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【07】道體運作與無為守柔


 一、前言

儒家思想常常給人一種積極入世的印象,相對於道家卻常常讓人感覺其退藏歛密的感受。當然,若要以入世/出世、積極/消極這樣固有的二分法來區別如道二家,是會有很多問題的,現在學術界也不太這樣談。我們實際上可以發現,老莊思想其實是很積極主動的,這樣的特性,之後會有獨立的一個講次來談論。

為了讓各位有比較好理解的思考框架,我常常以勞思光《中國哲學史》對於「自我」的四個面向來討論,這四個面向分別是:形軀我、認知我、德行我、情意我。

1、形軀我:以生理、心理的欲念為主。

我們每個人都必須先有這個身體,才能夠有生物學意義上的活著。這個形軀是我們生活中非常基礎且根本的憑藉,常人也就特別珍愛這個形軀。而為了供養這樣的形軀,使之維持下去,我們需要努力去填補與滿足各式各樣的生心理的欲望。本來,夠活就可以了,但是我們除了要有,還要更好,於是我們會不但會追逐更高更多更精細的欲望,這也使的我們寶愛自己的生命,愛惜自己的肉體。別的不說,就是我們的口腹之慾,都很難儉省樸素,我們理智上明明知道食用很多加工食品或是垃圾食物對身體不好,卻還是抵擋不住自我的欲求,這便是形軀我對於我們的生活行動產生了很大的指引作用。在傳統哲學觀念中,常常把形軀視為比較低等低階的概念,但陸陸續續也有不同的學術視野拓張,身體畢竟是我們生命必須仰賴依靠的,我們不可能在沒有身體的情況之下空有虛靈的精神,因而也有不少哲學眼光開始關注身體美學或是身體意識等問題。理解我們的形軀與善待我們的形軀,其實也是一門深刻而實用的學問。

2、認知我:以認知、推理能力為主。

此刻各位讀著教材聽著課程,其實腦中正在進行各種智性的探索與拓展,這就是認知我在發揮作用。現代大學教育講求的價值,最著重的還是我們在知識上面的探索與思考,然而這卻不是中國傳統哲學的主流。先秦思想當中的名家,譬如公孫龍子、惠施,他們的學說常常進行某種概念性的辯證,《墨子》書中的後半(也就是俗稱的「墨經」或「墨辯」)也是如此。以前我在哲學系旁聽大學部的知識論時,對於西方哲學認真地探索「如何能夠有確切而不可懷疑的知識」此一問題,費盡了各式各樣的邏輯與方法,努力要去抵禦各式各樣的懷疑論者,那讀起來真的是很過癮,有一種智性之美。但每每走出教室之後,我就不免被傳統觀念制約而思考:這樣純粹知識性的討論對生命意義的開顯示有價值的嗎?坦白說,年輕的時候我很是懷疑,但是那種懷疑是不加反省的懷疑,如今步入壯年,學會了寬容與反省,我雖然知道這不太是中國傳統哲學的主流,但對於認知我的價值我認為還是很高的。收在我的論文集《地方與人家》的序言〈純與雜〉,其實就是在敘寫我博士畢業之後,回頭思考看似無用的學術研究,其實那當中有很多精彩的價值,其意義不亞於藝術給予我們的陶冶。

3、德行我:以道德自覺作為價值依歸。

談論道德行,我們不免就直接聯想到儒家思想,這也是我們介紹儒家思想時的一個重要的主軸。如果各位夠敏銳也許可以發現,雖然這個課程的教法直接徵引到儒家思想的經典文獻並不多,很多概念談論出去之後,就旁涉到西方的道德哲學或是心理學等,這當然是我個人的學術興趣與素日來的閱讀積累,使我有意藉著儒家思想的引導讓大家有多一點不同的哲學思考。當然這也可以說,這代表了我對於儒家思想的理解,更多著重在其道德自覺的面向。

