」
真的「萬無一失」？
對此，張清溪自有看法：「批判精神當然要有，但如果不從根本上提振人的心性，再怎麼猛烈的批判也只是打在棉花上，毫無效果，還不如推廣法輪功，收效更快呢！」
「以前搞社運，每次要衝撞體制時，我都會問自己，能不能承擔後果？」決定修煉法輪功前後，張清溪也曾一再思量，最後得到一個結論：練法輪功既不必花什麼錢，又不必做任何違背良心、有損尊嚴的事，即使「成佛」的許諾是虛妄的，最壞的結果也不過是自己「變成了一個好人」，「這樣『萬無一失』的事，為什麼不去試試呢？」張清溪說。（楨：反中後的澄社和法輪功戰力反大增！）
是不是「萬無一失」，沒人敢打包票，然而看到這些虔敬的臉龐，聽到各式各樣的神秘體悟，好奇的人，何妨來窺一窺新興宗教的別有洞天？ http://www.taiwan-panorama.com/show_issue.php?id=200098909006c.txt&table1=1&cur_page=1&distype=text
上百新興宗教 成為世紀末台灣信仰
有人說，台灣是「世界宗教的櫥窗」，真的一點也不假 。某些國家幾乎只有單一宗教，但台灣除了一般耳熟能詳的佛教、道教、基督 教、天主教、回教、一貫道等宗教外，還有近二百五十個很多人可能聽都沒聽 過的新興宗教團體。
目前內政部承認的宗教只有十一個，包括佛教、道教、回教、基督教、天主 教、軒轅教、理教、天理教、大同教、天帝教與一貫道等。一九八○年時為十 種，一九七○年代則只有前九種。到一九八九年時，獲得許可的宗教團體已有 二十三個，但其中不少是已經存在的宗教團體依法重新登記者，新宗教團體並不多。
最近十年間，新興宗教團體不斷成長，且成長速度驚人，十年前的二十三個 ，至今已有二百四十二個；一九九八年宗教團體數目是十年前的十‧五二倍。 同一時期，社會團體的成長率只有一‧九八倍，政治團體與職業團體的成長率 則分別只有一‧五五倍與○‧一二倍，相差懸殊。
國內較知名的新興宗教團體包括印度系的新時代運動（New age）、奧修、克 里希那穆提；佛教系的佛乘宗、印心禪學會（妙天禪師）；日本系的日蓮正宗 、創價佛學會、奧姆真理教；及本土系的靈鷲山。其他還有清海無上師、飛碟 會、雷爾教會。另外，太極門這類的養生團體雖然不是以宗教名義登記，但其 本質與宗教相似。
中央研究院社會研究所博士後研究員游謙指出，「新興宗教」是指出現時間 與傳統宗教相對應的宗教。在歐洲，新興宗教興起時間大約在一、二次世界大 戰中；在台灣，則指第二次世界大戰之後躥升的宗教。
新興宗教並不一定都是獨創門派，甚至大多數的新興宗教源於傳統宗教，因此台灣的新興宗教大約可分為四個派系，即佛教系、印度系、日本系及本土系 。但新興宗教有一些新的特徵，如偶像崇敬、強調神秘經驗、科學解釋、宗教 商品化等現象。正因為新興宗教擺脫傳統宗教沉重的迷信包袱，同時以較科學 的說法解釋科學無法證實的現象，因此吸納許多高級知識份子，這也有別於傳 統宗教。
發展初期，新興宗教因吸納高級知識份子，對民眾形成另一種說服力，因此 新興宗教往往有快速擴張的現象；尤其喜歡選擇在都會中發展，因為在都會中 可以快速吸引較多的人加入。事實上，新興宗教在台灣的發展頗符合市場經濟 模式，不難發現許多新興宗教都有商品化的傾向，將商品透過宗教手段處理後 ，大幅提高其價值，例如加持過的健康食品。
游謙指出，為減少一般人對新興宗教團體的懷疑或排斥，有些團體不一定以 宗教的面貌進入台灣，可能以貿易公司、養生食品公司、神奇的精神治療、心 理諮商顧問公司的名義在台發展，證諸現況，這種策略也達到部分目的。但因 為商品化的關係，部分索費高昂的服務較容易引起爭議。
急功近利下之台灣新興宗教（詳參【圖博館】：耶穌也不敵神棍 司法與宗教 台灣啥都熱 啥是雙修？ 排毒教父 ）
新興宗教所引發的種種社會混亂以及不安之現象，最早是源自於韓國。韓國早先曾經被中國所統轄及保護，而於二次大戰時又曾經被日本佔領及迫害，後來更發生了南北韓之戰爭，一直到了今天，南、北韓仍處於對立與分裂、不安的情勢。而根據專家的研究，一個國家如果長年戰亂或外族佔領入侵等，則新興宗教便特別容易在其國內形成與滋長。
而韓國境內類似宋七力之派系的新興教派很多，當然也有像妙天、清海或日本奧姆真理教之教派，但韓國之新興宗教，大多是依附在基督教下，可以說是「附基督外道」，且韓國的邪教中，也都以基督教的末世教派、救世主、耶穌基督的兄弟為號召。而日本的新興宗教，在政府登記有案的組織就有十八萬個之多，其中又以創價學會，也就是日蓮正宗為最大。日蓮正宗並非正信佛教，但在日本卻有一千萬以上的信徒，且其勢力遍及工商、政府、社會各階層。
而日本奧姆真理教教主麻原彰晃，也如同日蓮正宗或台灣的許多新興宗教之教主一樣，都會拿佛教的一些基本教義來宣教，有些附佛外道更是拿著佛教的金剛經、六祖壇經或妙法蓮華經等大乘經典來偽裝，而有些附佛外道又自己添油加醋的加入外道的靈修、靈療、禪功、神功等，當其不知情的徒眾越來越多之後，於是社會問題就一一浮現了。而且這些附佛外道，一定又會把基督教的神啊！上帝啊！救世主啊‧‧‧等等加進來，這就是最典型的新興宗教了。
（一）新興宗教的共同特色
什麼是新興宗教呢？所謂的新興宗教，就是除了傳統宗教如佛教、道教、耶教、回教、儒教以外，自行混雜變種而形成的現代宗教，我們稱為新興宗教。而新興宗教之所以能生存，大多是反應出該時代社會之信徒或人民之心態，也可以說是反應出社會大眾之心靈、需求以及想法。
而許多新興宗教之所以會坐大，且能夠以詐欺集團的方式騙取不法錢財高達數十億元以上，主要是因為他們很「聰明」（實為小聰明，非大智慧），能夠洞察人心，掌握人性弱點。而不少附佛外道在其禪修或靈修的課程中，也都無所不用其極的想盡各種名目，來迎合現代急功近利之人心，如開設「印心班」、「成佛班」、「天眼神通班」、「神功班」、「求財班」‧‧‧等。
另外，其組織有點類似「自然美」或「國際美容機構」等架構，也就是說，企業創立人會先培養出一批美容老師，有意以此為業的就可以申請成立美容教室，當然這些新興宗教企業本身一定會負起形象建立的工作，也會善作各種公關等。然後每期招生或過年過節都會舉行個什麼ＸＸ神功發表會或「天眼通」發表會，其場地大多會租用國父紀念館之類的大場所，小則可容納一、二千人，多的話便會租用林口室內體育場，可容納五萬人以上。
