讀論語劄記（一）〈學而第一〉
2012/06/26初記
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
《論語》開篇首章，是大家都耳熟能詳的一章，也選入國中國文課本。對於這一章的理解，過去並無太多的意見。然而某一次我在台大校園裡閒坐時忽然順口朗誦了此章內容，卻別有一番體會。
「不亦說乎」、「不亦樂乎」、「不亦君子乎」三者並提，我們會發現前兩者「說（悅）」、「樂」都是指一種情感狀態，「君子」同樣作為述語，其實我們也可以將之理解為一種情感的狀態。也就是說，過去可能我們太習慣將「君子」一詞解讀為名詞，認為那是一種身分或品格的指稱。但若從道德情感的面向來談，「君子」極有可能是一種與感性認識緊密連結的「狀態」。《論語》開篇便跟我們談「悅」、「樂」、「君子」，分明是從情感狀態上去反思行為。換言之，過去的理解太過於將道德是唯一種理性的認識，而忽略其感性的層面。我認為，或許可以再次思考以感性認識的角度來理解《論語》的某些篇章。
「學而時習之，不亦說乎？」一句，「時習」是一個重點。一般對古代儒家思想稍有接觸的人應該都不會反對，儒家的學，是一種實踐的學問（譬如將「習」解釋「鳥數飛」）。但是無論是後來儒學的發展，或是我們單從字面上詮釋。如果把「學」理解為「知識學習」，而在「時習」的過程中可以感到「喜悅」，那麼這其中就別有意味了。「知識學習」是一種理智上的運作，但是在這中需要高度理智運作的活動中，也常常會伴隨著某中感性認識而產生。因此，知識的獵取，一但反覆操作，這當中極有可能產生強大的喜悅感。我認為，這或許可以替某些「為學問而學問」的學風盛行的流派或時代作出一點理解與補充。譬如乾嘉考據學盛行，當宋學家批評漢學家皓首窮經而不能致用時，往往以「玩物」的概念詮釋之。勞思光在《中國哲學史》當中，也批評乾嘉考據學誠為了「學問的遊戲化」。誠然，玩物或遊戲化的概念，說明了乾嘉學術之弊，但從感性認識的角度來看，這生發出來的愉悅感，或許並不完全無用。到了清末民初章太炎手中，為了對抗康有為的公羊改制變法之說，提出「學以求是，不以致用」，可事實上，章太炎鼓勵國人多讀史籍，正因為史籍足以發思古之幽情。那麼，「為學問而學問」知識型態，在理性上看來無用，在感性上看來卻有「無用之用」。（關於這個問題還可以有更深刻的爬梳，目前只是初步的思索。）
孝弟也者，其為仁之本與！
為何說孝悌是實踐仁道的根本？儒家對於修齊治平有自有一套邏輯。但有時候我在思考，也許這種類似蝴蝶效應的工夫論，方向可能顛倒了？修身、齊家、治國，平天下。在歷史上能夠開創盛世的君王，未必能夠修身齊家。譬如唐太宗有「貞觀之治」，但發動「玄武門之變」，不就是一個與「齊家」悖反的事例嗎？這問題當然很複雜，但有時候我們在思考，一個有能力的統治者，一定有有仁德嗎？有仁德的統治者，就真的能夠治國平天下嗎？
子曰：「弟子，入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」
稱「弟子」，就是要提醒他必須要「悌」吧。「謹而信」確實重要，要有信，則必須要謹。否則，輕諾必寡信。「行有餘力，則以學文」應該是一理論上的次序，而非邏輯上的次序。總不可能立志成德，待成德之後才學文。那麼，如果只是一種理論上的優先次序，我們該如何了解自己是否行有餘力？如果行無餘力呢？該怎麼辦？
子曰：「君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。」
這一章是我非常喜歡的，尤其談到「不重則不威，學則不固」。所謂的威儀，不是外在的行為容儀，很多時候在於精神氣度。一個氣度狹小精神輕薄的人，不容易讓人信任而有所依賴。特別的在於，過去理解「學則不固」，都認為是「不重不威」的結果，但我讀劉寶楠《論語正義》則將之解釋為「不重不威」的原因：「所以然者，以此人學若堅固，必能篤行，其容貌、顏色、辭氣必不致輕惰若此矣。」讀起來倒也是一個不錯的詮釋。
「無友不如己者」一句，最容易流於一種邏輯上的矛盾：如果人人都無友不如己者，那麼誰又能夠「見賢思齊」。關於這點，《論語正義》載《群書治要》引《中論》：「君子不友不如己者，非羞彼而大我也。不如己者，須己慎者也。」這樣的解釋，我認為比較通情達理。另外，也許可以將「友」理解為「學習」、「不如己者」理解為「不如自己的那些缺點」，這樣就可以從針對人的評論轉變成為針對性格品德的評論了。
「過則勿憚改」一句，強調的事不要害怕改過的辛苦。改過之心苦，首先必須先承認過失，真心誠意面對自己的缺點。人能不貳過者，少之又少。過錯往往是一種習慣，要改變一種習慣，本來就不容易。有「過勿憚改」的覺悟，才能夠在一次又一次改錯失敗的過程中，不氣餒，不沮喪，不從而自暴自棄。
子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。」
為何「三年無改於父之道，可謂孝矣」？
讀到這則的時候突然想到，《論語》當中論學、論仁、論孝等篇章，都是從一個又一個的實踐當中去理解，而不是如果知識性地去定義「概念」。看起來支離破碎，其實反而貼近日常人倫。
有子曰：「信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」
信近於義而非義，恭近於禮而非禮。前者提醒了我們必須「謹而信」，後者提醒我們「過恭則非禮」。
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」
「食無求飽，居無求安」鄭曰：「學者之志，有所不暇」。「敏於事而慎於言」，呼應前面說的「信近於義，言可復也」。
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也；未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「詩云：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。」
這則讀來有很大的疑惑在於，前半段的對談與子貢引詩之說有何關聯？我讀了劉寶楠《論語正義》當中引用的多家說法，都未針對此章前後的關係提出說明。唯獨劉寶楠引用《論語駢枝》：「無諂無驕者，生質之美；樂道好禮者，學問之功。夫子言『十室之邑，必有忠信，不如丘之好學』。而七十子之徒，讀稱顏淵為好學，顏淵而下，穎悟莫若子貢，固夫子進之以此。然語意渾融，引而不發。子貢能是此意，而引詩以證明之，所以為告往知來。」
從這段引文當中，我比較質疑的是，「無諂無驕」怎麼會是「生質之美」？子貢提出這個問題，一定代表這不是常人可以做到的，而期待孔子對於無諂無驕的人予以評價。但重點似乎不在於孔子的評價，而是他評價被後的涵義：「好學」，意即「不間斷地成德」。因而引發了子貢引詩言切磋琢磨。（怎麼劄記寫著寫著就懂了^^）
關於「切磋琢磨」，鄭注云：「切磋琢磨，以成寶器。」過去我曾想要整理關於《論語》中的「器物喻道」。藉由這次重讀我會試著理出頭緒。印象所及，《論語》之中孔子很喜歡用「器物喻道」，最明顯的例子就是「舉一反三」的典故了。這可以顯示兩個特色：第一，孔子講學論道，能近取譬，以日常事物舉例是很自然的。第二，這也隱藏著，「道器不二」的哲學觀念。
2012/06/26初記
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