4、情意我:強調生命力的感發。

生命力的感發從字面上的意思理解,就是一種旺盛而鮮明的生命氣質。如果用比較現代的語彙來說,就是一個人活得比較有個性、有特色、有性格,他的意氣充沛。這樣的氣不一定(而且往往不是)儒家孟子所言的浩然之氣,那種鮮明也不一定是至剛至大的特質。但那常常能夠與俗世生活抽離出一段距離,成為一種靜賞的美學。通常說起來,道家思想似乎比較留意於以情意我作為價值的核心。此外,也可以從另外一個角度理解,有的人會強調情意我所展現出來的生命力或生命感,是一種精神自由的狀態。無論是前面提到的形軀、認知與德行,都在很大程度上限制了純粹的自我,使我們不得不屈從於那些價值。倘若我們能夠將前三這降低到最低程度的限制,非不加思索地服膺,那麼我們就可能獲得最大程度的作主的機會。

自我的四個面向其實常常會產生衝突,所以不同的哲學家面對這個問題會進行價值上的排序。譬如以儒家來說,形軀我的生死不足畏懼、認知我為德行我的附屬、情意我則須受到德行我的規範。道家與儒家的不同,在屈原的〈漁父〉有很鮮明的對比。一個是高舉德行的屈原,一個是與世浮沉的漁父。當屈原強調道德上的價值,認為自己「獨清」、「獨醒」,「是以見放」時,在強調精神自由的漁父看來,那「顏色憔悴」、「形容枯槁」的屈原,其實是「自令放為」,自找的。縱然屈原品格高潔,但是對於屈原個人的生命價值而言,他勞神苦思,不得自由,說起來也是挺辛苦的。我們放在歷史的角度上也許給了屈原盛名,司馬遷讚美他「推其志,雖與日月爭光可也。」但放在屈原個人的生命歷程上來說,這樣的價值或美名真的是意義的歸趨嗎?真的值得嗎?其實或許答案就不一樣了。

我在亞東技術學院的大一國文課上,因為講授李惠綿教授的〈百年坐不壞的椅子〉,在備課時搜尋到曾永義教授的推薦序〈忘形運命順天人〉,裡頭也提到了自我的諸多面向,他將情意我分為了「空靈我」與「趣味我」:

所謂「形骸我」就是拘泥五官四體所構成的那個形骸才是「真我」;所謂「知慧我」就是執著「真我」之所以體現,乃因為具有可以分辨的知慧;所謂「德性我」就是以為人為萬物之靈,乃因為天生有善良的德性,此善良之德性實為「真我」;所謂「空靈我」就是看透人生本然無一物,「真我」之體現,乃因為心性的空靈;所謂「趣味我」就是體悟世界其實充滿趣味,那個可以領略宇宙萬物趣味的我才是「真我」。(《用手走路的人》,頁)

與大多數的學者或哲人得看法接近,曾永義教授也認為「形軀我/形骸我」最不足以據,當然最主要的原因是李惠綿教授天生形軀上不便,這件事帶給了我們很多的思考。像是〈百年坐不壞的椅子〉中,裡面描述自己因為身體不便,而在生活上都有一班人設想不到得辛苦。〈度化的眼淚〉提及,曾經在課堂上問同學,覺得自己是「形全神全」的舉手,竟然寥寥無幾。此處我們能夠思考的就是形軀我與情意我之間的價值位階,李惠綿教授自認為可以朝向「形殘而神全」,甚至在學生的鼓勵下也豁然開朗:天生的殘疾也可以是一種「全」,只要有勇氣、精神富足,不引以為殘便是。從這些文章當中,我們便很值得反思,我們還在嫌棄自己不夠帥氣不夠美麗嗎?我們還在擔心自己不夠吸引別人不夠亮眼嗎?即使我們四肢健全,但若精神上不認可自己的整全,我們仍然陷溺於「殘缺」之中。

〈漁父〉顯示了德行我與情意我的衝突、李惠綿老師的故事提示了我們形軀我與情意我的排序,當然還有其他的例子可以討論。德國作家漢寧‧里德(Henning Ritter)在其著作《無處安放的同情》對盧梭的道德哲學進行了討論,書中指出:

盧梭認為,捂住耳朵的哲學家度過得深思熟慮,扼殺了他的憐憫心,壓抑了他對窗下那名可憐人施救的自然衝動。深思苦想雖然使他的善意與溫情能夠覆蓋整個人類,卻讓他在現實中施助的能力退化。我們要為了全人類的幸福而奮鬥,在需要對具體的對象承擔義務時,卻推三阻四。隨著認知世界的擴大與行動空間的擴展,我們對身邊得具體的人所報有的道德情感與道德衝動,以及對他們抱有的憐憫心與同情心會不斷減弱,直到我們的認知和行動範圍(在理想的情況下)覆蓋整個人類。為了讓我們的認知範圍與行動空間得以擴展,就必須要去除人類最原始的道德反應。(《無處安放的同情》,頁173。)

盧梭批評哲學家愈是認知上思考道德哲學,就愈有可能在行動上退卻。且不論各位認不認同這個說法,但這樣的說法就是顯示了認知我與德行我產生了不一致的衝突。我們當然有可能在認知層次上理解倫理與道德的諸多定義與辯難,但卻是在行動上盡做些悖德之事。我想這也是為何講求陶冶性情的中國傳統哲學對於認知我並不那麼地偏好,也許就是覺得純粹知識的探索,並不足以成就德行或保養精神。

 

二、常與變

 

道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。(《史記‧太史公自序‧司馬談論六家要旨》)

 

道家者流,蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道。然後知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術也。(《漢書‧藝文志‧諸子略》)

《史記‧太史公自序》當中的〈司馬談論六家要旨〉與《漢書‧藝文志‧諸子略》其實是學習先秦諸子思想蠻重要的文獻。以前我的老師黃志祥教授在上國學導讀的時候,他告訴我們〈司馬談論六家要旨〉論斷陰陽、儒、墨、名、法、道六家,大抵上是依照家派的時代先後順序而成。於是我就請教老師,為何道家卻放在最後呢?老師說,因為司馬遷是史家,特別理解歷史循環反覆的特性,因此將道家放在最後則是有慎而重之的意思。《漢書‧藝文志‧諸子略》也談到道家的源流也提到:「道家者流,蓋出於史官。」所以我們大概可以推測,老子的思想與歷史這一門學科,無論在內在思想理路或是外在學制的聯繫,應該都是很有關聯的。

我們中文系雖然也會遇到一些歷史的典籍,像是《左傳》、《史記》等書,但畢竟與歷史系的專業大為不同。以前在修習《左傳》的時候,因為有歷史系的同學也來修課,所以老師課堂上難免將我們比較一番。老師說,中文系的人比較感性,歷史系的人比較理性。當然這樣的二分法是蠻以偏概全的,我當年聽到老師這樣說其實也很反感。但是隨著讀書的經歷變多,也稍微可以體會老師為何要這樣說。一次是大三的時候我在自修《史記》,一次是碩士班在圈點《穀梁傳》時,當我看到這麼多歷史人物或歷史事件,盛極而衰,終至覆滅之時,其實心中不能不有感慨。尤其讀到《史記》諸多世家的描述,剛開始哪個不是源遠流長?但終究還是會走向落破敗亡。如果讓我來解讀當時老師的說法,或許這樣說更明確,我們對於歷史興衰的感嘆,其實理性地看就知道這些都是自然而然的正常現象,知道那是正常的,似乎也就沒有什麼好太過傷神的了。

如果可以有這樣的體悟,或許也比較容易進入老子的思想內涵。勞思光在《中國哲學史》提到老子的思想源自於「觀變而思常」,我挺欣賞這樣的說明。也就是說老子從現象萬物莫不變動的這個現象去思考,那到底有沒有什麼東西是恆久不變的呢?「天地上不能久,而何況人乎?」(《老子》第23章)大家或許都能夠在理智上明白,天地萬物都是恆常在變化之中的,但是理智上的明白與情感上的接納,畢竟還是有很大一段差距。仔細想想便可以知道,我們有很多的煩惱都來自於人事的變動不居。工作的變遷、感情的消失、親人朋友的衰頹病逝、災難的降臨等,這些事情之所以給我們莫大的痛苦,除了事件本身帶來的效應之外,很多時候是因為我們沒有做好心理準備。我們一直期盼「不變」,乃至於「變化」產生的時候,一時難以接受。