再來呢？他們一定會廣邀政商名流、黨政大員或知名的政治人物，而這些政治人物，為了選票或建立自己的群眾形象，大多也都會接受其大型聚會之邀請。而不知情的大眾一看到有政治名人來捧場，便更加強了對這些新興宗教的信賴了。
就以近來發生的宋七力與妙天新興宗教放光詐財事件為例，宋七力集團中的四大神棍乩童以合成照片及假的神蹟，詐財數十億，如今該集團之核心七人小組，已遭司法機關收押關進監牢。而妙天的組織就更大了，如果宋七力是個跳樑小丑的話，那妙天集團該是個千年狐狸吧！
中國人向來對於「禪」一直有著莫名的崇拜和尊重，而現今社會的亂象、個人的病痛加上心靈的空虛，更讓一般人對禪學有相當的接受性，而這些附「禪佛」外道會不定時的以里的名義邀請里民到道場內免費聽講，以吸收徒眾。也有專門吸收上班族為主的，但這些附佛外道仍無法滿足，因此這十年來更滲透進入了各公家機關，如電信局、電力公司、經濟部、中船‧‧‧等，有百分之七十的政府機關慘遭這些新興宗教之進住。
接下來呢？就是於全國約二十所大專院校成立社團，以吸收單純又不知社會人心險惡的青年學子，故也有數百位大學生各花了十五萬買蓮座，學生的經濟本來就已經窮得夠可憐了，還必須到處借貸來買蓮座。而以高額錢財換來蓮座就包往生消災的嗎？真正的修行不是用金錢與急功近利就可換來的，社會大眾應三思啊！
所以多金多徒眾的這些新興宗教之教主們，大多出入是高級房車，而居住則一定是總統的鄰居（桃園鴻禧山莊）。反正多金、多女人、多名利，享盡人間物欲就是其共同點了。這些都違反了正信佛教之教義，可以說造罪業無量，當其氣數已盡時，就如同今日宋七力、妙天事件一樣，將受陽間司法正義之審判，而死後則還要到閻羅王面前報到、受審。
（二）洞悉人性弱點的新興教派
宋七力及妙天之所以能生存，主要還是反應出臺灣社會之心靈需要。從第四台的靈異性迷信之不當節目，以及多年來政府只重視物質經濟發展，忽略了正信健康的心靈信仰，我們就可知道，為什麼一大堆這類型的自創宗派可在台灣生存茁壯了。
功利社會就會產生功利之信仰，故坊間各種靈療、打通任督二脈（正統佛教並沒有任督二脈這種名詞）、神功班、禪功班、第幾式、第幾招等，就好像金庸武俠小說一樣的神奇發功。其實正信佛教是不搞這些名堂的，但這些神蹟、神秘、靈異的宣傳，卻很迎合現代空虛心靈的台灣人，所以近來一連串從台灣頭到台灣尾的宗教（附佛外道）詐財案暴發後，李總統在許多公開的演講中，也開始提出了心靈改革的呼聲。
就好比宋七力的假分身照片在鄉下販賣時便吹噓說，只要買他們的神蹟顯靈照片，必可發財、消災解厄、求功名得功名、求嬌妻得嬌妻、一家大小平安，就連蚊蟲蒼蠅都飛不進你家門窗，保證夜夜好眠一覺到天亮‧‧‧。哇！好誘人的神蹟發光照片啊！確實很迎合現代人的心理。
另一類的就是許多較無深入正信佛教之人，開口禪、閉口也禪，好像把開悟成佛看得太容易了，所以這些新興宗教，便到處打廣告，只要您一經過印心，就可即刻開悟、成佛，有什麼病來靈療加持一下，必可「手」到病除。當然，您口袋中的「孫中山」也要一起奉獻出來，反正您錢捐得越多，功德就越大，福報也越大。您倒是想想看，天底下有這種白吃的午餐嗎？大家忽略了平常心、老實修行的重要，就連佛教祖師大德也得花好幾千萬世的時間才能真正修得大成就啊！
現代人想以金錢來換「成佛」之夢，結果非但沒成佛，反而受騙上當，且造就了這些新興宗教之教主們豪華的生活享受，其金色扶手的沙發價值「百萬」，睡的是「百萬名床」，坐的是「千萬名車」，居「上億豪宅」，坐享「善款」，這種奢華生活就算是神仙也自嘆不如。也可以說，一個願打，一個願挨，世紀大騙局在台灣卻處處可見，尤其是這數十教派的附佛外道都有共同的特色，那就是如佛所言：「財、色、名、食、睡，地獄五條根。」這些新興宗教的教主們日後墮入三惡道受盡無量劫的慘痛鉅苦時，真的就要像佛陀所說的一樣：「身心摧碎，神形苦極，當斯之時，悔復何及？」
（三）神棍騙術四步曲
除了宋七力等不法宗教詐財集團之外，南部近來亦爆發高雄九龍寺悟空法師之詐財吸金案，這位冒牌比丘平時是穿西裝、打領帶的紳士裝扮，但在廟會時，這自封法號悟空的人，卻又披上佛教的袈裟，正如同佛陀所預言的一樣，於末法五濁惡世中，除了附佛外道充斥之外，還有這些專門披佛袈裟混跡沙門的魔眾比丘，藉佛法之名，來敗壞佛門清譽，使一般人對佛法產生誤解甚至毀謗。
這九龍寺是佔用國有林地，也是違章大建築，再以納骨塔吸金詐財達數億元，受騙善信達一千多人。而素有「超級大神棍」之稱的彭昭揚，其多年前在南部自創「圓通教」，並且整天想當皇帝，更娶七個老婆，有兩次犯案被判入獄，從南部到北縣永和，今又到新竹區詐騙，現今已娶十三位老婆，自封教主，也幫人靈療‧‧‧。台灣宋七力、妙天及彭昭揚之徒，或自稱成佛開悟，或自稱救世主者，大約近二、三千人，而受其蠱惑導致思想中毒、行為怪異甚至傾家蕩產者，更高達數百萬人之多，這是社會的大悲哀啊！
於聯合報十月十六日所刊載的「台灣宗教神棍騙術花招」專題中，有下列文章，可供社會大眾參考，期望讀者們能明辨神棍詐財騙色之企圖與招數，以保障自己之安全：
近一周來，從揭發宋七力詐欺案的過程中，大家發現，台灣人很好騙，連受過高等教育者也不例外。事實上，神棍詐財騙色的案件，一直在台灣各地上演，而且伎倆大多如出一轍，不少人輕易受騙，令人費解。
神棍騙人的招數大同小異，通常有四步曲：第一步先建立權威，設立神壇，自封為某某「法師」或「菩薩」轉世，宣稱具有分身、通靈及陰陽眼，有神力能幫人消災解厄，或鑑往知來。民國七十九年間，調查局在高雄鳳山逮捕一名神棍，對方就自稱是黃帝轉世，乃真命天子，專收女信徒，要她們加入他的「第一家庭」，每夜和他同床，等他玩膩了再把女信徒「許配」給其他男信徒，實行一夫多妻制的共產生活，要男女信徒住在一起，生一堆私生子，並在住處縫衣代工或外出工作，所得全供奉給他。
有的神棍退而求其次，假藉別人的權威詐財。去年底，台北市警松山分局逮捕神棍許國卿，他自封法號「慈祥」，不但以「悟空法師大弟子」、「佛光山講師」等頭銜詐財騙色，還曾假藉替篤信佛教的陳履安助選，詐騙政治獻金及訂作一百套西裝，由於事關敏感，警方非常重視，最後查出全案和陳履安無關。