高中國文通常會讀到兩篇很棒的文章,一篇是蘇東坡的〈赤壁賦〉,另一篇是王羲之〈蘭亭集序〉。我先談談〈蘭亭集序〉,這篇文章是很難得我們讀到的經典文學中,這麼堂而皇之地在談論「辜負」的概念。當然,我不是說文章的主軸如此,但是其中有一段文字說:「當其欣於所遇,暫得於己,快然自足,不知老之將至。及其所之既倦,情隨事遷,感慨系之矣。向之所欣,俯仰之間,已爲陳跡,猶不能不以之興懷。況修短隨化,終期於盡。」(〈蘭亭集序〉)我非常喜歡這一段地描述,王羲之很細膩地將我們心緒的變化、見異思遷給寫了出來。從來俗世中在進行道得評判,尤其涉及人事感情的糾葛,我們聽到的都是對於負心人的指控。卻很少聽到有誰來指控自己是就是負心的人。事實上無論是對人或對事、對物,我們都很拿把握住自己的心緒意念。每一年新年的時候許下多少新年計畫,可是過不瞭多久就變卦了,難道這不是一種變嗎?新買的機車、手機都很珍惜,但你像我麼機車騎了二十年了,連後殼都掉了,整個機車的主心骨都要斷了(所以有去重新焊接)。我還會如同剛開始得到這部機車時那樣珍惜它嗎?說起來我還是算珍惜的了,如果是別人有可能早就想著要換一台新的車,我不換反而是因為我念舊重情。但是換個角度想,變,就是不好的嗎?變,就是在道德上的欠缺嗎?其實未必吧?況且,我們連自己的心緒都把握不住,都於變化中流轉,又怎麼有能去使客觀環境止住不前,維持不變呢?這無疑是癡心妄想。所以〈蘭亭集序〉與〈赤壁賦〉都談到了生命消逝的問題,洞簫客所舉的英雄人物曹操「而今安在哉?」,蘇東坡這一代文豪又「安在哉呢?」但這是一件令人傷的事情嗎?其實如果我們能夠明白變化本身就是生命的本質,甚至是這世界運作的本質,那麼一切自然而然,那些看似不變(其實還是在變化中)的清風與明月,「而又何羨乎」?

那麼到底有沒什麼是不變的呢?老子觀察到,萬物雖然莫不在變化之中,但這個變化似乎有一種循環反覆的姿態或是某一種不好指認的規律,於是就把這樣的規律稱之為「道」。我們會發現很多不同的思想流派都會提到「道」的概念,美國作家羅伯特‧摩爾(Robert Moor)在其著作表示:

用最直接的話來說,路是理解世界的一種方法。穿越一片土地可以有無限多種方式,選擇多得嚇人,而且到處都有陷阱。路的功能,是把龐雜混亂的選項縮減為一條簡單明瞭的線。古代的預言家和聖賢都明白這個事實(大們大多住在以步道為主要交通方式的年代),因此幾乎每一個主要宗教的基礎經典,都用路做比喻。瑣羅亞斯德(Soroaster)經常提到改善、賦予能力和頓悟的「道路」。古印度人也提出達到心靈自由的三種「margas」(道路)。釋迦摩尼佛宣揚「八正道」(Ārya aṣṭāṅga mārgaḥ,Noble Eightfold Path)。道教的「道」本來就是「路」的意思。至於伊斯蘭教,穆罕默德的教誨叫做「sunnah」(也是「路」的意思)。《聖經》也跟路有交集:「訪問古道,哪是善道,便行在其間;這樣,你們心裡必得安息。」(《路--行跡的探索》,頁26。)

當然,因為這裡舉的例子都是宗教,所以在中國的部分列舉了「道教」而非「道家」,這兩者並不一樣(我曾聽聞一個有趣的說法,「道教」乃是把「道家」的「寓言」讀成了「預言」)。道家的「道」可以有很多不同層次的意涵,而我特別想談論的則是其富於變化的循環規律。然而這樣的規律是能夠體察卻不容易描述或指認的,這好比教室內的電風扇,你看的見它在運轉,甚至可以觀察到它運轉有一定的軌跡,然而「軌跡」的「跡」是真的顯現存在的嗎?其實沒有。無論是你用示意圖、腦補、想像示現,那都不是真正的「跡」,只是我們的心象而已。

道體既然是一種萬物運作的規律,那麼它運作的狀態是什麼呢?「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。」(《老子》第25章)可以看出「道體」是一個獨立於「經驗世界」的存在,可以成為天下萬物的源頭。它的運作模式就是「大、逝、遠、反」。常人對於世上萬象的觀察體悟,往往都是比較線性的,那可能是因為我們貼得太近,或是終其一生只經歷了世界運行的一個非常渺小的階段,所以才會有「恰似一江春水向東流」的感嘆。然而將自己挪遠一點,就會發現我們看到的逝與遠,終究是有可能回返的。當然我們在理解這樣的思想時,也不宜設想為太過機械式的反應論,好像它就是一個圓形的圖示始終不變地循環,這樣就把老子解得太僵硬了。

 

三、無為而無不為

 

有一次我在健身房運動的時候,瞥見一個日本節目在訪問某位老先生,問他的農作物怎麼能夠種得那麼好,只見老先生說:不急、不躁、不努力。在日常生活的用詞中,急躁都是負面的,所以不急不躁,我們還能夠理解。大家都讀過《孟子》揠苗助長的故事,也是叮囑我們不能夠失之急躁。但,不努力是怎麼回事呢?我覺得這就是儒學性格與道家性格蠻有差異的一方,儒家人物就會告訴我們要努力向善、努力向學,「學如不及,猶恐失之」(《論語‧泰伯》)。但是道家思想總是在我們習慣的前進方向上,提醒我們慢,或是停,甚至是迴轉。日本老先生的說法,我不能說到底細節是怎麼樣,但是確實有很多經典的文章都以植物花卉作為比喻象徵,都不斷地告訴我們要減少人為的干預,這樣植物才能夠長得健全。這就是道家所言得「無為,而無不為」。

無為,就是我們的心思意念不會執著於客觀的事物情境。既然萬物恆變,那又有什麼好執著的呢?各位要明白,不執著不是漠不關心,而是保持距離的觀察與看照。如果是漠不關心,那心思就死寂了,我們對於這個生活世界的連結會斷掉許多。不過通常我們都是干涉太多、介入太多,希望主導或阻止事情發展,希望它維持在自己預期想要發展的樣子當中。所以我們就會精神疲憊、心力耗損。「心使氣曰強」(《老子》,第55章),然而「強大處下,柔弱處上」(《老子》第76章),這樣一味地介入外在人事情境的發展,是很容易感到失落的。老子告訴我們無為,就是要收斂我們的心,用一個靜歛觀看的方式,對客體保持距離,由之自然發展。

柳宗元〈種樹郭橐駝傳〉描述一個很會種樹的駝背先生,大家稱他為郭橐駝,他也甘之如飴。他的樹種得很好,可是其他人買了他的樹苗移植,卻都沒有辦法種得那麼好,甚至會夭折枯萎,後來大家都來請教他是怎麼種樹的,他說:

凡植木之性,其本欲舒,其培欲平,其土欲故,其築欲密。既然已,勿動勿慮,去不復顧。其蒔也若子,其置也若棄,則其天者全而其性得矣。(〈種樹郭駝駝傳〉)

此處有幾個重點要注意。首先,郭橐駝明白樹木的「本性」:「其本欲舒,其培欲平,其土欲故,其築欲密」,其次他設置了這樣的環境給樹木:「既然已」,若已經準備好了符合樹木的本性,我們就要從客體上後推,空出距離讓他自生自長,因此此刻必須叮嚀自己「勿動勿慮,去不復顧」。他說我們在種植培育的時候要像是照顧自己的孩子那樣細心體貼,但等到樹木能夠自己吸收養分成長的時候就得像是棄置不顧那樣,任由他發展。在後一個階段,好像我們是無為,但是我們卻順著樹木的天性讓他得以全其天性。