神棍建立權威後，第二步即假造神蹟，取信於人。以宋七力為例，他自號「本尊」，聲稱能發功分身，但口說無憑，得利用攝影師羅正弘以重複曝光等合成手法製造眉心發光或分身到長城等顯相照片騙人。台北市文山區一處神壇負責人為了證實自己能預知未來，先聲稱鄰居某日某時會有火光之災，然後唆使少年在該時刻前往縱火，因此被供奉成活神仙。
第三步造成信徒恐慌，求助神棍，最常見的方式就是誆稱信徒遭鬼魂邪魔附身，要施法驅魔改運，甚至得脫光衣物「淨身」和法師上床。在台北板橋組織「念佛會」，並自稱「傳玄」法師的神棍蔡明聰每次替女信徒看相時，都說神明指示必須和他發生關係才能解運保身，如果女信徒拒絕，他就偷偷在符水中下藥迷姦，曾有三個姊妹花先後被騙，大姊還曾數度懷孕墮胎。蔡明聰行騙多年，前年被提報重大流氓落網。
神棍造成信徒恐懼，第四步是利用信徒迷信權威的心理，展現神力讓對方安心，使其相信孽障已除，乘機詐財騙色；這還不打緊，最惡劣的神棍收了巨款，替重症信徒看病，誤人性命。自稱「今皇大帝」附身的台南新營張姓女子，今年六月以四十萬代價，幫一名八十三歲的癌症婦人治病，不但把對方醫死，還騙對方家屬說死者沒死，且逐漸康復。結果死者陳屍三個月，器官肌肉腐爛殆盡，其夫仍深信女神棍之言，以為太太會「再生」成人，拒絕安葬。
神棍個人行騙，為害有限，一旦「制度化」後，害人無數。以宋七力顯相協會為例，該集團階級分明，從協會會長、秘書長、總務、會計到財務顧問結成一黨，出書賣照片，廣招會員，自成一教，目的就是要將「本尊」宋七力捧上天，成為末世的救世主，然後詐騙信徒巨款供奉，將錢洗過，再集團分贓，盡情奢侈花費。宋七力集團厲害的是，還請政治人物當顧問，並吸收高階警官撐腰，信徒更是被騙得團團轉。
類似宋七力的宗教詐欺集團，三年前才在台中出現過。自稱「人天玄精法王」的神棍彭昭揚，七十五年間，假藉神名詐財，設「昭揚社會福利基金會」，養了七個老婆，給每一個人一棟房子、一輛車子，和巨額的安家費，由於基金會常捐錢，被稱為「大善人」。他的詐術被揭發後，入獄關了兩年，出來後他不改惡行，創「圓通教」，自封教主，當皇帝，製龍袍，坐九龍椅，還刻玉璽，訂年號，以七十九年為「圓通元年」，兒女寫日記都以「圓通」紀年。
短短三年間，圓通教吸收了三萬多名信徒，「教主」彭昭揚更養了十三個老婆，並藉販賣教典「圓通寶錄」詐騙上億元，還利用第七個老婆的弟弟成立「昭揚國際開發公司」，以買賣股票的方式洗錢，詐騙手法和宋七力集團有諸多類似之處。
（四）速食及功利宗教信仰的省思
其實台灣眾多新興附佛外道之所以能生存，也是因為我們這個社會近十年來，自從大家樂、六合彩賭風之興起，以及全民性的炒作股票、房地產等，使得國人因此漸漸形成了急功近利以及速成速達之習性。
而這些附佛外道，大多以極其迎合現代人心之宣傳行銷方式來傳教。諸如：
（１）您想成佛嗎？您想即刻開悟嗎？您想賺大錢發財嗎？
（２）您想打通任督二脈嗎？您想愛情事業婚姻如意嗎？
（３）任何附佛外道的宗師、師佛、無上師、活佛、大禪師‧‧‧等，其本身當然是自稱證悟成佛了，且其佛法上的成就一定超越佛教教主釋迦牟尼佛（此乃其自戀狂禪過度之結果），更「巧」的是這些所謂的成佛者一定在鴻禧山莊都有高級別墅，且都有情婦情人，有的「假佛」也常上酒家，酒、色、財、氣、賭，無一不精通啊！
（４）再來就是這些附佛外道，一定會販賣平安符、蓮座、水晶等等一大堆數萬甚至數十萬之所謂成佛、超拔祖先、消您業障之商品，這比賣白粉（毒品）之獲利還高，可以說是無本生意，難怪黑道以及歪 道之人會介入。
（５）而除了附佛外道之外，台灣還有許多神壇、道宮之神棍，假藉神蹟為人靈療、消災解厄，而實則以騙財騙色為主。不只是彭昭揚超級大神棍，台灣類似彭昭揚之案例至少有一百件。而其共通點，一定有訂製龍袍、龍椅，且自稱是代天使者、真命天子，整天想當皇帝。且其改運、防煞或賣個什麼神符，價碼一定在十萬元上下。
（６）再來呢？在其傳教之場所或其文宣中，一定會有發光照片或其他神蹟靈異照片，這當然多為人工合成假造或因外行攝影而過度曝光的。經過宋七力、妙天以及清海、彭昭揚‧‧‧等數不盡的新興宗教分身放光、詐財騙色事件之後，社會人士以及善知識大德信徒們，真的應該要好好的省思了！
（７）例如彭昭揚就是以大善人的身份來傳教，因為其以少部份的錢，來做公關慈善，然後再換來機會與總統、院長、高官合照，最後再以這些與黨政要員合照的相片，來搏取信徒之信任，故換來更大的錢財捐獻。在這次宋七力、妙天等事件發生後，各黨政要員，紛紛出來澄清，這也看出了人性與人心。
所以台灣地區是亞太神佛神棍中心，是附佛外道最興盛的地區，由於政府與人民長期以來對這些問題的忽視，而引發了一連串的宗教事件，帶來了社會的動盪不安，甚至動搖國本。故正信佛教之信仰，是很需要佛教徒來護持及推廣的，因為正信的宗教能安定社會人心，對台灣這功利社會來說，真的是太重要了！
http://estock.marbo.com.tw/asp/board/v_subject.asp?last=1&ID=3806783
從台灣目前宗教現況看台灣社會宗教亂象的成因
前言
近來台灣社會宗教事件頻傳，顯見宗教熱潮正暗濤洶湧，而這一波宗教熱潮，以及由此造成的所謂「宗教亂象」，究竟是什麼力量促成的？宗教亂象和宗教熱潮兩者之間，有沒有關係？我們可以認為這是「信仰」宗教的人口增加了，也可以看成宗教界透過種種動員，造成社會能見度的提升，從而有宗教熱潮的現象發生，而宗教亂象則是宗教熱潮中的非法行為或是「假借宗教謀取私利者」的個人行為。然而，事實果真如此單純嗎？假若如此，又為什麼是在這個時候發生？當前的「宗教亂象」和以往的各種「宗教騙財騙色事件」有何不同？答案顯然並不簡單。如果我們從台灣近年社會經濟變遷所造成，民眾宗教認同的變遷這個角度來看，是否可以有特殊的發現呢？社會變遷造成信仰流動與認同變遷
以上的這樣一種想法的背景，乃是在於台灣在過去經歷快速都市化以及階層結構重組的事實。我們可以假定，在一個人移民到都市之前，其宗教信仰乃是和農村的社區公廟緊密結合，而在移民到都市之後，這種結合關係面臨改變，使得個人必須有所調整。這些移民到都市裡的人口，和原有的農村信仰社區可能存在著三種關係。一是繼續和農村信仰社區保持聯繫，同時在都市裡建立信仰「分支」，最典型的方式就是在都市移民社區裡，建立原有農村信仰神祇的「分香子廟」，作為日常的信仰中心，但是遇到原農村信仰的重要祭典時，仍舊回去共襄盛舉。二，一方面尋求新的宗教認同，一方面繼續提供香火給農村舊有信仰廟宇。三，和舊有農村信仰完全斷絕關係，在都市裡重新尋求宗教認同。所謂斷絕關係，是指香火供給與宗教認同上的停止，而未必是宗教性的完全改變。
就第二類與第三類的人口來說，都可以說是都市信仰生態重組的基本人口所在。換句話說，由於這些人在都市的新環境中有建立新的宗教認同的必要，因而構成都市宗教運動的潛在社會基礎所在。因此，不論是既有宗教（主要是佛教）的復振運動，或是各種新興教派的興起，乃至於民間信仰的各種新形式，都可能是和這樣的一種狀態有關。而這種狀態的發展走向之一，就是各種所謂「宗教亂象」的出現。中研院的幾項重要發現
中央研究院民族學研究所所進行的（自從社會學研究所籌備處成立後，已經移到該所），每五年舉行一次的大規模「台灣地區社會變遷基本調查」，以及每五年當中規模較小的調查，在這些問卷中，都有豐富的關於宗教信仰的問項，其中一九九四年的「第二期第五次」調查（目前已經進行到第三期第一次）有詳細的各類問題，可觀察出台灣民眾在宗教信仰上的稟態度。中研院社會所籌備處主任瞿海源先生，在「台灣民眾對宗教和靈異信仰狀況調查台灣社會變遷基本調查結果摘要」中，已經指出在若干項目方面，自一九九○年後，有明顯的全面上升趨勢，其中包括算命、抽籤、找乩童醫病、收驚、安太歲、進香、改運等，顯示從一九九○到一九九五年的這段時間，台灣的宗教發展的確有一個轉折存在。這個宗教行為全面上揚的趨勢，在內在方面可以說是個人宗教需求的增強，另外一方面則可以說是外部環境的不確定性提高所造成，主要的原因則可能是政治的自由化造成的不安全感，以及經濟自由化和產業結構變遷造成的階層重組。另外，根據一九九四年的該項研究顯示，相信「人死後靈魂仍然存在」（70%）、「靈魂會投胎轉世」（52%）、「靈魂會托夢」（61%）、「靈魂會附身」（46%）者，都有很高的比例。而認為「宗教修行會使人產生特殊能力或神通」者有31%，相信「神佛會保佑虔誠的信徒逃過劫難」者有53%。這些態度構成了台灣民眾最基本的宗教取向。而在具體的宗教「經驗」方面，有%的民眾曾經看到「神顯靈」，7%曾經「看到鬼」，4%有過「神明附身」、2%曾被「靈魂附身」，而13%曾看過「靈魂附身別人」。這些百分比數字雖然不高，但是如果換算成絕對人數，則表示有數百萬人有過這些宗教經驗。我們可以將這看成是「人的內在宗教性的穩定性與變遷」的例證，然而在信仰重組方面也有若干證據顯示正在發生，譬如在「第二期第五次」的調查中，有關受訪民眾「目前的宗教信仰」和「在以前的宗教信仰」便呈現出各類別的明顯升降，譬如「無宗教信仰者」減少6.7個百分點，「民間信仰者」減少1.4個百分點，而信「佛教」者增加7.2個百分點。這當中經歷信仰變遷的是哪些人，其社會經濟與信仰狀態如何，可能就是構成近來宗教現象的主要來源。民間信仰教派化與新興宗教興起
在上述這些宗教態度與宗教經驗的基礎上，加上前面提到的，台灣民眾可能因為地理的移動或是社會經濟位置的變動，而面臨或是經歷信仰的變遷，那麼一個變動不安的宗教情勢便可能在世紀末的台灣發生。這種變動不安的宗教生態很可能一直持續下去，但是也可能經過一番「盤整」，在一段時間之後趨於穩定，那時就是台灣宗教版圖重組完成階段。不過，在這種信仰變遷與認同改變的過程中，除了各種新興教派的興起之外，我們也不可以忽略新興教派和民間信仰之間的實質關聯。
換句話說，在民眾信仰認同改變與提升的同時，傳統的民間宗教經營者，也會試圖將自己的廟宇也好、神壇也好或是宗教人物個人也好，裝扮得更有規模、看起來更有（教義上的或是宗教理念上的）系統性、更合乎現代人的品味與體面的要求。這種過程我們可以稱之為「教派化」的過程，教派化的成功就是「新興宗教」出現的其中一個來源。換言之，我們不能認為「新興宗教」是憑空出現的，它可以自既有的傳統宗教中分裂出來，自國外引進，但是也可能是在既有的民間信仰基盤上醞釀脫胎而生。「神性內在性」（Immnanence）的興起
關於神秘主義與神秘經驗的盛行方面，除了佛教界曾經有意或是無意間引入西藏密宗信仰，造成國內神秘主義的盛行之外，也有幾支獨立於佛教界之外，可以稱作新興宗教的團體，乃是以神秘主義而崛起。事實上，神秘主義的潮流，一九六○與七○年代曾經在歐美造成極大吸引力，也是歐美所謂「新興宗教運動」的重要促成質素。而社會學的研究也指出，社會經濟發展和神秘主義信仰之間似乎有所關聯。然而，托洛區（E.N.Troeltch）就曾指出，神秘主義可以說是許多宗教共有的質素，就基督教而言，甚至可以稱作是「第三宗教性」。
不論如何，由於神秘經驗具有塑造「奇里司瑪」以及使個人「增強能力」（empowerment）（這個字很難中譯，暫時以這四個字來翻譯）的效果，因此往往受到建制化宗教的壓制以及政治上的打壓。因此，在政治越趨自由化與民主化的社會，神秘經驗就越有可能被宣稱與傳散開來，台灣近年來神秘主義宗教的盛行，也可做如是觀察。電視上「鬼話連篇」類型的節目以及坊間「鬼書」盛行，似乎也可以在這個脈絡下加以解釋。
有人認為近來這些新興宗教的盛行，以及台灣民眾想要在新興宗教裡快速求得解脫或是心靈歸屬的行為，代表了速食文化的盛行，這樣的說法基本上沒有錯。但是這一類新興宗教的盛行，不管它們是假宗教、或是爆發販售靈骨塔詐欺醜聞或者是其他未必有問題的新興宗教，其中所反映的，主要還是在於一個逐漸趨於世俗化的社會中，具有超越性的神，可能逐漸被一些人們所放棄。有人認為宗教是對超自然力量或是超自然對象的崇拜，宗教社會學一般則認為宗教乃是對「神聖性」的追求。
在超越性的神已經被放棄，或是因為受到科學洗禮而認為無法證明其存在的情況下，人就可能將神聖性轉向「人」本身，成為「人的崇拜」，其極端則是一種自戀主義。這種「人的崇拜」如果結合一些看似具有科學性的關於人體結構的理論、宇宙的理論（譬如用「磁場」概念來解釋人和宇宙）、以及神秘主義的經驗，反而搖身一變成為受過簡單科學洗禮的現代人，趨之若騖的信仰產品，而成為這些信仰團體的「心靈的俘虜」。市場競爭導致宗教亂象