另一個相反的案例,則是高中有些版本會學過的,龔自珍〈病梅館記〉。病梅不是天生生病了,而是因為中國文人受到了特定的美學影響,喜歡梅花疏落欹斜,根據供需原則,大家都喜歡這樣的梅花,自然就有利可圖啦。「難得之貨,令人行妨」(《老子》第12章),於是大家就開始「刻意」把長得太直、太全、太茂密的梅花給裁減、捆繩、栓圈,讓梅花在有限制的情況之下,「長成」符合期待的樣子。龔自珍這篇文章當然是在諷刺晚清時局下的人才培育,所以他立誓要「縱之順之,毀其盆,悉埋於地,解其棕縛;以五年爲期,必復之全之。」(〈病梅館記〉)由此我們可以明白,病梅之病,乃在於太過人為干預。充滿弔詭的是,為何中國文人雅士喜歡這樣旁逸斜出、歪斜疏落的梅花呢?追溯中國傳統意識精神,其實正是很受道家(尤其是莊子)的影響。但是這樣的影響如果變成一種刻意為之的操作,反而就太造作,也違背了道家無為的精神了。

無為而無不為,其本來是求主體的靜歛觀照,不過也被後來的當作是一種權謀的御下之術。當然這並不是老子的用意,老子的用意是希望我們對於外在的客境不要有太多的干涉,盡可能地減少人為的介入,任其自生自長。然而權謀者則以此功能,假意地「無為」,目的是要讓底下的人「自生自長」,長出自己真實的樣子,然後再藉此整肅批鬥。後來的黃老之術,就常常被視為老子思想與法家思想的結合,這也就是《漢書‧藝文志‧諸子略》為何介紹完道家思想之後,出現了一句「此人君南面之術也」的原因了。

 

四、柔軟的力量

 

既然我們對於外在客境的要盡量減少刻意的干涉與介入,那麼主體在面對客體的變化上,也就會比較強調柔軟的那一面,也就是守柔與不爭。這與孟子強調的至大至剛的浩然之氣非常不同,在講述孟子的道德養氣論時,我們舉了金庸《射鵰英雄傳》洪七公壓制惡徒裘千仞的例子,順著同樣的例子來說,洪七公再是正義凜然,能夠讓裘千仞氣餒,他卻沒有辦法教化惡徒。裘千仞後來拜入一燈大師的門下,還是得由一燈大師慈悲為懷,一而再再而三循循善誘,並且在一次又一次的點化中,漸漸地鬆動與消除自己的心魔。我要說的是,硬碰硬也許能夠挫挫對方的銳氣,但是卻不一定能夠使對方調整到比較好的狀態。前幾個講次提到的《好人總是自以為是》也是主張,面對道德議題上的分歧,要能告說服對方,還是要訴諸於情感的感動,而不只是道理上的說服。

老莊思想可以說是都很強調避免硬碰硬的概念。《莊子‧養生主》的「庖丁解牛」有一個比較通俗好理解的詮釋模式,就是刀體與牛體不會硬碰硬,要「以無厚入有間」。記得就讀景興國中的時候,當時的生教組長卓意翔在宣導交通安全時,用了一個很棒的說法。他說,過馬路的時候要看看左右來車,不要看到綠燈就傻傻往前走。萬一有不長眼的車衝了過來,撞傷或撞死你,那個時候再來爭論誰是誰非,又如何呢?所以我們可以明白,爭是非很重要,但是從老莊的角度來看,你的身心終究是受傷了。