六○與七○年代歐美的「新興宗教運動」，曾經讓一些社會學家因此而認為，新興宗教運動是「世俗化」趨勢的反例，說明現代人仍舊需要宗教。但是另一派的學者則認為，「新興宗教運動」其實正足以說明世俗化，因為對新興宗教運動而言，有許多都是短暫而且信徒具有流動性，甚至是以宗教服務為流通內容，正說明宗教並非重要的社會生活項目。與後者說法類似的，則是認為宗教在近代社會生活中，已成為消費市場中的一項商品或說一個項目，因為沒有人會為信仰而堅持或是犧牲，它就像是商品一樣，喜歡了就購買（給予奉獻），不喜歡的時候隨時可以放棄。
所以，在宗教團體或是宗教人物方面的因應，則是宗教的企業化經營與注重行銷。所謂宗教的企業化經營與行銷，主要是指「迎合市場需求」（包括「利基」的尋找與市場區隔）、「價格取向」以及「行銷取向」。迎合市場需求是指以通俗淺顯的教義、立即可得的福報與得救方式，作為傳教的主要方式。而價格取向則是宗教象徵有商品化的趨勢，某些宗教符號與宗教服務（譬如光明燈與靈骨塔）有其價格，而不再是隨緣奉獻。
而另一方面，資本主義的特性之一，是消費決定生產。換句話說，行銷通道（流通場域）決定了生產場域。除了產品的好壞之外，行銷通道也決定了產品的出路。因此，近年來各宗教團體除了經常舉辦各種大型活動，提高社會能見度之外，也在各種媒體上刊登宗教廣告，乃至於運用電子媒體（無線與有線電視）的廣告或是節目，以拓展自身的宗教版圖。也就是說，在「市場自由」以及宗教信仰認同「盤整」的現階段，「行銷」逐漸成為宗教團體拓展版圖的重要關鍵，從而在手段上便出現了道德上的爭議性與法律上的模糊性與適法性。可能的因應之道
「後工業社會」的出現，其特色一方面是服務業的主導性，另一方面，也可以說是金融資本主義的形態。製造業既然不再是社會中主要的生產與消費對象，社會中所生產與流通的，乃是各種勞務以及具有「高附加價值」的象徵符號（譬如各種流行風尚）。也因此，「勤勞」不再是美德，勤勞也未必能夠致富，反之，消費也不再是罪惡。同時，技術的快速變遷，世代交替的速度加快，使個人的生存風險加大，不安全感因此未必比農業或是工業社會低。倫理相對論的高漲，其結果是人不再有可以依靠的對象，不再有可以信任與可資信賴的德性與價值觀。
因此，個人一方面汲汲於尋找能夠在這種不安全、高風險社會中的心靈依靠，另一方面，他們所需要的，卻未必是絕對主義式的道德教條，而可能是透過對「象徵符號」的消費，求得心靈的平安。在這點上，傳統宗教和目前已經出現或是未來可能出現的各種特異形態的宗教，將會面臨全然不同的競爭形態。而在宗教自由思想下，國家所能夠做的，已經不可能是思想的檢查，而只是形式方面的遊戲規則的制定。
這種遊戲規則的實質內容，固然需要學界與宗教界的紮實研究，才可能有令人滿意的結果。但是真正的問題在於現有宗教界囿於本位主義與自身利益，使得這種遊戲規則無從建立，導致「宗教市場」的惡質化競爭，最後可能是宗教亂象的不斷出現。
http://life.fhl.net/Desert/980325/r006.htm
我認識到了"法輪功"符合邪教的六大特徵 ---一位原癡迷法輪功大學生的自述
關冠（化名），20歲，北京某大學學生。我因為去天安門廣場練功而被送到團河勞教所接受原"法輪功"學員的轉化幫教。
我嘴上雖説要正法請願，但心裏卻感到很迷茫
我首次接觸"法輪功"是在1997年10月的一天，經同學介紹我看到了《轉法輪》，之後又聽了濟南講法的錄音帶，那裏面獨特的法理十分吸引我，又令我感到十分欣喜，覺得自己找到了真理，從此以後知道如何做人了。於是，我開始正式修煉"法輪功"。經過不斷學法和練功，我逐漸把目標從修煉成好人轉到修成圓滿去天國。後來我又走出家門，去練功點練功，參加集體學法討論和集體弘法，成了"法輪功"組織真正的一員。由於"法輪功"的書籍和經文裏反復強調學法的重要性，更是由於想圓滿的那顆求心，我用在"學法"上的時間越來越多：不但在家裏看，還把書帶到學校去看，有時甚至上課也拿出來看；在假期裏，我每天抱著《轉法輪》從早看到晚，排除了其他一切活動。在這段時間裏，我父母時常提醒我，説我的狀態很不正常；每當這時，我總想他們層次低，理解不了我，然而卻沒想到自己已經陷得有多麼深。
在1999年4月25日晚，我接到通知：明天上午"法輪功"學員去中南海集體請願。老實説，接到這個通知後我有點不理解，因為"法輪功"書裏説我們修煉人永遠不參與政治，我們既然修煉"真善忍"，又為什麼要為了一件可以用更好方法解決的事而去中南海聚集呢？本來我可以冷靜地進一步思考，但我不願意質疑，（我想："研究會決定的事不會有錯的"）於是就決定第二天去中南海。
由於第二天上午我參加了兩個考試，所以直到中午，我才找了一個藉口跑去中南海。我站在中南海對面的便道上，心裏十分忐忑，因為我知道此時我父母一定在焦急地到處找我。我本打算在他們找到我後，拒絕回家，繼續留在這兒，但由於擔心他們在這裡發火兒，影響了"法輪功"的形象，於是就打消了這個念頭。於是在下午4點，我被母親帶回了家，當時我心裏還感到很遺憾，覺得失去了一次為法出力的機會。可回想起來，我站在街上請願時，每當有路人問我為什麼要來中南海，我嘴上雖説要正法請願，但心裏卻感到很迷茫，不知自己到底在幹什麼。可見我當時做這件事情的盲目性。
兩個月裏我無心學習，整天陷在痛苦的矛盾中，不能自拔
從此以後，我父母加緊對我的看管，這讓我沒有機會再走出去。1999年7月22日，當我聽到"法輪功"被定為邪教並被取締時，心裏非常氣憤和痛苦，但由於擔心母親的身體和迫於高考補習的壓力，我就再沒出去。直到2001年春節，我看到了明慧網上的經文，那裏面的內容對我震動很大，我以為這事就要結束了，很快就要"白日飛升"了，所以又産生了出去的念頭。於是在2月到4月這段時間裏，我幾乎無時無刻不在考慮到底走不走出去：一方面，我擔心出去被抓後父母及其他親人要承受巨大的痛苦，學校也要因為我受到影響；另一方面，我想要建立威德，將來"升天圓滿"。在這兩個月裏我無心學習，整天陷在痛苦的矛盾中，不能自拔。儘管在這期間發生了天安門廣場自焚慘劇，但我仍未醒悟，我那時根本不想承認這幾個人是練"法輪功"的。
系裏負責人問我：給周圍人添了那麼多麻煩，你是個好人嗎
終於在4月，我拋棄了對父母親人的掛念，也不去考慮學業和前途，到天安門上訪、練功，前兩次公安人員念我沒有什麼過分舉動，又因為我年紀輕，還在上學，於是兩次讓我母親將我帶回家。第二次被帶到警車上後，我以為這下一定能圓滿，就向公安人員表示我不會再來了。回到家後，我母親為了我慟哭不止，對我束手無策，我心裏卻想：等真相大顯的時候也就是圓滿那天，她也會因此而得到福報。後來，出於認為自己已經接近圓滿的念頭同時也為了安慰家人，我寫了一份保證書，上面説自己再也不去天安門了，可是心裏並不想放棄練功。在以後的一個星期裏，我習慣性地又從外界得到了許多我所認為的"點化"，"悟"認為到了只要我是一名"法輪功"弟子，就要不斷走出去，在我産生這個想法的初期，覺得沒辦法接受它，我想只要我遭受了多大的"磨難"，我的父母就要被迫承受多大的痛苦；如果我出了何種意外，替我收拾殘局的還是別人。但由於我過去陷得太深，這些理應顧忌到的問題很快被我拋在腦後，就這樣我又一次去了天安門，然後被天安門派出所轉送到廠橋派出所，那時已經大約是晚上8點鐘了，到了派出所以後，那裏的民警對我非常好，關心地問我餓不餓等等，在後來的時間裏，他們對我曉之以理，動之以情，在晚上大約10點鐘時，他們本想把這件事通知我父母，但當他們得知我母親因為這件事精神已經受到很大打擊時，很善解人意地改為通知我的舅舅。在11點左右，我校系裏和保安部的領導也到了公安局，他們一起耐心地給我講道理，告訴我應該珍惜在大學裏讀書的機會，後來系裏負責人問我：你們練"法輪功"不是要做好人嗎，你現在讓你的親人那麼擔心，給周圍人添了那麼多麻煩，你是個好人嗎？後來她又問我練功的目的是什麼，當她聽到我説是為了圓滿修成神以後，問我：你要是圓滿走了，你父母怎麼辦？這個我從沒考慮的問題讓我一時難以回答，同時讓我隱約感到自己的自私。第二天下午，我被送往團河勞教所接受兩周的轉化幫教。在路上，我才知道由於我去天安門廣場練功已經觸犯了國家法律，應該去接受勞教，是在學校領導的努力爭取下，我才得到這個學習轉化的機會。在那時，我感到我所做的一切真的給別人添了很大的麻煩，同時我也感到學校領導對我多麼關心。
我的頭腦逐漸清醒，開始反思"法輪功"組織以及我自己的所作所為
剛到團河勞教所和二大隊的幫教人員接觸的時候，我有一定抵觸情緒，只要聽到他們的話裏有否定"法輪功"的內容，我就要反駁他們，甚至衝他們髮發脾氣，後來就閉口不説話。可是他們繼續耐心地給我講道理，不斷啟發我，到了第二天下午，當我慢慢冷靜下來再考慮他們的話，覺得還是有道理，於是後來就不再排斥了。經過四天的學習交流，我的頭腦逐漸清醒，開始反思"法輪功"組織以及我自己的所作所為。在看了記錄"法輪功"組織骨幹人員李昌、姚潔與"法輪功"決裂事實的錄影和其他揭批材料後，我終於認清了"法輪功"和李洪志的真面目。
"法輪功"符合了邪教的六大特徵。首先，"法輪功"追隨者都對李洪志非常尊敬和崇拜，認為他無比偉大，認為他所講的話就是法，就是真理，很少有人敢向他提出異議；另外，許多"法輪功"信徒家裏都挂著李洪志的照片，而且還有人對其頂禮膜拜，這些不是"教主"崇拜是什麼？其次，"法輪功"的書籍充斥著宣揚有神論的內容。誰都知道科學是人類進步的階梯；沒有科學，就沒有今天高度發達的人類社會，可"法輪功"書籍裏蔑視否定科學，宣揚一些虛無飄渺的東西，如"天國世界"，"沙子裏也存在人，還分黑人、白人、黃種人"，達爾文的進化論是人類公認的理論，可他的書上卻説人是變得不好了，從天上掉下來的。"法輪功"本身出現在一個民主、法制的社會裏，可他卻宣揚政府無用，人像動物一樣被管著，這些東西很明顯與現實不相符，是歪理邪説。此外，"法輪功"對其追隨者存在明顯的精神控制，在"法輪功"的書裏反復強調學法看書非常重要，李洪志發表的一篇經文裏更是專門強調了此點；不僅如此，"法輪功"還使其追隨者堅信"法輪功"所宣揚的是絕對正確的和絕對權威的，任何人都不能改動；就連説話時都要分清，不能把李洪志的話當成自己的話説，反之也不行，否則就會造很大的"業"，在這種言論的威懾下，"法輪功"組織很容易就達到了從精神上控制其追隨者的目的。另外，"法輪功"組織通過賣各種有關書籍、磁帶、錄影帶、VCD、坐墊、練功服等物斂取了大量錢財，不僅如此，在近期還出版了裝幀精美、價格昂貴的"精裝本""法輪功"書籍，既然"法輪功"宣揚修煉是不講形式的，那又為什麼要做這些形式上的事情呢？這不是藉口要聚斂錢財嗎？
秘密結社也是邪教的一大特點，各種邪教通常都有以"教主"為核心的嚴密的組織體係，開展秘密的非法活動，"法輪功"組織也不例外。李洪志對外稱"法輪功"沒有組織，可實際上"法輪功"組織嚴密，有完備的組織制度，李洪志還制定了《對法輪大法輔導站的要求》、《法輪大法弟子傳功傳法規定》等，"法輪大法研究會"還有明確的內部分工。"法輪功"如果沒有嚴密的組織，是很難組織起全國數百萬追隨者的。例如1999年4月25日，北京大部分"法輪功"追隨者都是聽了從研究會傳下來的通告，才從練功點集體去中南海的，這就是有組織的行為。"法輪功"講"真善忍"，可是一旦有什麼人或什麼媒體對"法輪功"組織進行批評和否定，它就組織其追隨者向對方表示抗議，進行圍攻，好像它可以不受法律的束縛。自圍攻北京電視臺事件以後，在全國各地又發生了多起"法輪功"追隨者非法聚集，向政權機關示威的事件，其中以"4．25"事件影響最甚。這些活動造成了非常壞的政治影響，擾亂破壞了社會正常秩序。
當我認真學習了許多批評材料後，我對李洪志有了新的了解和認識