「夫唯不爭,故無尤。」(《老子》第8章)、「夫唯不爭,故天下莫能與之爭。」(《老子》第22章)不爭固然能夠減少招致怨尤,其更積極的意義在於,不爭的前提是我們對於世俗價值有所反思。當大家都在特定的價值排序中比較的時候,你退出了這樣的比較,那別人就沒有辦法用他們自以為是的標準來衡量你了。拉庫馬·希拉尼導演的電影《三個傻瓜》,男主角藍丘曾經講過一句話:「人不要追求成功,追求卓越,成功自然會追著你跑」,這句話就很有「天之道,不爭而善勝」(《老子》第73章)意味。很多人可能覺得老子消極,什麼都說退讓與手柔,或許也有一些人覺得老子以退為進,明明就希望「善勝」或「天下莫能與之爭」,卻還一副不爭模樣。但我想這應該都是誤解了,老莊思想並非如某些人想像的那樣被動與消極,他本來就有其積極的一面。只是他的積極面,可能與儒家標舉的修齊治平並不相同。就像是《三個傻瓜》的台詞那樣,我們不是不追求,而是不追求世俗認定的成功。在此卓越是一種自我品格本質的提升,我們應該放下與他人競爭的思維,而是著意於自我能力品質的精進。能夠持續精進,則世俗的成功或許能夠更仍易達成。但即使是如此,老子也不會是要我們以成功當成我們的生活的目的。至多,那就是一個伴隨著自我提升而來的副產品。

 

 

〈柔軟的力量〉 2008-11-09 11:25:41

 

  上次放假前,副連長交待我要準備一場五十分鐘的演講。在沒有給我任何提示與方向的情況下,上週末我就悶著頭想:到底該說些什麼呢?星期四(11/6)晚上是莒光夜,大家寫完日記之後,我就真的上台面對全連的長官弟兄發表演說了。

  我告訴大家,我想與大家分享「文學是什麼」。

  這不是一個容易的題目,這個問題對於一個文學家,一個學者,乃至於一個對於文學有著狂熱的讀者而言,需要窮盡一生都未必能確定答案的大哉問。何況,我面對的同袍弟兄,許許多多是從未接觸過文學,甚至沒有很規律的讀書習慣。我首先介紹了一本旅遊的書籍,從淺白的文字中與大家分享作家敏銳的心引領著我們去摸索心中幽微而複雜的感情。接著,我很大膽地,利用準備的古典詩詞,試圖讓各位弟兄領略文學中的親情與愛情。在沒有辦法發給講稿的情況下,我只能一首一首讀,一句一句解釋……,在那麼嚴肅的空間,其實我非常慌亂而緊張。

  我一邊闡釋,一邊看著台下數十位阿兵哥, 一直覺得這是錯誤的演講、失敗的演講。我應該簡簡單單說個笑話、介紹幾本他們也不會去翻的書,就這樣混過去算了。五十分鐘過去了,我結束了這場演說,心情非常沮喪,也非常悶。雖然輔導長與副連長都稱讚我說得很精采,我卻認為那是禮貌性的說辭,台下聽眾的反應是最誠實的答案了。

  然而,意想不到的是,當晚就寢的時候我聽著一位學長喃喃地背著「惟將終夜長開眼,報答平生未展眉」(是的,我竟然和他們談起了元稹的悼亡詩),接著隔天,我陸陸續續收到許多弟兄的回應,有的人說對於飛鴻雪泥的體悟很震撼,有的人說對於「與君世世為兄弟,再結來生未了因」有著和我一樣的感觸,也有人說:「雖然我聽不懂那些詩,但是我聽你的引申,覺得很感動」……。

  原來,當我滿頭大汗,努力想要說些什麼的時候,他們都慢慢感受到了。只是,畢竟文學離他們太遙遠,所以我便錯把他們專注誤讀成空洞。原來,要用文學感動他們不是不可能,只是沒有那個契機罷了。

 這是一件小事情,卻給我很大的驕傲與鼓舞。我的人生走到了這一步似乎在歷經一種轉變,彷彿要溶化過去的我,重鑄一個全新的自我。只是在這當下,模糊不成形狀,非常茫然無助,常常想著學術與文學,想著我放下過去苦心經營的生活,其實多少是有點緬懷的。

  即使現下我並沒有按照大家的期望繼續在學院中努力,但是我對於文學的喜好與使命,並沒有稍減。軍中的生活讓我在很多逆境中,體會出過去從經典中獲得的智慧與知識,我誠懇地希望能將這些領悟用柔軟的方式分享給身旁的人。