以前我對李洪志是非常崇拜的。在"法輪功"的書和講法中他會或明確或暗示地讓我覺得他是從一個很高層次來的，具有強大神通法力的佛，以前他説過他有無數的法身，再多的人他也管得了以及"我要度不了你，誰也度不了你"等等這一類的話。所以每當我在"學法"時遇到前後矛盾的地方或解釋不了的問題都不去理智思考，而是覺得李洪志層次那麼高，他説的話我理解不了也很正常，等到層次上去以後也許就會想通。從不去懷疑書的本身是否有問題。在"4．25"以後，我對李洪志的經文有許多地方不太理解，覺得他所講的和以前的很不一樣，而且有些內容涉及了政治，但由於我不願意客觀地去想這個問題，只是憑自己的感情繼續維護李洪志在我心中不能動搖的地位，就繼續執著地跟著他走。可當我認真學習了許多批評材料後，我對李洪志有了新的了解和認識。他曾經把自己的生日修改成和釋迦牟尼同一天，讓人覺得他和釋迦牟尼有什麼關係，書裏還説他"8歲得上乘大法"，後來又跟隨數位高人修煉"功力達極高層次"，還説他具有各種神通，如搬運、定物、思維控制等，可是他"出山"這麼多年，從來沒人看見他顯示過什麼功能；他説他修煉這麼多年，從來不知道病是什麼，但事實證明，他曾經去醫院看過病，還留下了病例單；他曾説輔導站不能存錢，不能以賣資料為藉口收學員的錢，可實際上他售書、辦班等幾項收入是相當可觀的，而且他在北京、長春購買多處住宅、多輛轎車，移居到美國後，還雇用保鏢等等這一切事實都告訴人們李洪志並不是什麼神，而只是一個普普通通的人。不僅如此，李洪志還有不可告人的政治目的。他曾説要讓圓滿的弟子飛上天，造成了一種前所未有的景象；之後又不斷説走出來的弟子是偉大的一類的話，批評害怕而不敢出去的人，在他的"白日飛升"的誘惑下，有許多"法輪功"追隨者，其中包括我，盲目地走出去與政府，與社會對抗。在明慧網上，批評、攻擊我國領導人的文章為數不少，還有一些是報道中國國內天災人禍的，這些與所謂"維護法證實法"並沒有什麼關係，而且其內容明顯牽扯到了政治問題。
經過補習從職業高中考上了大學，我便把這想成是"法輪功"的功勞，現在看來，這種想法是否定主觀能動性，混淆內外因的表現以前我對政府取締"法輪功"組織非常反感，認為信仰"法輪功"是意識形態問題，人的精神歸屬是由人自己選擇的，是私人問題，政府不應強行干預，認為政府禁止"法輪功"學員通過靜坐、上訪等方式"護法"是不民主的表現。但通過學習轉化，我認識到了"法輪功"組織已經成為了對國家、人民和社會構成嚴重危害的邪教組織，政府取締"法輪功"組織是對社會、對人民負責的體現。同時，我也認識到自己以前的行為觸犯了國家法律，對國家，對社會造成了非常不好的影響，應該受到懲罰。另外，"法輪功"使人有病不看，使許多人産生精神障礙，誤導人自殺、自殘，政府依法取締他，正是保護人權的體現。
過去我習慣用一種固定的思維模式考慮所有的問題，比如我經過補習從職業高中考上了大學，我便把這想成是"法輪功"的功勞，要是有人因此誇獎我，我便告訴他這都是因為練了"法輪功"。有時我遇到了疑難問題，而這時外界環境又出現一些變化，我就認為可以從某些變化中找到啟示來幫我解決問題。現在看來，這種想法是否定主觀能動性，混淆內外因的表現：如果一個學生平時不學習，天天練功看"法輪功"書籍，怎麼能考上大學呢？如果一個人一遇到困難就向外地尋找"神的啟示"以求渡過難關，那不就喪失了自己的頭腦和意志了嗎？所以，我以後要拋棄這種消極的思維方式，明明白白地用自己的頭腦去思考問題，靠自己的力量去解決問題。
回首我從走上天安門到我現在徹底醒悟，脫離"法輪功"，我發自內心（感謝黨和政府）感謝學校和老師，感謝團河勞教所的領導們（感謝團河勞教所的領導及二大隊的隊長）和幫教學員，是他們使我從"法輪功"邪教中擺脫出來。
從今以後，我將與"法輪功"邪教組織徹底決裂，以全新的狀態回到社會學校中去。以後我要拋棄利己主義人生觀，考慮問題做事以集體的利益為根本出發點。在努力學習的同時，全面提高自身素質，走入社會後，做一個全心全意為社會主義建設事業做貢獻的合格人才。 《北京青年報》2001年6月1日
http://big5.china.com.cn/gate/big5/www.mingjing.org.cn/zxxx/2010601/02.htm
法輪功是徹頭徹尾的邪教組織 2009/02/21
感謝一些台灣朋友的執著，即使在我簡單介紹法輪功邪教特徵之後還堅持為法輪功「正名」，讓最近很忙碌的我不得不抽出時間來再來徹底揭露法輪功的邪教本質。邪教就是邪教，不會因為誰不喜歡大陸當局就可以讓邪教成為宗教，邪教也不可能因為亦鳴的一時忙碌就會變成合理的存在，所以那些一再讓亦鳴拿出證據的朋友，請你看好下面的文字！
我們要討論的是『法輪功是不是邪教』的問題，那么我們首先就要弄清楚什麽是「邪教」。
我不清楚台灣地區的法律是不是有對邪教組織的定義，不過大陸的相關法律是有明文規定的:邪教組織是指冒用宗教、氣功或者其他名義建立，神化首要分子，利用製造、散布迷信邪說等手段蠱惑、矇騙他人，發展、控制成員，危害社會的非法組織。
在西方，似乎沒有「邪教」這個詞，他們更愿意稱呼其為「異教」。究其原因，西方世界并不像我們中國，是一個思想多元化的綜合的產物，天主教和基督教在西方一直占統治地位，造成了他們對天主教和基督教意外的所有思想意識都有心裡排斥。但是，這并不表明西方就徹底分不清楚宗教和邪教的區別，允許邪教在起社會存在。在英語中CULT這個詞指危險的從事精神控制和宣揚世界末日降臨的所謂宗教團體。這些組織通常規模不大，有一位受到信徒狂熱崇拜的精神領袖，此人熟諳洗腦和其他精神控制的技巧，宣揚世界末日就要到來，并收集武器以進行破壞社會秩序的活動。
從中西方關於邪教的定義我們不難看出，所有邪教有其共有的一些特徵，在對於邪教的判斷上中西方并不存在差異，或者說差異是非常微小的。法輪功在大陸依法被認定為是邪教組織并取締，那么我們就不妨先套用一下大陸的法律條文，來看看法輪功是不是被冤枉的。
我只學過一點點法律，不過我知道法律條款是有要件的，只有符合每一個要件才能判斷是非法的。那么從上面條款應當總結出五個要件來：如何建立、組織頭目、運行方式、造成後果、所屬性質。
如何建立：邪教和宗教有一字相同、一字不同，說明二者之間既有聯繫又有差別。邪教往往披著宗教的外衣，掩飾自己醜陋的外表。但是，邪教與宗教有著本質的區別。邪教與宗教的區別在於，宗教中，神、人是有區別的，再有權威、再德高望重的神職人員（僧侶、主教、牧師、道士等）也不得自稱為神，而邪教主卻都自稱為神；宗教的傳教活動是公開的，人所常見的，而邪教總是秘密結社，活動詭秘不可告人；宗教並不反社會、反人類，而邪教反社會反人類的性質十分明顯；宗教不允許神職人員個人騙財斂財，邪教組織往往大肆掠奪別人，聚斂錢財占為己有；宗教有自己的典籍，有自己的教義，而邪教所謂教義往往是危言聳聽或信口開河，是累謎妄之言的雜糅。中國的武術讓人稱奇，氣功是武術中的一種，常常被人拿來強身健體，並且中國人大多對氣功的療效深信不疑。於是，中國的邪教也打起了氣功的主意。時至今日，仍然有人相信法輪功就是老頭老太太早上到公園里練習的氣功。如果法輪功真的是氣功，那么法輪功的「師父」就是氣功大師。他自己說他會穿墻術，卻從來沒有教給任何一個弟子，更沒有在任何人面前使用過這門絕技。詠蟬兄一會說法輪功是宗教，一會又說法輪功是氣功，其實這本身就存在著邏輯的錯誤，因為我們大家都知道，氣功不是宗教，如果法輪功是宗教，那么它一定不是氣功；如果法輪功是氣功，那么它一定不是宗教。爲什麽法輪功會讓你覺得既是氣功又是宗教呢？答案只有一個：那就是它既不是氣功，也不是宗教，只不過冒用宗教和氣功的名義建立的罷了。
組織頭目：剛才已經說過了，宗教不是人身不分的，即使崇拜的對象原來曾經是人，但是現在都已經不是人了。而李洪志卻是既是「人」，又是「神」。爲什麽這么說呢？李洪志自稱「本人1951年5月13日出生於吉林省公主嶺市，童年開始由佛家全覺大師傳授獨傳修煉法門，8歲時修煉圓滿；12歲時，道家師父八極真人找到我傳授道家功夫，1972年又由道號真道子的師父傳授大道所學，1974年又由佛家師父傳授修煉大法直到出山。」這夠神的了吧？不過李洪志還有人的一面呢，我們不妨看看他的簡歷。李洪志出生於1952年7月7日，他1992年開始從事法輪功，1994年將自己的生日改為1951年5月13日，因為這一天是農曆釋迦摩尼的生日。他8歲和12歲的時候和其他孩子一樣在讀書，學校為長春市珠江路小學。然後在長春第四中學和第四十八中學讀書。國中畢業后參軍入伍，1972年、1974年「真道子」和「佛家師傅」傳授他大道和大法的時候，他正在解放軍總後201部隊八一軍馬場或吉林省森林警察總隊吹小號呢！李洪志是一個愿意忘本的人，不僅忘了那時自己都在干什麽，更忘了成名後提攜一下自己佛家、道家的恩師。至今我們也不知道他的這些恩師都是何方神聖。從中我們不難看出，這李洪志自己說的簡歷和真實經歷相差還真不是一點點，從人到神看來真的很簡單，只要簡單的幾句假話就完全可以將人神化了。
運行方式：法輪功的運行方式也非常簡單，只有兩種，一是欺騙，二是控制。李洪志如何欺騙別人的呢？我給大家舉一個例子：李洪志聲稱有病不能去醫院、不能吃藥，這是業障，要練功來消除。不過，1984年7月8日早上，自小受到真傳、1972年和1974年接受過道家和佛家真人才傳授、已經練習了10年大法與大道的李洪志突發急性闌尾炎。他沒有自己練習大法消除業障，而是選擇了到吉林省人民醫院住院治療。醫生為他切去了闌尾，并住院10天。吉林省人民醫院有他住院治療的病例，如果你還不相信，那只能給李洪志做一個身體檢查，看看他的闌尾是不是已經練功練掉了。那爲什麽他不練功治療呢？因為他是再1992年拼湊的法輪功，那時他自己還不知道什麽叫做法輪功呢！法輪功是如何來控制信徒的呢？李洪志在北京成立了所謂的「法輪大法研究會」，自己出任會長。後來又在各地設立了39個法輪功輔導總站，下設1900多輔導站、28000多個練功點。「法輪大法研究會」負責領導和管理各地法輪功輔導總站一切事務，審批各地法輪功組織的機構設置，任免主要骨幹分子的職務。還制定了《對法輪大法輔導站的要求》、《法輪大法弟子傳法傳功規定》、《法輪大法輔導員標準》、《法輪大法修煉者須知》等一系列規章制度。練習法輪大法的人不是早上去公園做做動作就沒事了，他們每天要到輔導站去接受輔導，誦讀李洪志拼湊起來的《轉法輪》，聽李洪志在各地的「宏法演講」，分享自己練習法輪功的心得體會……李洪志正是用一套編出來的歪理邪說欺騙、發展、操控練習者，目的就為要斂財！他的書和磁帶沒有正式出版過，但是賣給學院的卻比正規出版物還要貴。並且告訴他們這些書和磁帶都是帶著功力的，複製品沒有效果，以此來打擊盜版。
造成後果：李洪志自己確實達到了斂財的目的，但是卻給信徒們造成了巨大的傷害。許多信徒走火入魔，出現了精神疾病；更多的人因為信奉法輪功不顧家庭與親人，其中一部分人由於拒絕治療而死去。還有更極端的例子，幾個練習者爲了幫助一個練習者驅魔而將其活活打死……這樣的行為很難說是屬於個人行為，已經危害到了社會安全。
所屬性質：在大陸，宗教團體屬於社會團體，按照法律是必須要向當局進行登記的。但是法輪功從來就沒有申報過，在法律層面上講，是一個非法組織。
那么，法輪功符合一切邪教特徵，更符合大陸刑法第三百條關於邪教組織的定義，依法取締法輪功有何不妥？
其實，邪教不是僅僅產生在中國，西方國家也被邪教所困擾，日本、美國、德國、俄羅斯等等國家都出現過邪教組織。他們對邪教組織從來都沒有采取聽之任之的態度，而是進行及時干預，解救信徒。任何一個負責人的政府都必須要這樣做。據英國百科全書顯示，全世界被邪教迷惑的人高達1億多人，占世界人口的百分之二還要多！打擊邪教不是哪個國家或地區的問題，而是全人類的問題！所以，在打擊邪教的問題上不應該有雙重標準，更不該用邪教作為武器對不同社會形態進行攻擊。
那么爲什麽中國大陸出現了法輪功邪教就會備受攻擊呢？原因很簡單，那就是西方對於東方宗教文化的陌生和對大陸的偏見。西方人根本搞不清楚什麽是佛教，什麽是道教，既然對宗教都不熟悉，那么更談不上如何來區別這些宗教與邪教的區別了。除此之外，共產黨人是無神論者，自己是不信任何宗教的，這一點是絕大多數都有宗教信仰的西方人所不能理解的，所以他們認為共產黨統治下就是沒有宗教自由的。而這一點恰恰錯了，我一再舉我身邊的例子：我所在的城市有天主教堂、基督教堂、佛教寺廟、清真寺、道教寺廟，這些地方都是對普通民眾開放的，這些宗教可以隨便信奉。大陸信教的人高達1億多。大陸確實有宗教不自由的年代，那就是在文革時期，現在的宗教是絕對自由的。不信，大家可以到大陸走訪一下。壞人的自由得到保障，那么就侵犯了好人的自由；邪教如果不被取締，也同樣侵犯了人們正常信奉宗教。所以從這個角度來說，取締邪教，恰恰是對宗教的最好保護。
還是那句話，你可以不喜歡大陸當局，你可以批評大陸當局，但是你一定要是非分明，不要用邪教來攻擊大陸的宗教自由，那樣只能體現你的無知。
寫得夠長了，還有很多要說的，就不說了吧。我還是靜靜等著台灣朋友們的提問，有針對性地加以解答吧！
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