  那晚的演說,我是這樣總結的。「很多人問我讀中文系有什麼用,其實讀中文系沒有用,但正因為它沒有用,所以充滿了無限的可能。我們中文系出身的學生,往往有著與眾不同的志節與氣度,在人生面臨困境的時候,也都顯得瀟灑許多。所以,在今天簡陋的演說最後,如果你問我文學是什麼,那麼我要告訴各位,文學就是幫助你尋找心中最柔軟的那個部分。柔軟,不是懦弱,那是比我們認為的堅強更有力量的力量。」

  總覺得軍旅生活非常煩悶,也總是在每次放假、收假的過程中調伏自己的情緒。不過再怎麼煩悶,我也總希望,能夠抱持著誠懇的詩心,一點一點地去感動身邊的每一個人。如此也才不辜負自己將大把大把的青春,獻給了文學。

 

五、結語

 

最後談論一個比較特別的章節,是《老子》的「小國寡民」思想:

小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之,甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。(《老子》第80章

我以前讀這一章的時候,總覺得這是一個永遠失落的樂園圖像,人類的文明發展怎麼可能退到結繩記事、小國寡民、老死不相往來呢?也曾經在教書的過程中讀到了杜正勝主編的《中國文化史》,裡面利用《禮記‧禮運》篇與這一章說明這是中國文化史上城邦政治過渡到家國政治的演變

除此之外,我認為還有兩個地方可以去思考小國寡民的意義。第一個是漢寧‧里德(Henning Ritter)《無處安放的同情》中的第二章〈道德的地理學〉:

人們應該考慮到,世上有如此眾多的、彼此豪不相干的立法,這始的美德與惡習的定義變得模糊不清。正如人們為明確地球上各個地方的地理風貌而製作了地圖,同樣,人們也需要對各個道德領地進行測定,明確者里什麼行得通,那裡什麼行不通.在這個過程中,人們認識到法律概念是具有歧義性,法制的演變與國家的興亡盛衰,又進一步加劇了這種歧義。(《無處安放的同情》,頁76。)

也就是說,隨著地理大發現後,歐洲人的視野拓展向世界更多的地方,卻發現了完全不同以往道德尺度的文化內容,那麼我們所認定的道德究竟是一元的還是多元的?當然這是可以仔細討論的議題,到底我們是要走相對主義、反相對主義、反反相對主義,或是什麼樣的路線去看到文化與道德的問題?然而,我在此舉出這個討論,是要反過來讓大家思考為何老子會說「民至老死,不相往來」,很有可能是因為他很明白文化會隨著地域性的不同而有所差異,這樣的差異勢必產生紛爭。跨過了特定的區界之後,原本認為合理的事情可能就不那麼正確了,與其產生紛爭,不如各安其份。最後,還可以推薦大家讀讀台灣原住民作家夏曼‧藍波安的作品,或是關注蘭嶼的達悟族文化。這種小島思維/小島文化是非常珍貴的,如果不是政治力的介入,蘭嶼的達悟族人世世代代安居在他們的「人之島」,其實也是可以很自在安適地生活。可是站在大島的台灣人,卻覺得蘭嶼應是台灣的一部分,當然一職以來蘭嶼的達悟族文化就被犧牲很多了。當然,談到現代政治體制牽涉的問題葛能就會更複雜,然而老子的思想卻提醒我們,素來覺得正確的價值,未必不能夠打上問號而質疑之。

 

【延伸閱讀】

陳伯軒:〈純與雜〉,《地方與人家》(台北:致知學術出版社,2020),頁

李惠綿:〈百年坐不壞的椅子〉,《用手走路的人》

曾永義:〈忘形運命順天仁〉,收入李惠綿《用手走路的人》

漢寧‧里德(Henning Ritter),周雨霏譯:《無處安放的同情》,廣州:廣東人民出版社,2020

羅伯特‧摩爾(Robert Moor),駱香潔譯:《路--行跡的探索》,新北:行路出版社,2018

杜正勝主編,《中國文化史》,台北:三民書局,2006

台長: 陳伯軒
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